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Pictavia Aurea

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Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Prosa

La (des)obra de Teresa de Jesús

Dorian Lugo Bertrán

Texte intégral

1Llama la atención cuántas veces asoma el significante “obra” en la producción de Teresa de Jesús. Tanto es así que un corpus sustantivo de estudiosos ha dedicado investigaciones valiosas al respecto. Los estudiosos destacan no solo el aspecto cuantitativo del uso del significante “obra” en la producción teresiana sino también cualitativo, atribuyéndole particular semántica si se atienden sus usos de época. Como se mostrará, algunos especialistas han reificado incluso el tratamiento conceptual del significante al punto de sugerir que la abulense ha elaborado toda una teología de la “obra”, de cara a los discursos reformistas de época, exaltadores de la fe sobre la obra en consabido debate histórico. Seguiré de cerca tan laudable generación de estudiosos, y a la vez asumiré distancia de cierto afán de categorizar a la escritora sea como “santa reformista” o “santa contrarreformista”, para centrarme en los saberes de difícil clasificación que genera la lectura atenta de su escritura, sobre todo de su libro más controvertido, Camino de perfección.

  • 1 Deleuze y Guattari, 1975, p. 45.

2Respaldado de la teoría post estructuralista y de autorizados estudios históricos, pretendo realizar una lectura política de dicha obra teresiana, para apuntar a los aspectos de una escritura «menor», reñida y «en fuga»1 con saberes de época, sean los reformistas, contrarreformistas o los humanistas. Trataré el aspecto del rol de género en la escritura teresiana, y de cómo la misma deja entrever conflictos robustos con lo que saberes privilegiados tenían que decir sobre la mujer de letras, y sobre los desenvolvimientos docente y gerencial de la propia escritora a la sazón. Habrá que leer la popular errancia teresiana por caminos y pueblos en la escritura misma, en sus igualmente paradigmáticos incisos, entonación coloquial y léxico personalísimo, para consignar mejor su estrategia de respuesta a discursos autorizados, partiendo desde los usos más comunes que le da al significante “obra” hasta los menos sedimentados. Habrá que leer, pues, la (des)obra en Teresa de Jesús.

  • 2 Wilhélem, 2002, p. xxix.
  • 3 Wilson, 1987, p. xv.
  • 4 Bynum, 1991, p. 214.
  • 5 Bynum, 1991, p. 231.
  • 6 Bynum, 1991, pp. 205-238.

3Retomando la bibliografía teresiana, se advierte a simple vista que el uso extraño que hace la Reformadora del significante “obra” no ha pasado inadvertido por investigadores. El teólogo François-Régis Wilhélem reconoce que en la obra de Teresa de Jesús la relación entre querer estar con Dios y querer servir en tierra, darle continuidad a la obra, es «tensa» y «dialéctica»2. La pensadora feminista Katharina M. Wilson señala la «tensión creativa» que ejemplifica la espiritualidad teresiana, más avenida al cuerpo que el dualismo de la tradición platónico-agustiniano-cartesiana3. Los estudios de Carolyn Walker Bynum demuestran que los tratados médicos desde la Antigüedad hasta la Edad Media asocian a la mujer con la materia o el cuerpo, y no con la «forma» o el «espíritu»4. Es consecuente con ello que en la ortodoxia cristiana medieval se asocie a la mujer con la humanidad o con el lado humano de Cristo, y no con su lado divino, con el Logos o con el Hijo trinitario. No hay que olvidar que es tradicionalmente María quien encarna a Cristo, humanizándolo5. Bynum nos recuerda que el cuerpo también se glorifica con la resurrección de Cristo, quien asciende a los cielos en cuerpo y alma. De acuerdo con las versiones medievales del dogma de la resurrección de los muertos, el alma permanece incompleta en el cielo hasta que en el fin de los tiempos resuciten los cuerpos particulares para unificarse definitivamente con su contraparte celestial6.

  • 7 Bynum, 1991, p. 220.
  • 8 Foucault, 1989, p. 90.
  • 9 Wilhélem, 2002, p. 15.
  • 10 Bataille, 2001, pp. 330-331.

4Lo femenino ocupa pues un lugar indispensable en la economía de la salvación cristiana. Sin embargo, el hombre constituye el peldaño más alto de progreso espiritual para la época, según los estudios de Bynum. De aquí viene que sea topos en la literatura religiosa medieval y renacentista instar a la mujer a que «se virilice», a que se espiritualice. En la medida en que es cuerpo, el hombre tiene también algo de mujer, lugar significante no descartable en la semiótica cristiana, para Bynum. El cuerpo medieval no estaba tan marcado por el sexo como el moderno7, inscrito en el poder/saber de sus «usos» según Foucault8. Así pues, es dable convenir con Wilhélem que Teresa de Jesús entiende por «obra»: 1) lo mismo la acción interior que exterior desde un punto de vista cristiano-espiritual; 2) el desempeño de virtudes morales en la vida política desde un punto de vista cívico-humanista9. Pero también hay otro sentido, difícil de clasificar, por polisémico, por políticamente «indecidido» desde un punto de vista desconstructivo. Es el de la obra que (no) da la talla del orden falogocéntrico. Por falogocéntrico entiendo la economía de la palabra, del sentido, de lo masculino o de Dios. Su andadura no es otra que la de la obra que «incumple» siempre. En ese más acá y más allá de Dios se mueven siempre la escritura, la gestión, teresianas, declarándose a sí mismas disparatadas y erráticas a cada paso. Su operación es «ateológica», como elabora el término el pensador Georges Bataille, muy interesado en la producción «zozobrante» de la carmelita10. «Obra» que no niega el orden falogocéntrico o, a Dios; no es atea: antes bien, lo suspende, escenificando su «andadura» no coincidente con el Mismo.

5De manera que la obra de Teresa de Jesús politiza los lugares más débiles de la teología cristiana del momento. Combina saberes reformistas y contrarreformistas, para no hablar de humanistas, en la elaboración de una textualidad difícil de situar. De los reformistas, se queda con los discursos de la vuelta a los orígenes de la orden, en el ejercicio de un Cristianismo interior, dejando de lado la puesta en práctica mecánica de rezos y ritos. Pero de los contrarreformistas se queda con la estimación de la obra y sus connotaciones, que son: el cuerpo, la materia, las dificultades/vía purgativa y los «medios» o intermediarios. Por medios se entiende para la época las representaciones icónicas, las ceremonias, los rezos, la jerarquía eclesiástica, las prescripciones morales, el apostolado, entre otros. Quedarse con todo, sí, pero desde un punto de vista muy personal. Pues en última instancia es la obra la que lleva a Teresa de Jesús a Dios, y es la obra misma la que la separa de Dios, infinitamente.

  • 11 La Biblia (de Latinoamérica), pp. 1604-1605.

6No extraña, así, la admiración de Teresa de Jesús por la Samaritana, personaje que conversa con Jesucristo en la historia del Evangelio según San Juan, quien «deja al mesmo Señor» (Teresa de Jesús) por la obra. Se trata también de uno de los personajes ante el cual Jesús se muestra más humano diciéndole: «Dame agua». A continuación la conversación entre ellos en la historia bíblica guarda elementos graciosos, pues la Samaritana, porfiada, no es del todo complaciente. Una vez persuadida de que se encuentra ante el Mesías, vuelve al pueblo de Sicar en Samaria a «dar testimonio»11. Lo que más llama la atención de Teresa de Jesús es que la Samaritana «deja al mesmo Señor» para que «se aprovechen los de su pueblo»:

  • 12 Teresa de Jesús, Obras Completas, pp. 466-467.

Acuérdome ahora lo que muchas veces he pensado de aquella santa Samaritana, que herida devía de estar de esta yerva y cuan bien havía comprendido en su corazón las palabras del Señor, pues deja al mesmo Señor por que ganen y se aprovechen los de su pueblo […] Iva esta santa mujer con aquella borrachez divina dando gritos por las calles. Lo que me espanta a mí es ver cómo la creyeron […] Y no devía ser de mucha suerte, pues iva por agua […] le dieron crédito, y por solo su dicho salió gran gente de la ciudad al Señor […] Ansí digo que aprovechan mucho los que después de estar hablando con su majestad algunos años […] no quieren dejar de servir en las cosas penosas, aunque se estorben estos deleites y contentos12.

  • 13 Zizek, 2001, p. 85.

7Vale consignar que en más de una ocasión Teresa de Jesús asociará «deleites y contentos» con los éxtasis y dulzuras de la vida espiritual, en tanto que las «cosas penosas» con el servicio requerido de la vida material. También asociará la vida de servicio con lo femenino, cuando dándole un revés polisémico a la sentencia paulina establece que a las mujeres les corresponde ser «predicadoras de obras». Con relación a la inefable borrachez divina de la Samaritana, hay que reconocer que es antigua la tradición de que Dios es sólo un concepto y que como tal debe dejarse ya sea para compenetrarse con la deidad o con el Dios íntimo; sea para vivir una espiritualidad no teísta, sin dualidades de por medio; sea para dedicarse mejor al servicio. Con dejar al mismo Señor, lejos queda Teresa de Jesús de proponer un rechazo definitivo, pues entre otras cosas ello la instalaría en la espiritualización «extrema» de cierto sector reformista, criticado por instancias eclesiásticas y hasta por ella misma. Propone una dialéctica sin cuartel, al modo en que entiende Zizek la gestión cristiana: no se trataría de abandonar un centro, Logos o Dios, sino de reposicionarse ante él13. Aspirar al descanso unitivo con Dios, enamorada, y por tanto gozadora y sufriente asumida, de la obra, de los gustos y disgustos del reino de este mundo. Es como si en el fondo Teresa de Jesús advirtiera en el discurso de la contemplación «sin medios» de los reformistas un ambivalente rechazo de la materia, constituyente del cuerpo (de Jesucristo, luego de Dios).

  • 14 Álvarez, 1996, p. 555.

8La preocupación por el lugar de la mujer en la iglesia en tiempos de los debates de la Reforma es una de las razones que lleva a Teresa de Jesús a redactar un manual de contemplación para las monjas a su cargo, manual que la historia conocerá como Camino de perfección. Según el teresianista padre Tomás Álvarez, se trata de uno de los textos más polémicos de la fundadora14. El libro cuenta con una segunda redacción, para 1569, de estilo más mirado para algunos; más alisado y censurado para otros. Lugar común de la crítica es que del estilo de la primera redacción se elimina el coloquialismo, el intimismo y el polemismo. La primera redacción se conoce como el códice de El Escorial; la segunda, como el de Valladolid. La existencia de diferentes redacciones pasó inadvertida hasta el siglo xviii. Pese a que circularon de mano en mano muchas copias del libro, no fue hasta 1583 cuando se imprime, póstumamente.

9El título del libro no es de Teresa de Jesús. A veces lo llamaba «el librillo» y otras «el Paternóster», pues el libro culmina con consejos acerca de cómo orarlo. En principio, lo escribe para «consumo local». Se lo piden sus superiores clericales y, consiguientemente, le instan a la redacción sus hijas de orden. El objetivo no era otro que el de adiestrar a las monjas de los Carmelitas Descalzos en el camino de la oración contemplativa, tan recomendado por los reformistas. Que lo hiciera ella, defendían sus superiores, pues escrito en «lenguaje de mujeres» seguramente iban a entender mejor a Teresa de Jesús. No deja de ser curioso que Camino de perfección, redactado en principio para no ser leído más allá de las monjas de su orden, resulte el libro más espinoso de la Reformadora. El contenido de los comentarios al margen de folio por los censores de la primera redacción del libro; la mutilación de pasajes completos de la primera redacción; las diferencias de contenido y estilo entre ésta y la segunda; el silencio ominoso que rodea dicha redacción del Escorial por parte de amigos cercanos; la impresión y oficialización de la redacción de Valladolid por tiempo venidero, todo apunta a controversia amordazada.

  • 15 Eden, 1997, pp. 7-10.

10Para contextualizar históricamente el libro, importa subrayar que el saldo de la crítica sitúa a grandes rasgos Camino de perfección entre tres debates de época: el reformista, el contrarreformista y el feminista. Cabe agregar el de la metodología de lectura humanista, más avenida como se sabe a la lectura “carnal” del texto según hermenéuticas antiguas, medievales y renacentistas15. Esto es, más avenida a la lectura histórica y literal («lo que la letra dice») que a la del sentido o tradición eclesiástica («lo que el espíritu dice»). Es evidente que la postura general del libro es la más compleja: la sincrética, la combinación de todas. La lectura de este ensayo atenderá las líneas generales de estos debates escenificadas en instancias del texto en cuestión. Ante el debate reformismo-contrarreformismo, cabe recalcar que Teresa de Jesús describe el ambiente social cargado que rodea la publicación de Camino de perfección. A diferencia de la del Libro de la Vida, la publicación del «librillo» se enfrenta ante mayor resistencia por parte de la ortodoxia católica, suspicaz de todo lo que oliera a «novedad», particularmente por el vuelo que había cobrado el reformismo luterano fuera de España. Teresa de Jesús no tardó en declarar en la introducción y capítulos iniciales que ante semejante cisma sus hermanas y ella se proponían hacer «eso poquito» que pudieran por dar la batalla contra «herejes». De «eso poquito» se trata el «librillo».

11Con los diminutivos, mitiga sin duda la fuerza del texto, como treta del débil quizá ante la ortodoxia católica. Sin embargo, hay otro aspecto que discutir sobre la política del diminutivo, que acaso nos provee de una metáfora de lectura para con su obra. Es interesante que Teresa de Jesús destaque volver la mirada sobre lo «menudo», sobre «eso poquito» que apenas interesa a los hombres, por exceso de ocupación en «grandes cosas», como indicará más tarde en el texto. Su «librillo» pareciera ser una suerte de reducto, de todo lo que queda fuera del «libro grande», como así llamaba la Fundadora a su Libro de la Vida, libro escrito para el examen de sus experiencias místicas por parte de la alta jerarquía eclesiástica. El librillo opera pues como alegoría de lo pequeño, de lo «femenino», de acuerdo con saberes de época ya referidos. Siguiendo la lógica molecular de la teoría de Del`euze y Guattari, lo diminuto puede leerse aquí como dispositivo deshacedor de totalidades. El «librillo» es «eso» que por su a-significancia insta al movimiento —cambiante— de «lo grande». La operación de su significado “pobre” o de sobra en la economía de las totalidades. Así pues, por femenino y pequeño, pone en muestro la carmelita, no deja de ser pertinente para el lector masculino; pero no porque en lo pequeño se esconda lo grande: en lo pequeño se escenifica —no se esconde— lo pequeño, valga la redundancia. Para la carmelita, «eso poquito», es también —por connotación— la mujer, lo relegado y lo local-comunitario. Pero lo menudo indica también demás connotaciones, entre ellas: el cuerpo, la materia, el servicio, y los “medios” espirituales, nada más y nada menos que el corazón del debate reformista-contrarreformista, salvación por fe contra salvación por obra.

12Es significativo que defienda al principio la vida de oración o la contemplación como uno de los objetivos de la vida espiritual. De hecho, el «librillo» guarda para el final la oración de contemplación perfecta como la guinda del postre. Sin embargo, es claro y contundente en que se puede efectuar la oración de quietud de múltiples formas, incluyendo desde la oración vocal, tan desaconsejada por algunos sectores reformistas, defensores a pies juntillas de la oración sin imágenes ni medios para conseguir la contemplación perfecta. Siguiendo de cerca a ciertos sectores reformistas y sobre todo a los contrarreformistas, Teresa de Jesús hace pertinente las mediaciones como constituyentes de la vida espiritual, militando expresamente contra la iconoclastia de cierto reformismo. Pero, ni un extremo ni otro, combina ambos saberes y propone lo siguiente: se puede alcanzar la contemplación perfecta por la oración vocal, como lo sería por el rezo del Padre Nuestro, si bien es necesario crear consciencia de lo de que se dice y no rezarlo mecánicamente. Es importante interiorizar el rezo, de lo contrario no se consigue ningún efecto, premisa reformista por demás. Teresa de Jesús se instala de lleno también en el debate feminista, en pasaje ya suficientemente citado. En la segunda redacción de Camino de perfección se elimina el pasaje siguiente, y aún el íntegro se encuentra mutilado por partes [marcadas por puntos suspensivos]:

  • 16 Teresa de Jesús, Obras completas, p. 249.

[…] pues no sois Vos, Criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os suplican, sino mucho más; ni aborrecistes […] cuando andavades por el mundo, las mujeres, antes las favorecistes siempre con mucha piedad y hallastes en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, pues estava vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos, y por tener su hábito, lo que desmereceríamos por nuestras culpas […] el mundo honrábales […] que no hagamos cosa que valga nada por Vos en público, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos avías de oír petición tan justa. No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad […], que sois justo juez y como los jueces del mundo […] hijos de Adán, […] no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa16.

13Interesa destacar cinco conceptos del pasaje: «aborrecer a las mujeres», «amor y fe de mujer», «superior a los del hombre», «llanto secreto», «sospechosa virtud de mujer» y «hijos de Adán». Según el pasaje, se sugiere que la «virtud de mujer», muy superior, tiene algo de dolido y «secreto», que resulta ilegible y, por tanto, «sospechoso» y «aborrecible» para el juez varón. Los hombres no pueden sino ser «hijos de Adán» y ocuparse de «cosas de hombres», lo cual los lleva a desocuparse de todo a su alrededor que no sean las «grandes cosas». Así que queda de la mujer ocuparse de las «menudencias» desatendidas, que en definitiva son las que hacen las «grandes cosas» del mundo. Queda de la «flaca mujer», obrera anónima y silenciosa, ocuparse de la (des) obra y de lo de sobra de la obra de Dios, del fuera-obra (¿para que Dios siga siendo Dios?). Todo lo cual pone en entredicho, sugerimos, la no relacionalidad de las «grandes cosas» y del hombre (¿luego, de Dios?). La mujer, su posición, el no Logos, obra al hombre y al cuerpo falogocéntrico todo, haciéndole creer su suficiencia ontológica.

14«Librillo» que tiende a lo menudo, en Camino de perfección se escenificará parejo interés por la contemplación perfecta alcanzada por medios. La contemplación alcanzada por la oración vocal del Padre Nuestro, pero interiorizada. Y para mejor suscitar la interiorización del rezo requerido en su libro, Teresa de Jesús se propondrá darle interpretación “carnal” para su auditorio comunitario femenino, a la usanza de la metodología humanista; pero en conjunto con su particular combinación de saberes reformistas y contrarreformistas, propondrá un lugar femenino, el lugar de la lectura encarnada, de la lectura “obrante”: interpretación que se obra. A tenor con lo que la lectura carnal precisa, Teresa de Jesús empezará por contextualizar el texto, para adecuarlo lo mejor posible a la ocasión. Lo familiariza, lo trae a casa. Sólo así conseguirá a su vez familiarizar, hospedar a sus interlocutores: acomodarles. En «lenguaje de mujeres» explicará el texto. De entrada aclara que el «cielo» del primer verso del rezo está en todas partes; de igual forma, el «Reino» del tercer verso. Nuestro cielo, nuestro Reino, asequibles en el interior. No allá sino acá, entre mujeres, «entre pucheros anda el Señor», en frase célebre de la fundadora. El interés de su lectura radica no en consignar el cielo sino en obrarlo, hacer aparecer el ruido de la obra, que se escucha de fondo, para quien, oído afinado, decida aprestarse a ello. Escritura la de ella que se distingue por sus interrupciones a sí mismas, que nunca retoman el hilo, no se le hará difícil mediante ella hacer audible la obra, que siempre interrumpe el orden del discurso. Teresa de Jesús subrayará pues el interés por lo femenino no solo como espiritualidad desatendida sino como materialidad temida y escamoteada, mediante la asignación de espiritualidad a medias por los hijos de Adán.

15Al cerrar la lectura del «librillo», el lector se queda con el sentimiento de que quizá no se debió haber llamado de otro modo. Bien supo leer la entrelínea Teresa de Lissieux, también carmelita y asidua lectora de la abulense, cuando habló del «caminito» o petit chemin como vía espiritual, y no del «Camino de perfección». Obra esta la de la abulense que no parece conformar un todo abarcador. Antes bien, multitud de instancias, profusión de expresiones y eventos desamarrados, donde la diferencia entre habla, escritura, saberes y servicio no queda clara. Todas ellas prácticas que hacen aparecer el ruido de la obra, el desorden de lo menudo, todo lo que por no significante se queda fuera del relato de Dios. Su escritura no se propone pues narrar lo no narrado, antes bien, si se me permite el neologismo, inenarrar la narración, empequeñecer lo ya pequeño. Es desde ese lugar que (des)obra y obra de sobra la obra de Teresa de Jesús.

Bibliographie

Referencias bibliográficas

Álvarez, Tomás, Estudios teresianos. Estudio de los textos, Burgos, Editorial Monte Carmelo, 1996. 3 vols.

Bataille, Georges, La oscuridad no miente: textos y apuntes para la continuación de la Summa ateológica, México, Taurus, 2001.

Bynum, Caroline Walker, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1991.

Deleuze, Gilles, y Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor, trad. Jorge Aguilar Mora, México, Ediciones Era, 1975.

Eden, Kathy, Hermeneutics and the Rhetorical Tradition: Chapters in the Ancient Legacy and Its Humanist Reception, New Haven/London, Yale University Press, 1997.

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, México, Siglo Veintiuno, 1989.

La Biblia (de Latinoamérica), Madrid, La Casa de la Biblia, 1992.

Teresa de Jesús, Obras Completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1986.

Wilhélem, François-Régis, Dios en la acción. La mística apostólica según Santa Teresa de Jesús, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002.

Wilson, Katharina M., Women Writers of the Renaissance and Reformation, Athens, University of Georgia Press, 1987.

Zizek, Slavoj, The Fragile Absolute—or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?, Londres/Nueva York, Verso, 2001.

Notes

1 Deleuze y Guattari, 1975, p. 45.

2 Wilhélem, 2002, p. xxix.

3 Wilson, 1987, p. xv.

4 Bynum, 1991, p. 214.

5 Bynum, 1991, p. 231.

6 Bynum, 1991, pp. 205-238.

7 Bynum, 1991, p. 220.

8 Foucault, 1989, p. 90.

9 Wilhélem, 2002, p. 15.

10 Bataille, 2001, pp. 330-331.

11 La Biblia (de Latinoamérica), pp. 1604-1605.

12 Teresa de Jesús, Obras Completas, pp. 466-467.

13 Zizek, 2001, p. 85.

14 Álvarez, 1996, p. 555.

15 Eden, 1997, pp. 7-10.

16 Teresa de Jesús, Obras completas, p. 249.

Auteur

Universidad de Puerto Rico, Río Piedras

© Presses universitaires du Midi, 2013

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