Version classiqueVersion mobile

Pictavia Aurea

 | 
Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Prosa

Desprendimiento sensitivo y búsqueda de transparencia simbólico-lingüística en la Guía espiritual de Miguel de Molinos

Guillermo Aguirre Martínez

Texte intégral

1Corría el año 1675 cuando Miguel de Molinos publica su Guía Espiritual, obra que consigna, frente al derroche y la opulencia barroca, la necesidad de desproveer a toda conducta de artificio y a todo ornamento de valor, una vez que hace ver la incompatibilidad de ambos con una anhelada virtud moral de naturaleza áspera y dura. Pese a la aceptación que tuvo la obra en un primer momento, el Tribunal de la Inquisición, diez años después, la condenará por delito de herejía, motivo por el que el autor pasará el resto de sus días en presidio, donde muere en 1696. Molinos, de este modo, se convierte en un nuevo integrante de la larga lista de célebres heterodoxos rechazados por la religión oficial en la medida en que su método de vida ahonda hasta asentarse sobre unos parajes místicos en los que el individuo se desprovee de la custodia de toda institución para recluirse y encontrar la libertad en su interior, en un espacio donde espera converger consigo mismo, con el resto de herejes y con Dios. La vía propuesta por el autor, seca y silenciosa, se presenta como un rechazo hacia la naturaleza humana, una negación de la propia identidad con el fin de que sea la divinidad la que se manifieste a través del individuo.

  • 1 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales. Directorio y documentos, p. 56.

2«Vencerse a sí mismo»1, consigna en sus Ejercicios Espirituales un Ignacio de Loyola que, junto con Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, conforma la tríada de eminentes autores que precedieron a Molinos en las letras españolas en esta particular búsqueda llamada a desprenderse de uno mismo. Con la citada sentencia, el santo jesuita se refiere al vencimiento del hombre inferior por parte del superior o divino; la subordinación por parte de la razón, de todo aquello sometido a los sentidos en la medida en que la inteligencia obedece a los designios de Dios. Esta sensibilidad a abatir incluye la imaginación, que ha de ser rechazada en tanto que no aparta al hombre del vacío, de la nada a la que ha de abocarse, consigna fundamental de una mística renana especialmente cercana a la doctrina de Molinos, así como de otras tradiciones alejadas como la neoplatónica, el orfismo y diversas tendencias consolidadas propias del pensamiento extremo-oriental.

  • 2 Molinos, Guía espiritual, p. 70.

3Cuando el autor de la Guía Espiritual afirma que el «alma es el centro, la morada y el reino de Dios», por lo que resulta necesario que se mantenga «quieta, tranquila, retirada en su centro y sin ninguna elección»2, está desproveyendo al mundo exterior de valor, de realidad, en la medida en que la divinidad no va a habitar en él, situación que más adelante comentaremos con el propósito de observar el conflicto que este hecho ocasiona en lo relativo al uso del lenguaje. Lo aprehensible y mensurable se va a tornar elemento de perturbación, de alejamiento de una virtud que ha de aplicarse a los distintos ámbitos de la vida con el fin de alcanzar la perfección, ansiada y buscada por todo misticismo en un plano trascendental. En este sentido, todo aquello que brota de la vida resulta obstáculo, elemento a derribar, pues aleja de un alma que permanece retirada en su centro. Únicamente allá donde no hay nada, donde el vacío ha erradicado toda pulsión humana dejando libre el camino para la llegada del espíritu, surgirá la epifanía. Este vacío únicamente acontecerá una vez que se haya apagado todo deseo, momento que determina un antes y un después en el recorrido trazado a lo largo de esta cruzada.

  • 3 Eckhart, El fruto de la nada, p. 55.

4La simple unidad, el Uno de Plotino, se equiparará con el vacío interior, con la nada, una vez que no alude a un elemento cuantificable sino a un término de convergencia o anulación de realidades, quedando el ser, una vez logrado dicho estado, desprovisto de toda atracción externa, de toda necesidad de mundo exterior. Por otra parte, el pensamiento, en última instancia, en cuanto no se anula en la contemplación, se manifiesta como carga al ser capaz de impedir la realización de una búsqueda cuyo fin consiste en la unión absoluta del individuo con la divinidad. Así, al canónico «pienso luego existo» le sucedería un «no pienso luego existo», como testimonio real de haber alcanzado un grado de ser adecuado con la aventura emprendida. El razonamiento guiará al místico en un primer momento, pero más adelante resultará innecesario además de molesto pues, dada su naturaleza representativa, reflexiva, impedirá la contemplación inmediata de la divinidad. «Por el conocimiento concibo a Dios en mi interior; por el amor, por el contrario, penetro en Dios»3. El amor no será algo a adquirir sino más bien algo que ha de aflorar desde dentro, una verdad que sale a la luz a medida que se apartan los obstáculos que nublan su aparición.

  • 4 Molinos, Guía espiritual, p. 78.

5La equiparación entre Dios, alma y nada, constituye un elemento de identificación entre la doctrina de Eckhart y la de Molinos, suponiendo a su vez uno de los motivos fundamentales por el que ambos fueron condenados por la Iglesia. El individuo deberá simbólicamente morir para que pueda surgir la divinidad. La verdadera vía consistirá más en un ejercicio de retracción que en una acción a emprender, una vez que la persecución de un fin niega ese mismo fin al situar al hombre, a sus afanes, a su voluntad, en la rueda de la existencia, en la historia, devorada a cada momento por Saturno, obligándole a correr tras unos deseos siempre situados más allá de sus posibilidades en tanto que todo aquello cuantificable apunta al infinito y éste pasa a ser la única meta. Dicho rechazo de la historia, del devenir temporal como marco de realización del individuo, no podía resultar más ajeno para los intereses de una Iglesia necesitada de esta dimensión para reafirmar sus derechos y privilegios. Este aspecto, aunado al rechazo místico de toda imagen, de todo símbolo intermediario entre hombre y Dios, resultaba una afrenta por parte de quien en su Guía indicó que «la fe ha de ser pura, sin imágenes ni especies; sencilla, sin discursos; y universal, sin reflexión de cosas distintas»4. Todo el aparato eclesiástico se mostraba, de acuerdo con la doctrina propuesta, completamente inútil, inservible de cara a acceder a los dominios propios de la divinidad, cuestión de suma trascendencia en la evolución de toda religión una vez que prescinde de toda manifestación, del mundo, para volverse puramente intelectual, personal y, en última instancia, irracional, herética. La misma naturaleza quedaba, de acuerdo con Molinos, enfrentada al espíritu, imposibilitando toda mediación entre la persona y Dios.

  • 5 D’Ors, 1993, p. 79.
  • 6 Eckhart, El fruto de la nada, p. 62.
  • 7 Valente, 2008.
  • 8 Valente, 2008, p. 321.

6En relación con este aspecto, y siguiendo la tesis de Eugenio d’Ors en su obra Lo barroco5, el panteísmo propio del siglo xvii, su sensibilidad, queda enfrentada con la aridez presentada tanto por las creencias agustinas como las paulinas, precisamente aquéllas más admiradas por Molinos tal y como menciona de modo reiterado en su Guía. El desprecio hacia la imagen propio de estas últimas, lo observamos igualmente en Eckhart, quien alude a que «la simple imagen divina que está impresa en el alma en lo más íntimo de la naturaleza es recibida sin mediación […] y con ello ni la voluntad ni la sabiduría son mediadoras»6. Por su parte, ya en tiempos recientes, José Ángel Valente, en su «Ensayo sobre Miguel de Molinos»7, llevará estos conflictos al terreno de la creación lírica. De acuerdo con el escritor orensano, el místico y el poeta convergen tanto en sus búsquedas como en los medios que les guían. De este modo, en el acto de la creación poética no acaece un deseo de la voluntad o un impulso racional, sino que ambas, voluntad y razón, se retiran para que lo oculto haga su aparición de manera súbita. El poeta mismo, llevando esta posición a un extremo, resultará un muro que ha de abatirse necesariamente para que su lugar sea ocupado por la creación. «Sólo en la desapropiación, en el desasimiento, en la pobreza, es posible la salida del espíritu, la salida radical de la noche oscura -señala Valente-. La pobreza es el otro nombre de la vacuidad o del vacío de la nada»8. Por ello, frente a la exuberancia barroca, frente a un sacralizar el mundo y comprender cada una de sus formas como una expresión divina, se elevará paralelamente una censura sobre esta misma realidad, engañosa de acuerdo con Molinos en tanto que sometida al cambio y al movimiento, en suma, al deseo.

  • 9 Ueda, 2005, p. 57.

7La misma idea de Dios, en tanto que idea, en tanto que pensamiento o categoría, va a ser rechazada, afrenta máxima y núcleo de convergencia de toda herejía gnóstica observable ya desde tiempos bíblicos. Shizuteru Ueda, en su estudio sobre las relaciones entre el zen y la mística de Eckhart, señalará que «el más extremo desasimiento […] es el ser-desasido-de-Dios, la vida sin Dios, pues en este estar sin-Dios, Dios mismo se hace presente como es en sí mismo, una nada»9. Visto de este modo, todo ser se conforma como cántaro a quebrar en tanto que esconde en su seno una vacuidad. Resultará necesario que el receptáculo se encuentre vacío de ego, de identidad, para que la nada habite en él. Esa nada es Dios. La presente perspectiva refleja, desde luego, el vacío elemental del ser, cuestión tan denodadamente defendida por las corrientes existencialistas del pasado siglo. El individuo va a adquirir su razón de ser en este interior desprovisto de voluntad, identificándose con un vacío que será, precisamente, cuanto le dote de una libertad que, por otra parte, le diviniza. En este sentido, continuando con la lectura que Valente realiza sobre Molinos, el lenguaje poético, una vez que se encauza hacia esta misma vocación mística, ha de participar de una violencia contra su propio ser, mostrándose únicamente para hacer referencia a su no necesidad, su ineficacia de cara a hacer visible lo oscuro por naturaleza, aquello que pretende dar a conocer pero no puede.

  • 10 Molinos, Guía espiritual, p. 103.

8Del mismo modo, Molinos, siguiendo los prescritos de la mística negativa, escribe su Guía no para mostrar una verdad, sino para enseñar a callar, para apagar cuanto impide su contemplación. El místico se aparta del silencio tan grato en el que discurre su vida para consignar mediante el discurso, de modo lógico, racional, la necesidad de que imitemos su conducta; acto seguido se retira de nuevo. Escribe Molinos, «Tres maneras hay de silencio: el primero es de palabras, el segundo de deseos y el tercero de pensamientos. El primero es perfecto, más perfecto es el segundo y perfectísimo es el tercero»10. La verdadera palabra pasará entonces a comprenderse no como un acto usual de comunicación, de diálogo, sino como un ritmo anterior a su expresión, una pulsión vital que nutre y vivifica cada una de las formas expresadas, tornándose así el lenguaje en residuo de una verdad anterior a él, reverso visible de aquello oscuro y vivo que lo alimenta y que no alcanza a ser expresado. Lo expuesto a la luz, lo manifiesto y aparente, de acuerdo con Molinos, resulta válido como camino para principiantes, iluminando mediante la razón; sin embargo, va a ser ineficiente a la hora de posibilitar la perfecta unión del individuo con dios, que acontece solo en el silencio. Por ello, una vez resuelta la experiencia exterior, se debe producir una reclusión del sujeto en la medida en que comprende lo estéril de extender dicha búsqueda hacia el infinito. A este recogimiento le habrá de suceder, a continuación, un proceso de deshacimiento, de sustitución de las cualidades sensoriales externas, acompañadas de todo lo considerado válido hasta entonces, por aquellas otras cualidades de percepción internas, al margen de todo cambio y condicionamiento vital. La naturaleza proporcionará pistas, huellas de la divinidad pero, dado su orden racional, mensurable, sometido al cambio y al número, no permitirá un conocimiento elevado del espíritu. Por este motivo, la vía interior, dirigida hacia la unidad, se va a presentar como la única posibilidad de perfeccionar al individuo.

  • 11 Valente, 2008, p. 329.

9Continuando con el estudio de José Ángel Valente, fundamental en la recuperación que del místico turolense se hizo a raíz de la reedición de su obra, resulta interesante observar la línea espiritual que, de acuerdo con el poeta, engarza a Molinos no solo con Teresa de Jesús, Juan de la Cruz o el Maestro Eckhart, sino también con el budismo zen y aun el shánkara o el vedânta puro. Se trata, en todos los casos, del desarrollo de una vía seca, desprendida de todo fenómeno y, ante todo, negativa; una vía únicamente válida para quien ya ha dado un primer paso en pos de su elevación existencial, debiendo a continuación recorrer el camino de vuelta desposeyéndose de todo lo hasta entonces adquirido. Cuanto le va a interesar al poeta gallego de este trayecto es la ruptura del límite, aquello que marca la división entre lo ortodoxo y lo heterodoxo, lo aceptado y lo herético. Alude Valente a «una particular tensión entre el místico y las formas históricas de la religión constituida en que aquél aparece. Experiencia de los límites —continúa el poet—, la experiencia mística ha sido con frecuencia, para la autoridad religiosa, transgresión de los límites. El conflicto (latente o manifiesto, soluble o irremediable) con la autoridad ha acompañado en todo momento el cruce del místico con las formas históricas de la religión constituida»11. Consciente, como hemos observado, de este enfrentamiento, Valente se centra en el eterno conflicto entre el individuo que trata de establecer una comunión inmediata con la divinidad y, de modo paralelo, la necesidad por parte de quien se impone como mediador entre ambos de impedir dicha relación directa, decretando lo inadecuado o correcto de ciertos comportamientos para, con el paso de los tiempos, retrotraerse o, por el contrario, verificando con su actitud lo voluble y expuesto a error del condicionamiento temporal del culto oficial.

  • 12 D’Ors, 1993, p. 77.

10Cabría distinguir con Eugenio d’Ors entre una doble religiosidad propia de este siglo xvii. Así observaríamos una primera de intenciones más o menos panteístas, tendente a la opulencia, y otra inclinada, por el contrario, hacia la austeridad, hacia la anulación de todo sedimento material, de todo espíritu envuelto en forma de naturaleza, una vez que de esta última solo atiende a lo que comprende como no corporal. De este modo, la corriente panteísta, propiamente barroca, tendría su momento culminante con las canonizaciones de Francisco Javier, Teresa de Jesús, Felipe Neri, Alfonso María de Liborio e Ignacio de Loyola, todas ellas acontecidas en 1622 y todas ellas paradigmáticas de una jesuitismo cómodo para la Iglesia en tanto que se va a ver acompañado de una efervescencia artística en la que se observaba reflejada, de manera nítida, la identificación entre forma y espiritualidad, entre naturaleza y poder temporal. En el otro lado, en cambio, nos encontraríamos «la posición verdaderamente acética, de desconfianza hacia lo natural, de orgullosa dominación sobre la naturaleza, de creencia en la objetividad del pecado y, por consiguiente, de dualismo y contradicción entre lo espiritual y lo natural, [siendo] el jansenismo, no el jesuitismo, quien lo representó en la coyuntura»12. Este dualismo, a la larga, conduciría, como sabemos, a la condena inquisitorial del Quietismo y de su fundador, Miguel de Molinos, en tanto que sus consignas no podían resultar más nefastas para los intereses de perpetuación de una Iglesia consolidada sobre la creencia en su misión temporal y su cualidad de organismo mediador entre pueblo y Dios.

  • 13 Valente, 2008, p. 337.

11En lo referente a la apropiación por parte de la Iglesia de figuras potencialmente conflictivas, Valente, aludiendo a la beatificación en 1675 de Juan de la Cruz, indica que «la ortodoxia podía absorber formalmente a una figura gloriosa de la mística del siglo xvi»13 una vez que sus ideas no parecían ya peligrosas en tanto que su figura había pasado al olvido; sin embargo, no ocurría lo mismo con un personaje, Molinos, de indudable peso en los círculos de espiritualidad. Con el propósito de demostrar las falacias e intereses dominantes en el seno de la Iglesia, Valente alude a continuación al hecho sintomático de que pese a que la Guía Espiritual está impregnada toda ella de pensamientos propios de Juan de la Cruz, no se encuentra entre sus páginas referencia alguna a su claro origen, y no será hasta 1675, fecha ya mencionada de beatificación del carmelita, cuando Miguel de Molinos comience a dejar consignado, esta vez en su Defensa de la contemplación, la ascendencia consabida que sobre él había ejercido el para entonces beato. El motivo, de acuerdo con Valente, de que únicamente reconociese la influencia de Juan de la Cruz a partir de dicha fecha, obedecería a que no sería hasta entonces cuando se verificase la aceptación de la doctrina del anterior por la Iglesia oficial, lo que le podría servir de ayuda con vistas a una posible condena que, pese a todo, finalmente aconteció en circunstancias y bajo sospechas similares a las sufridas por Eckhart algo más de tres siglos atrás.

  • 14 Molinos, Guía espiritual, p. 206.
  • 15 Zhuang Zi, 2005, p. 81.

12Qué duda cabe que la radicalidad de los escritos de este último se asimila más a la observable en el seno de la religión oriental que a la manifestada por Molinos en sus escritos, sin embargo, cuando este último alude a un proceso de transformación en Dios o a «procurar en [el] alma una perfecta desnudez de todo cuanto hay, hasta del mismo Dios»14, nos está remitiendo, desde luego, a un despojamiento absoluto de toda representación, de toda intelectualización y, en definitiva, de todo cuanto no sea la nada mística, del mismo modo que hace Eckhart al afirmar que él es causa de sí mismo según su naturaleza eterna, mas no según su devenir temporal. Ideas similares, valga mencionarlo, las encontramos en remotas doctrinas como el vedismo hindú o el taoísmo, cuando, por ejemplo Zhuang Zi, en uno de sus versos, invita a contemplar «ese lugar en donde la nada habita»15, la nada como divinidad, como tao, como espíritu creador.

  • 16 Molinos, Guía espiritual, p. 226.
  • 17 Valente, 2008, p. 342.

13Con todo lo indicado, resulta evidente que la figura de Molinos resulta un caso paradójico dentro de la corriente de pensamiento del xvii, como paradójicas lo son todas aquellas figuras situadas más allá de la historia, ajenas al transcurso de los tiempos, distantes a sus vicisitudes pero cercanas, sin embargo, todas ellas entre sí como resultado de unas intensas búsquedas que superan, con mucho, la dimensión habitual de ser de todo individuo. «Nos buscamos a nosotros mismos siempre que salimos de la nada -indica Molinos-, y por eso no llegamos jamás a la quieta y perfecta contemplación. Éntrate en la verdad de tu nada y de nada te inquietarás, antes bien te humillarás, confundirás y perderás de vista tu propia reputación y estima»16. Cuanto nos queda, cuanto podemos ver de estos iconoclastas, será un cuerpo maltratado, una radical forma de pensar ajena a nuestras categorías convencionales, o un espíritu en lucha permanente contra sí mismo. Se nos escapa, en cambio, el fundamento último de sus actos, de sus palabras, de su condición marginal en nada compatible con el espíritu de los tiempos; naturalezas inmutables y extraordinarias representadas en aquel último retrato de un Molinos compareciendo ante el tribunal inquisitorial un 18 de julio de 1685 en la Iglesia de Santa María Sopra Minerva, en Roma, «tan severo como si dijesen alguna alabanza suya, sin mostrar arrepentimiento ni señal de él»17, manifestando con su conducta cuanto con la escritura, con su Guía, había osado, valientemente, predicar.

Bibliographie

Referencias bibliográficas

D’Ors, Eugenio, Lo barroco, Madrid, Tecnos, 1993.

Eckhart, El fruto de la nada, ed. Amador Vega Ezquerra, Madrid, Siruela (El árbol del paraíso), 2008.

Ignacio de Loyola, san, Ejercicios espirituales. Directorio y documentos, ed. P. José Calveras, Barcelona, Balmes, 1944.

Molinos, Miguel de, Guía Espiritual, Barcelona, Obelisco, 1998.

Ueda, Shizuteru, Zen y Filosofía, Barcelona, Herder, 2005.

Valente, José Ángel, «Ensayo sobre Miguel de Molinos», en Obras completas II. Ensayos, ed. Andrés Sánchez Robayna, Barcelona, Círculo de lectores. Galaxia Gutemberg, 2008, pp. 317-349.

Zhuang Zi, Los capítulos interiores de Zhuang Zi, ed. Pilar González España y Jean-Claude Pastor-Ferrer, Madrid, Trotta (Pliegos de oriente), 2005.

Notes

1 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales. Directorio y documentos, p. 56.

2 Molinos, Guía espiritual, p. 70.

3 Eckhart, El fruto de la nada, p. 55.

4 Molinos, Guía espiritual, p. 78.

5 D’Ors, 1993, p. 79.

6 Eckhart, El fruto de la nada, p. 62.

7 Valente, 2008.

8 Valente, 2008, p. 321.

9 Ueda, 2005, p. 57.

10 Molinos, Guía espiritual, p. 103.

11 Valente, 2008, p. 329.

12 D’Ors, 1993, p. 77.

13 Valente, 2008, p. 337.

14 Molinos, Guía espiritual, p. 206.

15 Zhuang Zi, 2005, p. 81.

16 Molinos, Guía espiritual, p. 226.

17 Valente, 2008, p. 342.

Auteur

Universidad Complutense de Madrid

© Presses universitaires du Midi, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search