1Il n’y a pas de saints évêques en Péninsule ibérique au viii^e siècle. Il n’y en a pas davantage au ix^e siècle. Il n’y en a pas non plus au xiii^e siècle. Au x^e, voire encore au xii^e siècle, même si c’est alors, et alors seulement, dans une moindre mesure, ils restent très rares. Dans la patrie de Léandre et d’Isidore de Séville, de Julien et d’Eugène de Tolède, des « Pères de Mérida » ou encore de Braulion de Saragosse, cette situation ne laisse pas de surprendre. Sans renvoyer à l’Empire ottonien et salien, qui compte les saints évêques par dizaines1, on conviendra tout de même qu’il existe ici une réelle spécificité. Les courtes pages qui suivent tenteront de montrer comment à l’époque wisigothique, riche en biographies épiscopales (on verra pourquoi le terme de « biographie » est ici préférable à celui de Vita), succède un Moyen-âge pauvre en saints évêques. Elles avanceront aussi quelques explications pour tenter de comprendre ce phénomène, lesquelles partiront du principe affirmé ici que l’hagiographie et la sainteté sont des « miroirs ». Mais il reste à savoir ce qu’ils reflètent.

2Le VII^e siècle, siècle d’Isidore de Séville, est aussi le siècle des évêques. De fortes personnalités, intimement liées au cours des événements politiques mais aussi symboles de la florissante culture wisigothique, se succèdent à Séville (Léandre, Isidore), à Saragosse (Braulion) et surtout à Tolède (Eugène, Ildephonse, Julien). Les conciles tenus dans la capitale du royaume consacrent en même temps une forme de gouvernement qui accorde un rôle clé aux grands prélats, tantôt dominateurs, tantôt soumis aux souverains. Cependant, les dossiers hagiographiques proprement épiscopaux ne sont pas nombreux2. Le plus copieux, l’un des plus complexes aussi, est assurément celui dit des Pères de Mérida, soit les prélats qui se succèdent sur le siège de la capitale de la Lusitanie dans les années 560-600.

3Les Vies des Pères de Mérida (VPE) existent en deux recensions3. La première a sans doute été rédigée sous l’évêque Etienne (633-638) par un diacre anonyme. La seconde, qui modifie le titre et interpole une version courte de la Vita Fructuosi dans les récits consacrés aux évêques de Mérida, semble avoir été mise au point entre 666 et 6814. Cependant, si l’équilibre général de l’oeuvre s’en trouve notablement modifié, la partie consacrée aux saints évêques de la ville reste identique. Que nous dit-elle ?

4Mérida et l’Espagne wisigothique appartiennent à un monde où les profondes évolutions politiques et sociales survenues depuis la fin de l’Antiquité ont fait de l’évêque le premier homme de pouvoir dans les anciennes cités romaines5. De fait, les VPE nous offrent une image assez saisissante de ce que pouvait être cette « souveraineté épiscopale » décrite avec art par Roger Collins : lors des grandes processions qui permettaient de marquer le contrôle de l’Église sur un territoire urbain cimenté par la cathédrale et les différentes basiliques martyriales, à Pâques en particulier, les subordonnés du prélat marchaient devant celui-ci « comme devant un roi ». Précédé d’enfants vêtus de riches tuniques de soie, l’évêque n’avait pas de concurrent et concentrait en sa personne les dimensions sacrale, politique et économique6. Notablement enrichie, sous l’évêque oriental Paul, par la donation particulièrement généreuse d’un couple sénatorial, Mérida était peut-être alors le siège épiscopal le plus riche de la Péninsule7. Ses prélats le manifestaient l’un après l’autre, construisant un palais épiscopal en marbre, dotant de tours la basilique de Sainte-Eulalie, bâtissant un xenodochium, des églises et des monastères. Archétype du bon évêque charitable, Masona mit même en place, dans la basilique de Sainte-Eulalie, un système de crédit aux laïques nécessiteux8.

5Cependant, si les évêques n’avaient pas réellement de rivaux ici bas, ils devaient accepter la préséance symbolique d’Eulalie, la grande martyre locale. Martyrisée sous Dioclétien à l’âge de treize ans, cette « rather unpleasant virago », pour reprendre les termes de Collins, jouissait d’un prestige d’autant plus important que Prudence avait rapporté sa geste dans le Peristephanon9. Il n’était donc pas question d’ignorer cette jeune fille, dont le corps et la tunique étaient conservés dans la basilique péri-urbaine entretenant sa mémoire10. Dans les VPE, Eulalie n’est pas mentionnée moins de vingt-neuf fois11. On a vu que son « monastère » servait d’organisme de crédit pour les pauvres. En réalité, il avait sans doute le rôle d’annexe ou de prolongement de la cathédrale et tenait une place importante dans les stratégies épiscopales. Sainte-Eulalie était en effet le lieu d’inhumation des évêques, qui pouvaient aussi s’en servir à des fins de recueillement. Le rôle central d’Eulalie, qui légitimait en quelque sorte la sainteté contemporaine des évêques, apparaît bien dans la seconde recension des VPE. En effet, le titre primitif, qui ne mentionnait que les « saints pères de Mérida », subit alors une profonde transformation : il est désormais question des miracles réalisés par les évêques « grâce à l’intervention de la sainte vierge Eulalie »12. Ainsi, dans l’esprit des clercs de Mérida, il existait une sorte de système vertical à trois étages, qui descendait d’Eulalie, représentante d’une sainteté martyriale ancienne, vers les évêques, représentants d’une sainteté fonctionnelle moderne, et enfin vers la population de la ville. Celle-ci bénéficiait ainsi d’une double protection.

6Princes de leur cité, les évêques de Mérida étaient aussi les tenants d’une orthodoxie anti-arienne qui, avant la conversion de Reccared (589), contraignit l’un d’entre eux à s’opposer directement au roi hérétique Léovigilde. Le récit des VPE, pittoresque et vivant, a été souvent cité13. Le souverain tente d’abord, mais en vain, d’attirer Masona du côté de l’arianisme. Il met ensuite en place un contre-pouvoir hérétique, représenté par l’évêque Sunna, mais celui-ci est défait lors d’une dispute publique par Masona, qui a imploré l’aide d’Eulalie. Le roi convoque ensuite le saint à Tolède et cherche à obtenir de lui la tunique de la prestigieuse martyre. Mais Masona résiste à toutes les menaces et conserve par la ruse cette précieuse relique, qu’il a enroulée sans le dire autour de sa taille. Après trois ans d’exil, il peut finalement rentrer triomphalement à Mérida. De cet épisode célèbre, central dans les VPE, il ressort que le bon évêque n’est pas présenté comme un courtisan proche du pouvoir, mais au contraire comme une autorité morale capable de s’opposer à celui-ci, au péril de sa vie s’il le faut14. Cette tendance, qui n’est évidemment pas très originale (on pense à un dossier hagiographique comme celui de saint Léger d’Autun, « martyrisé » en 678), apparaît encore plus clairement dans un unicum hagiographique, la Vita Desiderii écrite par le roi Sisebut entre 613 et 61715. Nous avons là une oeuvre doublement exceptionnelle : d’abord en raison de son auteur, un roi, ensuite car elle entretient en Hispania la mémoire d’un évêque mérovingien. Jacques Fontaine a bien montré la dimension politique de cette Vita, qui présente sous un jour particulièrement négatif la reine Brunehaut et son petit-fils Thierry II de Bourgogne16. Or l’auteur des VPM avait lu la Vita Desiderii, et il la cite17. Les deux textes ont donc en commun une volonté de bien marquer l’indépendance de l’évêque face au mauvais roi. Cependant, une telle affirmation de principe ne coûtait pas grand chose à Sisebut, car elle concernait un évêque fort lointain qui ne relevait pas de son autorité. Qu’en était-il alors pour les prélats tolédans, premiers personnages de l’Église hispanique ?

7Curieusement, aucun évêque de Tolède ne fut considéré comme saint au vii^e siècle. Cette situation, qui peut surprendre lorsqu’on sait le prestige et la personnalité de prélats tels que Julien ou Ildephonse, ne signifie cependant pas qu’aucun texte ne leur fut consacré... Les grands évêques hispaniques apparaissent en effet dans les recueils de vies des hommes illustres, une tradition littéraire d’origine antique illustrée chez les chrétiens par Jérôme puis par Gennade. Au vii^e siècle, Isidore reprit ce système de courtes biographies relatives à des personnages qui n’étaient pas forcément considérés comme des saints et qui étaient enfilées en collier, les unes après les autres. Jérôme et Gennade lui servaient clairement de modèle18. Quelques décennies plus tard, Ildephonse de Tolède composa à son tour un De viris illustribus. Or s’il rendait explicitement hommage aux auteurs qui l’avaient précédé, Ildephonse montrait cependant des préoccupations que l’on se serait plutôt attendu à trouver chez un hagiographe19. Ainsi, certaines notices rapportent complaisamment des anecdotes exemplaires, ou encore mentionnent l’existence d’un culte populaire. Cette tendance apparaît clairement dès le prologue, qui nous livre diverses histoires édifiantes dont celle de Montanus d’après Grégoire de Tours20. Géographiquement, c’est essentiellement Tolède qui intéresse l’auteur, Tolède et ses évêques. Le De viris illustribus d’Ildephonse se situe donc entre les schémas hagiographiques et le genre des gesta episcoporum, qui n’existait pas encore véritablement mais se trouvait clairement en germe dans les VPM21. Cependant, au-delà de cette évolution, il subsiste tout de même un réel fossé entre la littérature des vitae et celle des notices d’hommes illustres. Le schéma dominant reste à Tolède celui d’un éloge suivi d’une liste des œuvres écrites par celui auquel on rend hommage. Ildephonse procède ainsi pour son prédécesseur Eugène22. Hors de toute collection, Braulion de Saragosse travaille de la même manière pour Isidore de Séville, et Julien de Tolède pour Ildephonse23. Enfin, Julien eut à son tour à une biographie de ce type, due à l’évêque Félix24.

8Les choix littéraires permettent donc d’opposer Mérida et Tolède. Dans la première de ces villes, loin d’un pouvoir royal qui a laissé de mauvais souvenirs, on écrit une hagiographie collective qui s’appuie sur le souvenir d’une martyre locale et permet de montrer qu’en termes d’orthodoxie, la ville de Mérida n’a rien à envier à aucune région ou ville du monde chrétien25. A Tolède, c’est-à-dire, cette fois-ci, au cœur même du pouvoir, on compose des biographies d’hommes illustres qui exaltent les prélats locaux sans toutefois les considérer vraiment comme des saints. Pouvoir royal et sainteté épiscopale ne font donc pas très bon ménage, ce qui explique sans doute largement le petit nombre de Vitae. Or cette situation s’aggrave après 711.

9Le souvenir des grands évêques hispaniques du vii^e siècle resta pourtant très vif après l’invasion musulmane. Il suffit pour s’en convaincre d’examiner la tradition manuscrite des De viris illustribus : la série complète de ces traités est copiée dans la première moitié du ix^e siècle à Cordoue, puis le manuscrit se retrouve au X^e siècle dans le royaume de León26. Toujours au X^e siècle, on copie la série qui va de Jérôme aux pères de Tolède dans les grands monastères septentrionaux de San Millán de la Cogolla et Saint-Martin d’Albelda27. Mais dans ce dernier établissement, les moines rajoutèrent à la fin de la collection une courte notice consacrée à Salvus, un abbé local (troisième quart du X^e siècle)28. Ce choix est doublement significatif. Il montre d’abord que le cadre des De viris illustribus conservait toute sa vigueur dans l’Espagne post-wisigothique. Mais il indique peut-être aussi une perte de prestige des évêques, puisque c’est un moine qui vient grossir la liste. De fait, et il ne peut y avoir là de hasard, on ne connaît aucun saint évêque dans les deux siècles qui suivent la conquête musulmane.

10Il n’y a donc pas d’hagiographie qui puisse être qualifiée d’épiscopale entre le début du viii^e et le début du X^e siècle. Cette situation reflète à l’évidence le rôle totalement subordonné des évêques dans les rapports politiques et dans ce processus qu’il est convenu d’appeler la « Reconquête ». Subordination ne signifie certes pas rôle secondaire, mais tous les documents de cette époque concordent pour désigner les rois comme les principaux acteurs. Les conciles, n’en déplaise à Pélage d’Oviedo qui en inventa quelques uns au xii^e siècle29, n’étaient plus réunis, et si les souverains étaient sacrés, il n’y avait plus de Julien pour exalter le rôle de l’évêque comme intermédiaire et conseiller. Les rois nommaient les évêques, retouchaient à leur convenance la carte des diocèses et se présentaient comme seuls responsables de la reconstruction de l’Église. Les chroniques constituent de ce point de vue l’autre face d’une même médaille. Dans le fameux cycle dit des « chroniques asturiennes », composé sous Alphonse III puis retouché au début du X^e siècle, les évêques sont quasiment absents, alors que le salut de l’Église, entendue comme société chrétienne autant que comme institution, est un thème majeur. Le seul prélat d’envergure est Oppa, archevêque de Tolède et fils de Witiza, qui a pris parti pour les musulmans et tente d’amener Pélage à « collaborer ». C’est ce dernier qui, dans un récit très littéraire et entrelardé de citations bibliques, lui donne une leçon de christianisme, .

11Au X^e siècle, sans que cette situation change vraiment sur le fond, nous trouvons deux vitae d’évêques. La première est celle de Froilan († 905), prélat titulaire du siège léonais dont le culte resta médiocre. Le texte est bref et ne se trouve que dans deux manuscrits, dont une Bible de la cathédrale de León terminée en 92030. Nous découvrons le portrait d’un homme tiraillé entre l’appel du désert et l’idéal pastoral, sans doute pas si loin d’un Fructueux de Braga au vii^e siècle. Cette filiation est renforcée par les nombreuses fondations monastiques du saint homme. Ce n’est que dans le dernier quart de la Vita qu’Alphonse III choisit d’en faire, simultanément, un prêtre et un évêque. Ce dernier office, en tout cas si l’on en croit l’hagiographe anonyme, n’attirait guère Froilan puisque celui-ci, enchaîné pour la circonstance, tentait de refuser sa promotion en proclamant bien haut qu’il était un « faux moine » et qu’il avait des enfants31 ! Les quelques lignes consacrées à la période épiscopale mentionnent encore l’importance de sa prédication et son don de prophétie, ainsi que l’attachement de la population léonaise à sa personne. On est donc loin des portraits d’évêques livrés par les textes wisigothiques, qu’il s’agisse des VPE ou des De viris illustribus. Froilan n’est pas particulièrement cultivé, il ne se comporte pas en grand seigneur. Finalement, sa Vita nous renvoie plutôt à cette spiritualité érémitique caractéristique du nord-ouest de l’Espagne qui avait été remarquablement illustrée, au vii^e siècle, par des textes comme la Vita Fructuosi, la Vita sancti Aemiliani de Braulion de Saragosse et les traités autobiographiques de Valère du Bierzo32.

12Ce rapide panorama serait incomplet s’il n’abordait, même brièvement, le dossier particulièrement complexe de la Vita Ildefonsi. Ce texte, largement diffusé au nord des Pyrénées, rapporte quelques miracles célèbres dont celui de la tunique offerte par la Vierge à l’évêque de Tolède33. Il reste cependant difficile à commenter, car le lieu et la date, même approximative, de sa rédaction, posent de gros problèmes. Cixila, l’auteur, peut être un évêque de Tolède du viii^e siècle (774-883), aussi bien que le fondateur du monastère d’Abéllar qui apparaît jusqu’en 938 dans la documentation, tantôt comme abbé, tantôt comme évêque de Leon. Si l’on privilégie généralement cette dernière solution depuis un article de Manuel Díaz y Díaz, il faut bien convenir que rien n’a été définitivement prouvé34. Si notre Cixila vivait au X^e siècle et s’est comporté en faussaire, il l’a d’ailleurs fait avec un art consommé35... La Vita Ildefonsi peut donc être un texte « mozarabe », composé sous une domination politique musulmane, un siècle après la mort du saint et sur les lieux où celui-ci avait vécu, tout comme elle a pu être écrite dans le royaume de León quelques deux-cents ans après les « événements » décrits. Quoi qu’il en soit, la lecture de cette œuvre appelle quelques prudents commentaires. On notera tout d’abord une certaine fidélité au topos wisigothique de l’évêque restant inflexible devant le roi : ici, Réceswinthe est présenté en pleurs, suppliant Il dephonse alors qu’il le regardait précédemment « avec superbe » pour la bonne raison que celui-ci lui avait reproché ses « iniquités »36. On soulignera par ailleurs le caractère très peu conventionnel de cette « Vita ». Tout tourne en réalité autour de deux apparitions, celle de sainte Léocadie, qui donne son voile de vierge, et celle de Marie, qui laisse un vêtement au saint. Presque rien n’est dit de la formation ou de la jeunesse d’Ildephonse, et nous ne saurons rien non plus de sa mort ou de son action comme évêque. La logique de cette œuvre atypique est en réalité totalement liturgique. Les apparitions ont lieu pour la fête de Léocadie (8 décembre) et pour celle de la Vierge37. Ils permettent à l’auteur de signaler qu’Ildephonse avait écrit différentes messes qui, nous dit-il, se trouvent consignées dans le même manuscrit que la Vita38. Enfin, le saint et ses successeurs devront porter le vêtement donné par la mère de Dieu pour le jour de sa fête39. Tout se passe donc comme si la Vita Ildefonsi avait été conçue dans le but d’introduire et d’accompagner les différentes pièces d’un manuscrit liturgique placé sous l’autorité du célèbre évêque de Tolède. Cette finalité disparut par la suite, la transmission du texte se faisant indépendamment des pièces qui l’accompagnaient. Il ne faut donc pas chercher dans cette Vita le portrait d’un évêque modèle, mais plutôt une volonté d’exalter, en la personne de l’un de ses principaux représentants, la richesse culturelle et liturgique de l’Espagne wisigothique. Cette orientation ne serait surprenante ni dans le Tolède du viii^e, ni dans le León du X^e siècle.

13Quelle que soit la date de sa rédaction, la Vita Ildefonsi ne change donc pas fondamentalement les données du problème. L’Église hispanique du haut Moyen Âge est certes épiscopale, mais les évêques sont des créatures royales intégrées dans un système qui ne leur laisse qu’une autonomie très réduite. Durant plusieurs siècles, et à la différence de ce qui s’était passé au vii^e siècle, ils ne développent guère d’idéologie propre à leur ordo40. Les aléas de la production hagiographique reflètent cette situation. Et dans ce domaine comme dans beaucoup d’autres, c’est l’ouverture volontariste et systématique aux usages de l’Église romaine et ultra-pyrénéenne qui, sur fond de réforme générale, va entraîner une vraie rupture.

14C’est à partir de la fin du xi^e et surtout au xii^e siècle que l’on peut relever, puis recouper les signes d’une valorisation nouvelle des évêques hispaniques. Cette tendance se manifeste de plusieurs façons, la production hagiographique n’étant finalement qu’un aspect d’une évolution qui la dépasse. Un premier indice nous est fourni par la place qu’occupent désormais les évêques dans les chroniques du xii^e siècle. On a vu qu’aux ix^e et X^e siècles, cette place était à peu près nulle. Or la Chronique de Pélage d’Oviedo et l’Historia Silense, qui datent toutes les deux des premières décennies du xii^e siècle, procèdent différemment. Pélage dresse en particulier le portrait de deux évêques persécutés, Gudesteus d’Oviedo (fin du X^e siècle) et Ataulf de Santiago (années 860). Le premier résiste victorieusement au roi Bermude II (985-999), qui l’avait fait emprisonner sans raison41. Le second, faussement accusé de sodomie, dompte un taureau sauvage qui laisse ses cornes entre ses mains, puis il quitte Oviedo sans daigner se rendre à la convocation du roi42. L’Historia Silense, quant à elle, reproduit le récit d’une Translatio sancti Isidori qui marque bien le rôle des évêques Ordoño d’Astorga et surtout Alvit de León, gratifié de plusieurs apparitions, dans l’acquisition des prestigieuses reliques43. Ainsi, les évêques semblent réintégrer une Histoire dont ils étaient pratiquement absents depuis 711.

15Ce n’est évidemment pas un hasard si à la même époque apparaissent quelques grandes figures épiscopales luttant inlassablement pour la plus grande gloire de leur diocèse. Dans l’ordre chronologique, le premier dossier est certainement celui de Bernard de la Sauvetat, archevêque de Tolède immédiatement après la reconquête de l’ancienne capitale wisigothique44. Bernard s’est surtout illustré dans l’action et n’a pas laissé d’écrits personnels. Cependant, dès la fin du xi^e siècle, sa réputation de très grand prélat et de puissance de l’Église a franchi les frontières. On en voudra pour preuve la Garcinéide, un texte satirique de cette époque, écrit dans les milieux impériaux et faisant de l’archevêque de Tolède le paradigme du prélat corrupteur et corrompu45. Cependant, pour un esprit critique et bien informé, Diego Gelmírez, évêque puis archevêque de Compostelle entre 1100 et 1140, aurait avantageusement pu disputer ce titre à Bernard46. Son inlassable action auprès des rois, des papes, de Cluny et de ses confrères, lui permit en 1120 de récupérer la dignité archiépiscopale qui était jusqu’alors attachée au siège de Mérida, alors sous domination musulmane. Diego dirigea aussi la rédaction du Registrum, plus connu sous le nom d’Historia Compostellana47. Cette immense chronique, entrelardée de nombreux privilèges, de lettres et de quelques textes hagiographiques, est assurément l’une des plus ambitieuses d’Europe à cette époque. Elle exalte l’action du grand prélat galicien contre ses nombreux adversaires et montre comment son siège est devenu le premier d’Espagne, sinon dans la hiérarchie, du moins sur le plan symbolique. Que dire par ailleurs de Pélage d’Oviedo, déjà rencontré ? Responsable d’un siège alors beaucoup moins important, celui-ci travailla durant plusieurs décennies à reconstruire l’histoire de la cathédrale d’Oviedo et de ses précieuses reliques48. Il composa à cet effet une chronique, en interpola d’autres, regroupées en un énorme et complexe recueil, enfin il fit rédiger un extraordinaire cartulaire enluminé comportant une proportion de forgeries particulièrement importante49. Avec Diego Gelmírez et plus encore avec Pélage, nous voyons maintenant apparaître la figure de l’évêque idéologue oeuvrant prioritairement non pas pour le roi, mais bien pour les intérêts réels ou supposés de son diocèse.

16La production hagiographique participe donc d’une sorte de redécouverte de la figure épiscopale. Au XII^e siècle, quatre vitae de prélats réformateurs illustrent ce phénomène50. Elles couvrent l’ensemble de la Péninsule. Du côté de ce qui deviendra bientôt le royaume du Portugal, un archidiacre de Braga nommé Bernard rédige entre 1112 et 1128 la biographie de Géraud, un moine originaire de Moissac qui fut évêque de Braga entre 1109 et 110851. En Castille, un chanoine d’Osma compose une Vita pour entretenir la mémoire de Pierre, originaire de Bourges et évêque d’Osma entre 1101 et 110952. En Aragon, Élie de Barbastro consacre en 1138 un texte à Raymond de Roda, évêque entre 1104 et 112653. Enfin, en Catalogne, le chanoine Renau écrit une vita de l’évêque Oleguer de Barcelone († 1137) peu après la mort de celui-ci54.

17Tous ces évêques sont des réformateurs, d’ailleurs assez peu originaux du point de vue des constructions grégoriennes ou post-grégoriennes des xi^e et xii^e siècles. Tous ou presque sont issus des milieux monastiques ou canoniaux réguliers55. Géraud de Braga s’en prend aux mariages consanguins, une préoccupation partagée par Raymonde de Roda et Oleguer de Barcelone, qui entretiennent une correspondance à ce sujet56. Tous sont soucieux de préserver leur église des empiètements des laïques et sortent victorieux de leurs affrontements avec eux57. Tous sont animés d’un réel souci pastoral et cherchent la conversion des âmes. Mais dans le contexte hispanique, la réforme c’est aussi la reconstruction de diocèses comme ceux de Braga ou d’Osma, avec la volonté d’effacer des siècles de présence musulmane et en même temps consolider les frontières disputées par les évêques voisins. Le spirituel et le matériel. Pour reprendre un jeu de mots dû à l’auteur de la Vita sancti Petri Oxomensis, il s’agissait à la fois de ré-former les ouailles et de reformer les murs des bâtiments du culte. Reformare, en un mot58. Ce projet trouvait naturellement sa place dans un schéma hagiographique tout à fait nouveau en péninsule. En même temps, la situation frontalière du monde ibérique et souvent des diocèses eux-mêmes colorait ces textes d’un vernis bien particulier lié à la proximité du monde islamique. Raymond de Roda meurt ainsi au retour d’une expédition effectuée à Malaga en compagnie d’Alphonse le Batailleur59. Oleguer fait preuve d’un véritable esprit de croisade et son biographe justifie, miracle à l’appui, la réduction des musulmans en esclavage60. Pierre d’Osma favorise un mariage mixte après la conversion d’une jeune femme musulmane61. Géraud de Braga contraint des aristocrates qui contestaient son magistère à s’exiler jusqu’à la fin de leurs jours en al-Andalus62.

18La nouveauté que représente cette hagiographie épiscopale est bien réelle, même si celle-ci reste quantitativement modeste. Ce que nous montrent en définitive tous ces textes, c’est bien le rôle nécessaire des évêques dans la reconstruction d’une société et d’un espace chrétiens. Mais si le cadre est hispanique, il est aussi contemporain d’une très large ouverture vers le monde ultra-pyrénéen, ouverture dont nous pensons qu’elle doit être analysée en termes qualitatifs et non seulement quantitatifs ou anecdotiques63. Reprenons la liste de nos quatre évêques et de leurs biographes. Géraud de Braga est originaire de Moissac et son biographe est également « français ». Pierre d’Osma est originaire de Bourges. Raymond de Roda vient de Durban (Ariège) et a été chanoine à Saint-Sernin de Toulouse. Oleguer de Barcelone, qui est issu d’une famille catalane, a été un temps abbé de Saint-Ruf d’Avignon. Ces « passages » sont trop systématiques pour ne pas renvoyer à quelque chose de structurel. Au xii^e siècle, la perception de la fonction épiscopale change car le « système d’Église » hispanique expérimente une profonde mutation. Les clercs et l’évêque, qui n’est jamais que le premier d’entre eux, s’imposent comme la clé de voûte agissante d’un édifice chrétien construit sur un modèle essentiellement vertical. À Braga comme à Osma, à Compostelle comme à Tolède, la valorisation des prélats réformateurs révèle une prise de conscience de l’ordo épiscopal en tant que groupe doté d’une certaine autonomie et investi d’une mission bien définie dans l’Église. Sur le plan symbolique au moins, mais aussi, jusqu’à un certain point, dans la réalité, les évêques reprennent la parole et tiennent un discours propre, c’est-à-dire moins médiatisé par le pouvoir royal.

19Au xiii^e siècle, quelques évêques à forte personnalité jouèrent un grand rôle dans l’histoire de la Péninsule. Le plus célèbre d’entre eux est sans doute Rodrigo Jiménez de Rada, chroniqueur, exégète, homme d’action, prélat du premier siège hispanique et chantre de Tolède64. Mais Rada ne fut pas considéré comme saint, pas plus que ses confrères. Il n’y a plus guère alors de saints évêques dans le vaste royaume de Castille, pas plus d’ailleurs qu’au Portugal ou dans la couronne d’Aragon. Sans doute faut-il y voir le reflet de ce que l’on pourrait interpréter comme la fin du « moment grégorien ». La marge de manœuvre que les souverains laissent aux évêques en tant que corps constitué, sinon en tant que personnes, est alors très faible. L’hagiographie épiscopale de la Péninsule ibérique joue donc bien le rôle de miroir d’un système d’Église, pour reprendre le titre donné à cette journée d’études. Selon les époques, ce miroir renvoie des images contrastées... ou n’en renvoie plus aucune.