Contemplación y santidad: trabajos, quietud y quietismo en la « Subida del Monte »

A Bernardo Bonito y a mis compadres, por las inolvidables charlas del viernes y su universo.
A mis alumnos de Teología de la Universidad Católica (Porto), curso 2004/2005, por sus atenciones.

11. Conceptualmente, en nuestra cultura religiosa occidental el objetivo de perfeccionamiento personal, de santificación, siempre implicó una pedagogía de sacrificio, esfuerzo y trabajo, o, de otro modo, el grado de perfección o santidad de cada uno no dependería del proceso de su mayor o menor identificación y unión vital y personal con el Hombre Perfecto, Jesucristo.

2Evocando el título de una obra fundamental en la espiritualidad portuguesa del quinientos, de Fray Tomé de Jesús (O. S. A.), tenemos que recordar necesariamente que, por definición, ningún fiel podrá eximirse de la Cruz y de su identificación con los Trabajos de Jesús. Pero el odioso tripalium ahora ha pasado a tener un sentido libertador y redentor: los sufrimientos sobrenaturalmente asumidos y la ascesis se destinan a allanar el camino hacia la Felicidad y la Gloria Eterna.

3La verdad es que no todas las épocas y autores pusieron el mismo énfasis en la dimensión ascética de la vida cristiana, pero desde muy pronto, « camino », « escalera », « subida », pasaron a ser términos para designar el progresivo perfeccionamiento humano y santificación resultantes de una identificación visceral y existencial con Cristo, cuyo conocimiento personal y afectivo era objeto de profundización en la oración.

4En la época medieval, y siguiendo la estela de la lectura-divulgación de San Bernardo, el interés por la oración mental y por la teología mística fue saliendo de los claustros para ser también aspiración normal de los medios devotos1. En la línea de San Buenaventura, la contemplación se convertirá en objetivo no vedado a nadie2.

5En el siglo xiii, en el conocidísimo Sol de Contemplativos, una obra atribuida al Doctor Seráfico, a la que le estaría reservada una gran fortuna, el cartujo Hugo de Balma, recordando las lamentaciones de Jeremías durante el cautiverio de Babilonia, en la soledad de los caminos de Sión, aplicaba tales palabras a las almas que dejaban de « caminhar y subir para Deos, deixando solitários os caminhos que a elle nos levão »3. Claro que, tal como ya para Hugo y Ricardo de San Víctor, « subir » significaba para el fiel ir al encuentro de Dios dentro de sí mismo, concentrándose en la parte más elevada y « centro » del alma, superando al hombre sensible y racional. Las tres clásicas vías –purgativa, iluminativa y unitiva– de la teología mística, enseñada y presentada entonces como doctrina de San Dionisio Areopagita, se divulgarían facilitando ese camino ascensional.

6De hecho, principalmente desde el siglo xiv, en una inversión de tendencias, incluso la mujer –incluso no monja- en solitaria búsqueda de la unión con Dios y a pesar de su flaqueza, « idiotez » y falta de letras, vio ratificada frecuentes veces su « santidad mística » por la jerarquía de la Iglesia4.

7Más tarde, en el quinientos, después de ser metodizada por la devotio moderna, la oración mental tiende a ser una práctica extensiva a los legos piadosos, beneficiándose del esfuerzo con que, desde el siglo anterior, los partidarios del recogimiento pugnaban por su interiorización y universalización, como eje e instrumento de una anhelada reforma eclesiástica que –indispensablemente– tendría que pasar por el ensanchamiento de los medios de santificación personal5.

8Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo y Bernabé de Palma, codificadores de la espiritualidad recogida, popularizaron la Teología mística de Hugo de Balma, que tan hondo y fecundo acogimiento tendría en el Carmelo reformado, particularmente a través de San Juan de la Cruz y Jerónimo de Gracián6. Entre otras obras, las lecturas del Tercer Abecedario de Osuna y de la Subida del Monte Sión de Laredo habrán de marcar el lenguaje y el Camino de Perfección de Teresa de Jesús. En las « indias » del espíritu se consumaba la elaboración de un nuevo saber7.

9Con todo, cualquiera que fuese el autor, llamándole Sión, Carmelo, Betel o Tabor, la construcción del edificio espiritual del hombre seguiría siendo presentada como una ascensión al monte del Señor, como un proceso de liberación de la servidumbre y desorden de nuestros sentidos exteriores e interiores, « hasta llegar al centro del alma, a su parte superior o más alta, a la más recóndita de las secretas moradas, donde tiene lugar la comunicación de secretos entre Dios y el alma »8.

10Pasado el auge de desconfianza ortodoxa y de exasperación antimística de la inquisición valdesiana, chocando sobre todo con una alargada y común espiritualidad recogida, la renovación religiosa de finales del siglo XVI ganará de nuevo una orientación mística9, y esta tradición, reforzada por los reformadores del Carmelo español, se expresa elocuentemente en la obra de San Francisco de Sales, autor que, entre otras importantes opciones y depuraciones, marca una deliberada valorización del apostolado de los legos en el presupuesto de su universal vocación para la perfección, dentro de las obligaciones de sus respectivos estados.

11Al lado de una creciente preponderancia francesa –gracias sobre todo al impacto del « humanismo devoto » de San Francisco de Sales y de la espiritualidad salesiana (Santa Juana de Chantal, Jean Pierre Camus, Étienne Binet, S. J.), gracias al papel renovador del oratorio francés y de la espiritualidad beruliana y a la fuerte personalidad de escritores espirituales como Benoit de Canfeld (O. F. M. Cap.) y Louis Lallemant (S. J.)–, el siglo xvii está marcado sobre todo por la continuidad, prolongando y aumentando el legado del pasado próximo, y por la cantidad, patente en el gran aluvión de obras de literatura espiritual impresas y reeditadas en la primera mitad del siglo10.

12Según un ilustre maestro del Teresianum romano, la « escolastización » de la espiritualidad y la autonomización de una teología espiritual en el conjunto de la teología son otro rasgo saliente del Seiscientos, pero el centro simbólico de toda la literatura espiritual del siglo xvii residirá en la contemplación11. Una vez metodizada la oración mental y entronizada, entre polémicas, como práctica universal, se favorece una extraordinaria floración mística, acompañándose tanto este gran acervo de experiencias acumuladas como la problemática específica de la contemplación, de la solicitud atenta y de la reflexión de teólogos y pastores.

13En Portugal, en palabras de un conocido autor espiritual, D. Fernando da Cruz, canónigo de Santa Cruz de Coimbra, « os caminhos das almas para a santa oraçam » se habían multiplicado « mais que as areias do mar », produciéndose en el último cuarto del siglo xvii por iniciativa de las misiones oratorianas y varatojanas la creación de « escolas de Cristo » y « congregações do Amor Divino », dedicadas a la oración mental y a la contemplación12. No obstante, en 1695, con plausibles fundamentos, no faltaban ya muchos directores espirituales y pastores que provocasen grandes miedos ( « notáveis medos ») entre los fieles que continuaban entregándose a la oración de fe simple, « sem imagens » y « sem discursos »13.

142. Como se sabe, la condenación romana de Miguel de Molinos en 1687 y el fortísimo movimiento antiquietista por ésta suscitado, alteraron este estado de cosas, y con él la paz y tranquilidad de conciencia de muchos fieles, que veían ahora incluidas en el Index obras espirituales y directores de espíritu hasta entonces reconocidos. ¿Cómo comprender este cambio repentino tan grande y lleno de consecuencias, sobre todo cuando el recogimiento y el magisterio sanjuanista se manifestaban en la Guía Espiritual y en la obra escrita del padre aragonés?

15Aunque formalmente no sea censurable, no sería temerario decir que Molinos llevó demasiado lejos ciertas posiciones del Doctor de la nada.

16En una obra no concebida como doctrina para « todo género de personas », pero ampliamente difundida y presentada como « camino que segura y derechamente conduce a la vida eterna, y sin peligros, embarazos ni ofensas, guía a las altas cumbres del monte de la cristiana perfección », nos preguntamos si las elogiosas consideraciones del autor del Prólogo de la Guía Espiritual, al considerar este camino « estrecho solamente en las entradas, ancho en medio, y en el progreso y fin espaciosísimo », no constituirían, por lo menos, una advertencia prudencial.

17Efectivamente, en la Subida del Monte Carmelo, de San Juan de la Cruz, obra concebida en primer lugar para el interior de la orden, nunca se esconde o escamotea la dureza de la dimensión ascética del camino, y apenas se esconde « en las entradas ». En efecto, la mortificación de los « sentidos », de los « gustos », de los « apetitos », de la « concupiscencia » y del « orgullo » son presupuestos de la Subida14, y es significativo que la crucial referencia evangélica a la « arcta via » (Mt. 7,14), presente en el grabado que antecede a la edición princeps de 1618, sea glosada en el primer libro de la Noche Oscura. La « senda estrecha de la perfección » es camino de renuncia personal (de la nada) y de virtudes, una vez llegado el cristiano al Monte donde « solo mora la gloria y honra de Dios ».

Fig. 1 -Perfil del Monte ejecutado para la edición príncipe de 1618, por Diego de Astor.

18A la verdad, es evidente que para Juan de la Cruz la ascesis no es sólo para principiantes, sino para todos y siempre, y por eso, en el Libro Segundo, dirigiéndose a los « aprovechados », el santo se preocupa por la purificación de sus imperfecciones « habituales » y « actuales », por sus « malos y viciosos humores », y por las duras « penas » y angustias que acompañan « la noche oscura de la contemplación »15.

19Mientras que en los autores de la tradición recogida encontramos iniciativa, aspiraciones, ansias y deseos, y la aniquilación de sí mismo es, a fin de cuentas, un medio para llegar al amor unitivo, Molinos hace de la nada el objetivo central y final de sus enseñanzas16. La ascesis, el trabajo y el esfuerzo personal del fiel, constituyen aquí una renuncia total a cualquier movimiento de voluntad, presuponiendo entrega completa y pasiva en las manos de Dios:

Lo que tú has de hacer será no hacer nada por sola tu elección. La correspondencia de tu libertad y lo que tú debes hacer, ha de ser únicamente callar y sufrir, resignándote con quietud en todo lo que el Señor interior y exteriormente te quisiere mortificar, porque éste es el único medio para que tu alma llegue a ser capaz de las divinas influencias (mientras sufrieres la interior y exterior tribulación con humildad, quietud y paciencia), no las penitencias, ejercicios y mortificaciones que por tu mano puedes tomar [...]. Lo que importa es preparar tu corazón a manera de un blanco papel, donde pueda la divina sabiduría formar los caracteres a su gusto. ¡Oh qué grande obra será para tu alma estar en la oración las horas enteras, muda, resignada y humillada, sin hacer, sin saber, ni querer entender nada!17

20Sin embargo, es de notar que también se inculca el despego de Dios. La aniquilación se convierte así en una especie de paradójico « amor puro » de Dios18:

Sabrás que se ha de desapegar y negar de cinco cosas el que ha de llegar a la ciencia mística. La primera, de las criaturas; la segunda, de las cosas temporales; la tercera, de los mismos dones del Espíritu Santo; la cuarta, de sí misma, y la quinta se ha de desapegar del mismo Dios. Esta última es la más perfecta, porque el alma que así se sabe solamente desapegar, es la que se llega a perder en Dios, y sólo la que así se llega a perder, es la que acierta a hallar19.

21Antes de esbozar algunas perspectivas para una respuesta a la inevitable cuestión de la inteligibilidad del cambio de actitud de la Iglesia jerárquica en relación con Molinos, vale la pena, ayudándonos de un grabado recientemente publicado por Adelisa Malena20, evocar la figura y la obra de un ilustre amigo y admirador de las orientaciones de la Guía de Miguel de Molinos, que también vio sus libros en el Index y tuvo que retractarse de algunas posiciones doctrinales expresadas en sus escritos, particularmente en cuanto a su forma de relativizar el libre albedrío: el cardenal Pier Matteo Petrucci. El « contemplativo core » que « nulla vuol [...] e solo e immoto stá’ nel suo Signore » de este grabado es efectivamente muy ilustrativo de una misma orientación y escuela de espiritualidad.

Fig. 2 – P. M. Petrucci, La croce del niente, in Lettere e Tratati spirituali e mistici [...], vol. I, Jesi, Claudio Percimineo, 1676, p. VI (publicado por Adelina Malena, op. y loc. cits).

22Como podemos fácilmente constatar, esta « cruz de la nada », de Petrucci, representa una evolución –en un perturbador sentido quietista– del Monte de la Perfección, diseñado primitivamente por San Juan de la Cruz y pensado como síntesis visual de su programa ascético-místico para las religiosas y religiosos del Carmelo reformado.

Fig. 3 – Copia notarial de un Monte original autógrafo del Santo, dedicado a la Madre Magdalena del Espíritu Santo (BNM, Ms. 6296, f.7, reproducido en la ed. BAC de las Obras Completas).

233. Los rasgos más impresionantes y duraderos de la historiografía sobre Molinos y el molinosismo sólo han comenzado recientemente a liberarse de una actitud apologética, responsable además de la complacencia en una imagen generalizada del heresiarca de tonos sombríos y taciturnos, configurando una personalidad despreciable y mezquina, porque –al final– sólo entrevista « en el cadalso de la ignominia »21.

24Siendo manifiestas las distorsiones históricas22, y excluidas las enormidades de depravación atribuidas a Molinos por sus detractores contemporáneos, conservadas en la « leyenda negra »23, siendo conocidos los condicionantes políticos de su proceso en el Santo Oficio Romano, susceptibles de provocar dudas en el más equilibrado espíritu24, aún así, por muy bajo que, en la vida práctica, ocultamente, haya descendido el comportamiento moral de este padre aragonés25 y la incongruencia de sus autojustificaciones, la fuerza y atractivo de las ideas, juntamente con la belleza formal, que se pulen en la Guía Espiritual y en otros de sus textos impresos, no pueden ser consideradas como producto de un espíritu vulgar.

25Esta obra, « modelo de tersura y pureza » de la lengua castellana26, escrita esmeradamente a lo largo de tres años27, parece ir en contra de la idea simplista de un sacerdote del todo ajeno a las preocupaciones ascéticas, como también parece ir en contra de la preconcebida idea de su conducta ociosa el secuestro de una numerosísima correspondencia de dirección espiritual en su poder –miles de cartas-, en el momento de ser hecho prisionero por el Santo Oficio Romano, el 18 de julio de 168528.

26Miguel de Molinos ¿un degenerado hipócrita, como sensacionalmente insinuaron tantos anónimos escritos del momento29? Tal vez alguien que sencillamente, próximo a esos radiantes días romanos de la publicación de la Guía, se desequilibró, cayó, y no tuvo, por una cuestión de orgullo, el coraje de retroceder en el camino. El principal problema de Molinos habrá sido colocarse por encima de las consideraciones de la común prudencia moral30, pasando después a achacar a la fuerza invencible de Satanás sus propios fracasos y debilidades de autodominio. Como comentaba Kolakowski, en esta cuestión central de las « violencias diabólicas » (la mayor gravedad estaba en esa « credulidad » tenida y abjurada), no se trataba tanto de encontrar una escapatoria religiosa para los propios pecados, como de encontrar para sí mismo, a pesar de esos pecados (componente inevitable de la naturaleza corrompida), una perspectiva de salvación31.

27Después de los trabajos de revisionismo crítico de las últimas décadas sobre el molinosismo se mantiene una fundada reserva en relación al magisterio privado del sacerdote aragonés en Roma e Italia y a la utilización práctica de los principios enseñados por él a sus adeptos, pero, hoy, sólo por ignorancia o prejuicio de pirronismo se podrá seguir considerando a Miguel de Molinos como un hereje del libro. Es patente que, de las 68 proposiciones atribuidas a Molinos y explícitamente condenadas, ni una sola procede literalmente de la Guía Espiritual, ya que este director de espíritu procuró deliberadamente y plenamente consiguió integrar esta y las demás obras que constituyen su magisterio público dentro de límites avalados por la tradición32.

28Confrontado en un proceso duro y temido33 con la Inquisición Romana que estableció un corpus de 263 propuestas suyas, condensadas después en las 68 del decreto condenatorio y de la bula, propuestas ésas basadas en denuncias, testimonios y en el examen de millares de cartas, Molinos, incapaz de esclarecer o blanquear tantas incriminaciones se abandonó, como es sabido, a su destino, disponiéndose a abjurar, y entregándose a la misericordia del tribunal34.

29Desaparecido su proceso35, de lo que se conoce queda claro, aún así, que Molinos es un heresiarca de la praxis, de una ingente acción de dirección espiritual36, por viva voz y por carta, castigado por formulaciones imprudentes, indiscretas y erróneas, diseminadas entre un público vasto y de heterogénea preparación intelectual, pero también por las consecuencias que, en su vida personal y en la de adeptos suyos, se derivaron de sus doctrinas37.

30No será este el momento ni el lugar oportuno para regresar a una tentativa de reinterpretación acerca del papel histórico del molinosismo38. Pero sí nos compete recordar que, más de una vez, el retrato de esta espiritualidad ha sido pertinentemente presentado como una reacción-renuncia a la tradición religiosa del barroco, por el enajenamiento o desvalorización de sus representaciones plásticas, de su imaginario, y de todo un arsenal sensorial e imaginativo, corrientemente inscrito en la actitud orante-meditante tradicional, hecho razonadamente ilustrado por la subestimación de la práctica de la meditación de tipo ignaciano, en favor de la ausencia de discurso de la contemplación, potenciadora del silencio y de la nada molinosiana39.

31Visto Miguel de Molinos como marco final de una cadena doctrinaria y de una tendencia siempre latente en la espiritualidad occidental, caracterizada por la ambición de elevar a los fieles a una forma superior de oración contemplativa, denominada « quiete », buscando la identificación con Dios, por mediación de un estado adquirido de pasividad, susceptible, en esa circunstancia, de atenuar la responsabilidad personal del fiel orante y las preocupaciones formales de vigilancia y acometida ascética40, en 1948 Massimo Petrocchi ya presentaba una llave para el entendimiento de la ascensión en la época de este quietismo, coronado por el teólogo aragonés, que se armoniza con lo esencial de un panorama interpretativo más reciente sobre la culpabilinación en occidente41, para el período del Seiscientos: el ansia « de evitar el peligro de sofocar la vida religiosa en el terror de Dios » y de libertar a las almas de la « enfermedad » de los escrúpulos, haciéndoles igualmente sentir la presencia de Dios « como una dulce y benigna vecindad »42.

32Todo en la obra pública escrita por Molinos parece dirigido a conducir al fiel « segura y directamente » a la vida eterna, y « sin peligros, embarazos ni ofensas », a guiarlo en el camino de la perfección43, y hasta su « desprecio » por la devoción sensible44, su poca confianza en los sentidos y consolaciones espirituales, su infravaloración del discurso45 y relatividad del valor de las obras46 –su pesimismo, en suma-, se destinan a desengañar a los fieles de sus humanas certezas, de modo que se abandonen más a la acción y a la iniciativa de la gracia divina, para que, sus « almas aniquiladas » y « vacías », Dios « las vista, las llene y perfeccione », y les descubra el « dracma deseado del Evangelio », la vida « beata », la vida « feliz », la vida verdadera y la « bienaventuranza de la tierra »47.

33No cabe duda que este tipo de propuestas era, en aquel contexto de la época, fuertemente atractivo, siendo así comprensible la inquietud ortodoxa ascética, sobre todo de matriz jesuítica, frente a la escuela molinosiana de la oración. Además de los siempre temidos riesgos de falta de control por parte de la iglesia jerárquica en relación con los « devotos internos »48, se veía en esta experiencia una amenaza a la dimensión visible y social de la fe, a la necesidad de las mediaciones eclesiásticas, y a la unidad entre la piedad individual y la práctica sacramental, y entre ésta y la moral49.

34En la base de todos los escollos estaban, seguramente, diferentes presupuestos antropológicos50. Más que rechazado, el cuerpo del orante, aunque macerado, hasta entonces utilizado heurísticamente « como medio de conocimiento e instrumento de encuentro con el Hombre-Dios »51, y frecuentemente, participando gozosamente de los « dones espirituales », es ahora colocado entre paréntesis por el discurso molinosista, como incapaz de aspirar a un estado unitivo, justamente dependiente, para realizarse, de un echar para atrás todo y cualquier sustrato carnal52. Análogamente, también el mundo tiende a ser colocado entre paréntesis, una vez que el alma contemplativa deberá ir abstrayéndose de toda construcción, meditación por puntos, imágenes y « composiciones de lugar », para estar en sintonía con una retórica negativa que la conduce al ideal de la nada53.

35Muy comprensiblemente, entre otros (jesuitas sobre todo), Paolo Segneri se temía que esa « espiritualidad de abolición », aplicada a la voluntad, redundase en negar a la libertad humana su papel de colaboración con la gracia divina54.

36Al final, en el campo moral, para sanar ansiedades y desequilibrios de una frecuente « enfermedad » de escrúpulos, Miguel de Molinos no se ha limitado a abogar por una simple y correcta aplicación de la tradicional metodología del examen de conciencia, tal como la vemos divulgada en la pastoral de los reformadores de un humanismo devoto de línea tridentina55. Buscando superar una lógica de atesoramiento y contabilidad de méritos, una vez más desconfiado de la « industria » humana, en nombre de la complacencia en la « nada » del hombre, donde más claramente tendría lugar la manifestación de la grandeza de Dios56, Molinos ha intentado una respuesta totalmente tranquilizante en relación con toda la autoculpabilización, ya que pasa por una radical desvalorización del autoanálisis. Por eso, reveladoras del « facilitismo » de su pastoral en materia de ascética, leemos entre las proposiciones condenadas que ha reconocido como suyas las siguientes:

[10.^a] -Si co’ i proprii difetti scandalizza altrui, non bisogna farui riflessione, parche la volontà non sii di scandalizzare; e il non poter riflettere à proprii difetti è gratia di Dio.
[11.^a] -Allí dubii che vengono, se si camina bene, ò nò, non bisogna riflettere.
[17.^a]-Dato che si sia a Dio il libero arbitrio, y la Cura y il pensiero dell’ Anima nostra, non si devono più stimare le tentationi, nè si deve farli altra resistenza se non negativa, senza usare industria, y se la natura si risente, bisogna lasciarla risentire, perche è natura57.

37El significado y la irradiación de este tipo de respuesta no podrían dejar de volverse perturbadores. Pero, como se concluye de la lectura del catálogo de las restantes proposiciones condenadas, las consecuencias más graves del sistema molinosiano, además de la desvalorización del querer y el obrar humanos en nombre de un abandono a las manos y a la voluntad de Dios, se arraigan probablemente en el mismo dualismo antropológico que le es inherente. Es ese dualismo el que le permite aceptar que, una vez llegada el alma a una « perfecta contemplación pasiva » y a una « santa indiferencia », mientras goza la pacífica unión con Dios, el cuerpo pueda estar sujeto a movimientos sensuales, fuera de la responsabilidad moral personal, o a actos camales, cometidos por alegada violencia diabólica58.

38Es evidente que toda la desculpabilización basada en un abandono de la responsabilidad personal era una puerta abierta hacia el laxismo y el permisivismo moral. Y si es verdad que de eso derivan las consecuencias prácticas más peligrosas del sistema molinosiano, también es verdad que, después de la condenación romana de Miguel de Molinos, toda la historia del quietismo se resentirá de la explotación sistemática de los clichés resultantes de esta componente práctica y moral, pasando a ignorarse, a subestimarse o a desvirtuarse una rica vertiente oracional, sistematizada en el magisterio impreso del teólogo aragonés. Y ahora, ante los casos de tanta gente ilusa y embaucadora, empleando pretextos « místicos » y « píos » para paliar y « canonizar » los vicios propios y pasiones dominantes, podemos legítimamente preguntarnos si este tipo de « quietismo » o « molinismo », rótulos tan fácil y livianamente usados, no constituyen al final capítulos en la historia del libertinaje, del laxismo y de las formas de superchería religiosa59.

394. En Portugal, país en el cual la Guía Espiritual de Molinos ha circulado, se ha leído e incluso hay una traducción destinada a la imprenta, los numerosos casos de quietismo castigados en auto de fe, bajo el rótulo de « molinismo », se inauguraron en el 1699. Pero exceptuados quizá dos o tres núcleos más organizados, donde se percibe algún « adoctrinamiento », fueron en su avasalladora mayoría casos de hipocresía y costumbres como las ya referidas.

40Su revelación y castigo público han tenido, sin embargo, efectos devastadores en los sectores devotos, donde se había criado una fuerte tradición de oración mental pública y privada y de práctica contemplativa, en el contexto de una lógica pastoral de llamamiento a la vocación común a la santidad.

41Después de la manifestación de una epidemia de casos castigados por el Santo Oficio, en el final del reinado de Don Pedro II y a lo largo de la época de don Juan V –autos de fe de 1699, 1701, 1706, 1711, 1717, 1720, 1721, 1722, 1730, 1731, 1732, 1734, 1735, 1737, y 1744 y 1745–, era normal que se instalara, como de hecho se instaló en la sociedad portuguesa, una desconfianza generalizada hacia la divulgación de la mística.

42En el viraje de mediados del siglo xviii, con la aufklärung pombalina, el antimisticismo, y no tan sólo el antiquietismo, se transformó, en realidad, en una forma de « cultura oficial ».

43Por eso, es conmovedor y resulta un símbolo expresivo que, aprovechando la nueva coyuntura política del reinado de la Piedosa, D. María I (1777-1792), pasados ochenta años después de los primeros castigos en Portugal por « molinismo », un fraile franciscano observante, vuelva a imprimir a un sanjuanista e interesantísimo Monte da Perfeição, en una obra expresamente pensada para instruir a los párrocos y directores espirituales, para incentivarlos a conducir a los fieles en los caminos de la teología mística.

44Tal como Hugo de Balma, a quien repite, sufriendo al ver « tão deser tos os sagrados caminhos de Sião », asumió fray Francisco da Conceição (O. F. M. Obs.), ex lector de teología e hijo de la Real Provincia da Imaculada Conceição de Portugal, ese papel ingrato de denunciar una difusa hostilidad hacia la mística60, hija de una murmuración culposa, soberbia e ignorante en que con frecuencia incurrían los mismos párrocos61, con el pretexto de « funestos exemplos d’algumas almas illusas, ou d’alguns indiscretos directores que se deixaram enganar ou se enganaram a si mesmos »62.

45En Director instruido, los párrocos nos son presentados como quienes deben de ser aptos y estar disponibles para, a través de una diligente dirección espiritual, hacer subir lo más alto que puedan, en el camino de la perfección, a las almas que se les confían63, reglándoles los ejercicios espirituales según las respectivas obligaciones de estado, y circunscribiéndoles las penitencias según una « prudente medianía »64.

46De hecho, si « alumbrados y quietistas » habían propugnado, erradamente, la « ociosidade de las potências » en la contemplación, y Molinos había deturpado « con torpezas » la vida del espíritu65, ni por eso el « exercício da presença de Deus » y la oración contemplativa – « oração de recolhimento, de quiete y de fé adquiridas »– deberían ser menos estimuladas entre los fieles, antes debiendo tener comienzo desde el estado de principiantes, al menos al final de él, y continuar en el de « aprovechados »66, incluso porque los « estados activos » jamás deberían ser abandonados, ni por « proficientes » y « perfectos »67.

47Las señales del paso del orante a la contemplación, la superación de las « imágenes » y « discursos », « formas » y « figuras »68, la caracterización de las « purgações passivas do sentido e do espirito »69, toda la antropología y pedagogía de esta obra están declarada y profundamente marcadas por los magisterios teresiano y sanjuanista, y con ellos por la protesta reivindicativa de la superioridad de la « sabiduría » de los santos y de la vía mística en la segura conducción de los fieles en la escalada del « Monte de la Perfección ».

48Evocándoles el ejemplo del « venerável » Tauler que, « pobre », « roto », « desfigurado », « rústico » e « ignorante nas outras ciências do século », pero con la voluntad « inteiramente resignada na de Deos », había logrado prodigios en la dirección de su discípulo70, se invita también ahora expresamente a los párrocos y sacerdotes a idéntico « munus », perteneciéndoles preparar y disponer a las almas:

para a contemplação, ou immediatamente pelo seu exercicio [infuso] e pelo da adquirida, ou mediatamente pela mortificação das paixões, prática das virtudes e pelas obras da vida activa, segundo a capacidade y aptidão de cada hum »71.

49Los tiempos en los cuales escribía fray Francisco seguían siendo tiempos de infatuación de la razón.

50Como huellas de las antiguas polémicas sobre la oración contemplativa y de las desconfianzas antimísticas contemporáneas, además de la tranquilizante cita, en el cuerpo del texto, de la Concordia tra la fatica y la quiete nell’ orazione, del jesuíta Paolo Segneri72, las leyendas del bello grabado aquí reproducido, que precede a la portada de la obra, constituyen sin duda expresivo testimonio de todo eso.

51Pero lo más llamativo en este grabado es la reiterada insistencia en las prevenciones.

52En la base del monte leemos: « Quem ao alto quiser hir, com trabalho hade subir ».

53Mirando la cumbre del monte, recordamos el Salmo 23: « Quem subirá ao monte do Senhor, ou quem estará no seu santo lugar? O que for inocente em suas mãos y puro em seu coração ».

54Las tres vías del espíritu, purgativa, iluminativa y unitiva, conducen directamente a la cumbre del monte, pero recordando a San Mateo, cap. 7, v°. 14, se exclama: « Ó, como he apertado o caminho que leva à Vida, y que poucos são os que o achão! »

55En el fin de la purgativa, « estado de principiantes », una leyenda avisa: « poucos passão adiante, e muitos tornão atrás ».

56En el fin de la iluminativa, « estado de aproveitados », otra leyenda dice: « são poucos os que aqui chegão, e muitos aínda caem ».

57Y al final, en el fin de la unitiva, « estado de perfeitos », otra más advierte: « supposto subiste acima, ainda podes cahir, y sera maior a queda, quanto de mais alto a dás ».

58En la ilustración de este grabado, fray Francisco da Conceição tuvo ciertamente en su retina el contenido del cap. 7, § 1 a 3, del Libro Segundo de la Subida del Monte Carmelo, de San Juan de la Cruz73.

59De cualquier forma, en él se expresan, casi tópicamente, contemporáneas y antiguas dudas y recelos de los agentes de la pastoral ante la expansión social de la mística.

60Como telón de fondo, en Portugal seguía manifestándose ruidosamente el descrédito que el quietismo molinosista había lanzado sobre la vida contemplativa, así como el temor a frecuentes « caídas », perennizadas, algunas veces de forma intencionada, por la fama pública.