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Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Prosa

Un soldado para la conquista y la guerra justa según Sepúlveda

Ivette N. Hernández-Torres

Full text

1En este ensayo examino algunos de los argumentos a favor de la guerra justa elaborados por Juan Ginés de Sepúlveda en su Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, o Democrates Alter De Justis Belli causis apud indos (escrito circa 1547). En particular prestaré atención a la glorificación de la guerra a través de la figura del soldado y las justificaciones que el autor elabora para la conducta bélica. Me interesa ver en detalle cómo Sepúlveda se acerca a uno de los argumentos claves contra la conquista de las Indias: la crueldad desplegada por las tropas españolas en el Nuevo Mundo. Estudiaré cómo Sepúlveda justifica la intensidad de la guerra y cómo esto lo lleva a aceptar el uso del terror y la violencia extrema como componentes necesarios de la conquista. Además, analizaré la argumentación retórica que defiende una ética de la magnanimidad mientras a la vez se promueve el uso de la violencia y el terror sin que esto suponga un problema moral para el soldado.

  • 1 Sepúlveda, Tratado, pp. 75-77.
  • 2 Aristóteles, Política, (I, 2, 1253a 49).
  • 3 Sepúlveda, Tratado, p. 77.
  • 4 Hay que recordar que «industria» significaba «maña, diligencia y solercia con que alguno hace cual (...)
  • 5 Aristóteles, Política, I, 8, 1256b 59.

2Para mis propósitos es importante ilustrar cómo Sepúlveda define al soldado y su relación con la guerra. En primer lugar, el autor asevera que el cuerpo humano está naturalmente equipado para enfrentar la primera causa de justificación para la guerra: la guerra en defensa propia. Esto es posible porque la naturaleza ha provisto a los hombres de dos manos, «que pueden suplir a las uñas, a los cuernos, a los colmillos, a la lanza y a la espada, porque pueden manejar todo género de armas»1. Sepúlveda sigue muy de cerca la descripción de Aristóteles sobre el cuerpo humano que aparece en el Libro 1 de la Política, en la cual los brazos pueden usarse para el peor fin y no necesariamente para su función principal («al servicio de su sensatez y su virtud»)2. Estas dos manos están acompañadas, según Sepúlveda, de «talento e industria sagaz y diligente»3. No obstante, “talento” e “industria” no equivalen a la referencia aritótelica, que menciona sensatez y virtud4. Este mínimo aunque importante cambio sobre las funciones asignadas al cuerpo humano se destaca porque viene a definir la guerra como un evento natural diseñado para la adquisición de bienes, siguiendo de cerca el argumento de Aristóteles en la Política: «el arte de la guerra será en cierto modo un arte adquisitivo, puesto que la caza es una parte suya. Y ésta debe practicarse frente a los animales salvajes y frente a aquellos hombres que, si bien han nacido para ser gobernados, se niegan a ello, en la convicción de que esa guerra es justa por naturaleza»5. Esto le permite a Sepúlveda obviar la referencia de Aristóteles en su formulación sobre la ética inherente al cuerpo humano en su relación con la prudencia y la virtud. Más adelante regresaré a este tema de la adquisición ligado a la guerra.

  • 6 Erasmo, Adagios, p. 202.
  • 7 Ver Huxley, 1980, p. 62.
  • 8 Erasmo, Adagios, p. 202.
  • 9 Erasmo, Adagios, p. 207.

3Esta definición del cuerpo humano es diametralmente opuesta a la que propone Erasmo, quien en su adagio titulado Dulce bellum inexpertis (La guerra atrae a quienes no la han vivido) dice que Dios «creó desnudo al hombre, débil, tierno, desarmado, de carne blandísima y cutis delicado»6. Es necesario recordar aquí que tanto en el Demócrates primero o Diálogo sobre la compatibilidad entre la milicia y la religión cristiana (publicado en Roma en 1535) como en el Democrates Alter Sepúlveda incluye al personaje de Leopoldo, quien discute y argumenta desde una perspectiva erasmista y pacifista7. Erasmo define el cuerpo y su relación con la naturaleza otorgando más importancia a la niñez, la dependencia de otros y la necesidad de la amistad y la comunidad. De esta manera, la función de ambos brazos consiste en ser «capaces de abrazar» y no en hacer daño8. Erasmo rechaza la postura aristótelica relacionada a la violencia pero a su vez favorece al filósofo en cuanto a su concepción del ser humano como animal político que necesita vivir en comunidad porque depende de otros. Más aún, Erasmo considera a todas las armas construidas por los humanos como «antinaturales, inventadas por una técnica diabólica para destruir a otros hombres»9. El interlocutor de Demócrates (Leopoldo) arguye no sólo desde una perspectiva asociada al pacifismo erasmista, sino también desde el protestantismo (luterano) y, en consecuencia, sus argumentos deben entenderse como heréticos.

  • 10 Sepúlveda, Tratado, p. 199.
  • 11 Sepúlveda, Tratados políticos, p. 53.
  • 12 Sepúlveda, Tratado, p. 200

4Volviendo a Sepúlveda y su defensa de la capacidad natural de los humanos para hacer la guerra, éste añade dos características necesarias que deben poseer los soldados: valentía y magnanimidad. Sepúlveda sigue utilizando de cerca los textos aristotélicos, esta vez la Etica a Nicómaco. Por un lado, la valentía es definida en Demócrates primero como «hábito del alma que con razón templa el temor»10. En otras palabras, la valentía es una condición que le permite al ser humano confrontar los peligros de la guerra y la muerte sin perturbación. En el Democrates Alter, por ejemplo, Sepúlveda describe la relación entre la valentía y la guerra de la siguiente manera: «es muy necesario que quien emprende guerra por causas justas y necesarias, no la haga con ánimo abatido y remiso, sino con presencia y fortaleza de ánimo, y no dude en arrojarse á los peligros cuando su deber lo pida. Y aun el deleitarse con la guerra misma, sea cual fuere su causa, es indicio de ánimo varonil y esforzado, y prenda de valor ingénito y adulto»11. Por otra parte, la magnanimidad es definida como un «hábito del alma que templa los deseos de grandes honras»12. Esta virtud ética tiene la función de moderar una emoción negativa que puede llevar a acciones reprensibles, es decir, templar el deseo excesivo de gloria y honor que puede resultar en acciones extremas.

  • 13 Ver Aristóteles, Política, I, 8, 1256b 58-60.

5De particular interés resulta la relación entre magnanimidad y la definición de la guerra que he citado de Aristóteles como un arte de adquisición natural. En este caso, un deseo inmoderado de honores (un exceso asociado a la valentía) es supuestamente controlado por un atributo ético del soldado que modera lo que precisamente le impele a luchar. Para Aristóteles, hay dos tipos de adquisición: primero, una adquisición relacionada al manejo del hogar o lo propio que contempla límites para la acción humana; un segundo tipo está relacionada al arte de conseguir riquezas, lo cual implica una falta de límites a la cantidad de bienes que alguien puede adquirir13. Uno de los problemas confrontados por Demócrates es cómo responder a la crítica hecha contra los soldados españoles y a los conquistadores en las Indias sobre su deseo insaciable de oro y riquezas. En otras palabras, ¿cómo él puede conciliar la paradoja de los soldados que cometen actos de extrema violencia con la necesidad de ser magnánimos descrita por él mismo? ¿Cómo contestar a esta pregunta central? Pienso que este tema forma parte importante del argumento en el Democrates Alter a favor de la guerra justa, uno que a Demócrates le resulta extremadamente difícil de explicar retóricamente. Veamos cómo lo intenta hacer.

  • 14 Ver el libro de Russell sobre la guerra justa en la Edad Media. Sobre la guerra justa y el pensami (...)

6Sepúlveda identifica cuatro causas principales para justificar la guerra, la mayoría relacionadas a la tradición teórica de la guerra justa sobre todo a partir de San Agustín y Tomás de Aquino14. Las causas incluyen, primero, el derecho a la autodefensa; segundo, el derecho a recuperar propiedad o territorios perdidos; tercero, el derecho a castigar culpables para así enseñar una lección e imponer ejemplos a seguir; y cuarto, someter por la fuerza a aquellos que necesitan ser subyugados debido a su condición natural y que rehusan obedecer. Ya que mi intención es explorar la paradoja que supone el ejercicio de la violencia extrema y la magnanimidad en la conquista y colonización de las Indias, me concentraré más en las dos últimas causas para declarar una guerra justa: el castigo y la imposición de obediencia y la aceptación de las reglas de una cultura que se concibe como superior.

  • 15 Sepúlveda, Tratado, p. 95. La frase «por fas o por nefas» quiere decir «con razón o sin ella, con (...)
  • 16 Sepúlveda, Tratado, p. 99.
  • 17 Sepúlveda, Tratado, p. 99. El énfasis es mío.
  • 18 Sepúlveda, Tratado, p. 99.

7Uno de los argumentos más importantes de Leopoldo sobre la guerra en las Indias tiene que ver con el tipo de guerra que se está llevando a cabo contra las poblaciones nativas: «esta guerra de los bárbaros, según tengo entendido, ni se hace con buena intención, puesto que los que la han emprendido no llevan más propósito que el de granjearse por fas o por nefas la mayor cantidad posible de oro y de plata»15. La respuesta de Demócrates a esta crítica ilustra los constantes intentos de minar los argumentos en contra de la crueldad de los soldados basada en la tradición de ius in bello o la justicia durante la guerra. Por ejemplo, en su respuesta evita el tema completamente: «ni nosotros disputamos aquí de la moderación ni de la crueldad de los soldados y de los capitanes, sino de la naturaleza de esta guerra referida al justo príncipe de las Españas y a sus justos ministros»16. En esta cita, lo justo de la guerra no se pone en duda, a pesar de la crueldad y la falta de moderación de los soldados y los capitanes involucrados, porque la justicia se le asigna al Rey y a los ministros. De ahí que recurra a las causas justas y no a la justicia en o durante la guerra. Demócrates asevera directamente que el asunto de la crueldad no es parte de la discusión y que el diálogo debe concentrarse en el ius ad bellum (la causa justa). Luego argumenta que los soldados que han adquirido bienes o propiedad de los nativos con una voluntad depravada no deben ser obligados a «restituir la presa adquirida legítimamente sobre el enemigo»17. Esto porque «la causa de haber sido despojado de sus bienes no ha sido perversa intención del soldado (...) sino que (...) ha sido vencido un enemigo que combatía por una causa injusta»18. Es obvio que esta línea argumental privilegia el ius ad bellum sobre el ius in bello. La crueldad de los soldados es superada por lo justo de una guerra contra un enemigo que siempre está peleando una guerra injusta. Sepúlveda no le otorga el derecho de defensa propia a las poblaciones indígenas. La moralidad de los medios escogidos para lograr los fines del conflicto no es crucial, ya que el derecho a la guerra ha sido establecido y, por consiguiente, los soldados tienen el derecho a mantener cualquier bien adquirido a pesar de su conducta cruel y depravada. Esta es una de las maneras en que Sepúlveda evita el conflicto ético que representa la mala conducta de los soldados. El problema queda resuelto ya que lo justo de la guerra ha sido establecido y este hecho es superior a cualquier conducta por parte de los españoles durante el conflicto, sin importar las atrocidades que se cometan.

  • 19 Sepúlveda, Tratado, pp. 101-103.
  • 20 Sepúlveda, Tratado, p. 103.
  • 21 Sepúlveda, Tratado, p. 105.
  • 22 Sepúlveda, Tratado, p. 105.

8Otra forma de confrontar el problema de la conducta de los soldados españoles en las Indias es hablar de manera muy positiva y general del carácter español. Primeramente, reconoce las virtudes morales de la más alta sociedad, como el príncipe y los nobles, incluyendo a todo aquel que haya recibido una educación. Este «carácter nacional» debía ser definido por los nobles y letrados, no por «hombres depravados semejantes a siervos»19. Sin embargo, aun a esos españoles depravados no les faltan «ciertas virtudes comunes a casi todas las clases de nuestro pueblo, como la fortaleza y el esfuerzo bélico, del cual las legiones españolas han dado en todo tiempo ejemplos que exceden a toda credulidad humana»20. En esta cita, las virtudes morales de los soldados españoles mantienen una cierta integridad dentro de un delicado balance entre depravación y valentía en la guerra. Sepúlveda menciona una serie de características positivas con la intención de preservar el carácter moral de los soldados y de todos los españoles: templanza, frugalidad, sobriedad, control sexual, sólidas creencias religiosas, gentileza y humanidad. El autor invoca el clásico ejemplo de Numancia, entre otros, pero también resulta llamativo el hecho de que aluda al celo religioso de los soldados españoles, utilizando como ejemplo el Saco de Roma de 1527. De acuerdo al autor, muchos soldados españoles que participaron en este evento y que después morirían durante una plaga restituyeron «todos los bienes robados a los ciudadanos romanos; y ninguno de otra nación, que yo sepa, cumplió con este deber de la religión cristiana, y eso que había muchos más italianos y alemanes»21. Es interesante ver que este ejemplo de fe religiosa aun entre aquellos que viven «entre el tumulto de las armas» es, hasta donde sé, el único que provee Sepúlveda desde su propia experiencia: «y yo que seguía al ejército lo noté todo puntualmente»22. También llama la atención el hecho de que invoque uno de los eventos más negativos del comportamiento de los soldados durante el reinado de Carlos V. Es, además, un ejemplo que rescata la reputación de los soldados a través de un sentimiento de culpa y responsabilidad que sólo se resuelve cuando están a las puertas de la muerte. Resulta interesante comparar el retorno de los despojos después del Saco de Roma con el derecho que invoca a que los soldados españoles puedan quedarse con los despojos de los indios aún cuando se han adquirido con extrema crueldad. Aunque Sepúlveda no dé detalles al respecto, parecería indicar que hay algo injusto en la campaña contra la ciudad eterna, ya que la devolución de los bienes robados cumple con un deber cristiano. En el caso de los indígenas, como ya he señalado, no hay nada injusto en la no devolución de los bienes. En este sentido, el saqueo de Roma podría definirse como un caso injusto de un exceso durante la guerra y, por eso, la necesidad de restitución. En el caso de la guerra justa contra los indios, la devolución no procede puesto que la justicia del conflicto borra los casos de injusticia y crueldad durante la guerra, lo que implica que la posesión de los bienes indígenas es justa también.

  • 23 Sepúlveda, Tratado, p. 113.
  • 24 Sepúlveda, Tratado, p. 115.
  • 25 Ver Subirats, pp. 70-139.
  • 26 Sepúlveda, Tratado, p. 117.
  • 27 Sepúlveda, Tratado, p. 147.
  • 28 Sepúlveda, Tratado, p. 147.

9Los argumentos que he mencionado hasta aquí tratan directamente sobre la necesidad de salvaguardar la reputación moral del ejército español por medio de una argumentación humanista que a la vez evade el asunto totalmente, o que invoca un carácter y reputación nacional que no coincide con la conducta de hombres depravados y serviles. Pero el argumento más interesante que finalmente valida el uso de la crueldad y el terror como conductas justificadas en la guerra proviene de cómo las poblaciones indígenas de América son concebidas. La defensa más importante para justificar el incremento de la violencia por parte de los soldados españoles descansa sobre el comportamiento de los indios ya que «sus pecados, impiedades y torpezas son tan nefandos y tan aborrecidos por Dios»23. Sepúlveda provee justificaciones para el exterminio de los indios aludiendo al castigo recibido por la humanidad durante el diluvio universal y el episodio de Sodoma y Gomorra. O sea, incerta a los indios dentro del esquema histórico cristiano desde una perspectiva negativa. Hasta Dios ha dado «grandes y clarísimos indicios respecto del exterminio de estos bárbaros»24. Las peores acciones de los indios tienen que ver con la idolatría, lo cual va más allá del argumento de la infidelidad porque se convierte en un asunto satánico25. Dicha conducta supone una renovada intensidad de la guerra: «se los puede castigar con guerra todavía más severa»26, ya que se trata del mayor crimen contra Dios y la naturaleza. Más aun, el argumento continua con la justificación del uso del terror: «conviene añadir a la doctrina y a las amonestaciones las amenazas y el terror, para que se aparten de las torpezas y del culto de los ídolos»27. El terror visto así garantizaría una receptividad mayor por parte de los indios hacia el cristianismo28.

  • 29 Sepúlveda, Tratado, p. 139. Otras referencias al precipicio en p. 137.

10Todos estos argumentos sobre la idolatría forman parte de la tercera justificación para llevar a cabo una guerra justa según Sepúlveda: imponer el castigo a los culpables para enseñar una lección y dar un ejemplo a los otros. De esta manera se incorpora efectivamente el terror y la intensificación de la violencia dentro de una guerra concebida como religiosa, con una plétora de justificaciones que incluye hasta el exterminio de poblaciones enteras. A través de esta argumentación Sepúlveda consolida, al menos desde su perspectiva, la figura moral del violento soldado español quien recurre al terror y el exterminio como medios para rescatar a una población pecadora al borde de un precipicio: «No digo yo, pues, que se los bautice por fuerza, sino que en cuanto depende de nosotros se los retraiga del precipicio y se les muestre el camino de la verdad»29. La guerra implica para los indios un castigo severo, pero a la vez, un beneficio moral supremo. De esta manera, críticas que unen la violencia con la adquisición de bienes como el oro o el honor son superadas por consideraciones religiosas que sirven para dar una mayor consolidación a la reputación moral de los españoles en general y de los soldados en particular. De hecho, esto representa el argumento opuesto a la posición lascasiana en textos como la Brevísima relación, donde Las Casas mantiene la inseparabilidad de la violencia y el terror de la definición aristótelica de la guerra como un arte de la adquisición de riqueza sin límites discernibles. Para Las Casas, quien también recurre a argumentos tomados de la tradición teórica de la guerra justa y en particular de la ius in bello, sería imposible separar la violencia y el terror de una conducta injusta durante la guerra. Las Casas se concentra en los medios pervertidos mientras que para Sepúlveda los medios son constantemente sustituidos por otros argumentos humanísticos que remiten a la ley natural, la reputación general de los españoles (valentía), la religión y otras justificaciones importantes.

  • 30 Sepúlveda, Tratado, p. 147.
  • 31 Sepúlveda, Tratado, p. 147.

11Seguimos no obstante con el problema inicial que propuse al comienzo de este ensayo: cómo Sepúlveda maneja la paradoja de la violencia y la magnanimidad. Mencioné la manera en la que se refiere a la reputación general de los soldados españoles que permanece intacta a pesar de su conducta depravada asociada a los estratos sociales bajos. También aludí al celo religioso de quienes participaron en el saqueo de Roma y que acabaron devolviendo las posesiones robadas a sus legítimos dueños. Sin embargo, estos argumentos resultan ser débiles y necesitan suplementarse. Para Sepúlveda, la demostración más convincente de magnanimidad solo puede encontrarse en la posibilidad de salvación para los indígenas, ya sea voluntariamente o por imposición. Este «rescate» de los indios del precipicio del pecado y la condena deviene el lazo final entre la magnanimidad y el terror: «gracias al terror unido a la predicación han recibido la religión cristiana»30 (147). Esto es posible porque la fuerza del miedo y el terror destruye «los vínculos de las malas costumbres»31. Aún así, el verdadero problema confrontado por Demócrates/Sepúlveda para su argumentación surge del hecho de que los ejemplos de magnanimidad durante la conquista misma son muy escasos y mínimos, necesitados de ser suplementados por otros ejemplos tomados de diferentes contextos históricos, o por la alusión generalizadora sobre el carácter español, o por consideraciones religiosas y humanísticas. El verdadero problema aquí reside en la definición de magnanimidad articulada por Sepúlveda y que ya he citado: «un hábito del alma que templa el deseo de grandes honores». El asunto es que el componente ético de la magnanimidad, aquel que controla el deseo por los grandes honores, ha dejado de funcionar como característica definitoria de los soldados españoles. Los rasgos moderadores necesarios para poder controlar un excesivo deseo de adquirir honores y una intensificación de los medios violentos usados para obtener riqueza no están operando y, por lo tanto, se perpetúa la paradoja. Además, es difícil promover una imagen del soldado español como autor de hazañas increíbles sin poder representar la magnanimidad como una moderación efectiva de los impulsos que llevan a acometer esas mismas hazañas (la mayoría de ellas logradas en el contexto de las conquistas y guerras). Propongo que esto ocurre porque el uso de la fuerza y el terror para convertir a los indígenas es el mismo que funciona para adquirir renombre y fama. En este sentido, la violencia y el terror no dejan de ser superiores a la magnanimidad militar y política. La religión se impone sobre la ius in bello ya que esta última sería considerada una debilidad porque mantendría las costumbres intactas (no destruye sus vínculos). En el futuro este será también un problema que afectará al ejército español en Europa, particularmente en la guerra en los Países Bajos, que comenzó en 1567. Para el historiador Fernando González de León, la intensificación de la violencia en este caso está relacionada con varios factores, entre ellos la decisión del duque de Alba de incrementar el reclutamiento militar de comandantes de entre los hidalgos. Estos comandantes tendrían una visión práctica de la guerra, con menos consideraciones éticas y un desdén por el ethos aristocrático caballeresco que incluía la generosidad, la magnanimidad y la virtud como parte de una conducta apropiada durante un conflicto bélico. Como consecuencia estas guerras se caracterizaron por la extrema violencia, las pocas consideraciones por el enemigo y el deseo por obtener estatus y reconocimiento social. La misma intolerancia hacia las prácticas religiosas indígenas en las Indias aparecerán nuevamente al confrontar a los llamados herejes en territorio europeo.

  • 32 Sepúlveda, Tratado, p. 87.

12De esta manera, la magnanimidad, al ser instrumentalizada retóricamente por la necesidad bélica, continuará ligada a la violencia como medio no solo para castigar a los indios y los herejes sino también como arma para forzarlos hacia la salvación, convertida en el acto magnánimo por excelencia de una cultura que se entiende a sí misma como superior. Una ética, como Silvio Zavala apuntó, que eleva al vencido gracias a la tutela civilizadora guiada por la virtud y la razón. Esta solución paradójica, una suerte de «benigna aspereza», como diría el mismo Sepúlveda32, se convierte en la única manera para rescatar, de forma muy precaria, la función ética de la magnanimidad en la guerra. El problema más serio de esta manera de pensar es que la magnanimidad se despoja de todo contenido ético al incluirse como parte de justificaciones retóricas de la violencia extrema. La vida de los indios se sacrifica para así mantener incólume el renombre de los soldados españoles.

Bibliography

Referencias bibliográficas

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Subirats, Eduardo, El continente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, México, Siglo xxi, 1994.

Zavala, Silvio, La filosofía en la Conquista de América, México, Fondo de Cultura Económica, 1984.

Notes

1 Sepúlveda, Tratado, pp. 75-77.

2 Aristóteles, Política, (I, 2, 1253a 49).

3 Sepúlveda, Tratado, p. 77.

4 Hay que recordar que «industria» significaba «maña, diligencia y solercia con que alguno hace cualquier cosa con menos trabajo que otro» (Cov., p. 1095). Todas estas palabras se asociaban consistentemente con la guerra, en especial con los comandantes.

5 Aristóteles, Política, I, 8, 1256b 59.

6 Erasmo, Adagios, p. 202.

7 Ver Huxley, 1980, p. 62.

8 Erasmo, Adagios, p. 202.

9 Erasmo, Adagios, p. 207.

10 Sepúlveda, Tratado, p. 199.

11 Sepúlveda, Tratados políticos, p. 53.

12 Sepúlveda, Tratado, p. 200

13 Ver Aristóteles, Política, I, 8, 1256b 58-60.

14 Ver el libro de Russell sobre la guerra justa en la Edad Media. Sobre la guerra justa y el pensamiento cristiano, ver Bainton. Para un buen compendio de los escritos sobre la guerra de Tomás Aquino, ver la colección editada por Sigmund.

15 Sepúlveda, Tratado, p. 95. La frase «por fas o por nefas» quiere decir «con razón o sin ella, con daño u provecho, por cierto o por falso» (Autoridades, II, 714a). Se podría incluso decir que la industria, como maña, consigue apropiarse de las posesiones de los indios por nefas.

16 Sepúlveda, Tratado, p. 99.

17 Sepúlveda, Tratado, p. 99. El énfasis es mío.

18 Sepúlveda, Tratado, p. 99.

19 Sepúlveda, Tratado, pp. 101-103.

20 Sepúlveda, Tratado, p. 103.

21 Sepúlveda, Tratado, p. 105.

22 Sepúlveda, Tratado, p. 105.

23 Sepúlveda, Tratado, p. 113.

24 Sepúlveda, Tratado, p. 115.

25 Ver Subirats, pp. 70-139.

26 Sepúlveda, Tratado, p. 117.

27 Sepúlveda, Tratado, p. 147.

28 Sepúlveda, Tratado, p. 147.

29 Sepúlveda, Tratado, p. 139. Otras referencias al precipicio en p. 137.

30 Sepúlveda, Tratado, p. 147.

31 Sepúlveda, Tratado, p. 147.

32 Sepúlveda, Tratado, p. 87.

Author

Universidad de California, Irvine

© Presses universitaires du Midi, 2013

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