Rebelles et unionistes dans les Balkans ottomans : l’insurrection d’Epire de 1611
p. 323-345
Texte intégral
1L’insurrection de Dionysios le Philosophe (ou Skylosophe) de 1611 est, quant à ses résultats et implications, l’un des mouvements de libération les plus importants du XVIIe siècle dans tous les Balkans Occidentaux. Malheureusement, l’historiographie albanaise ne s’en est pas du tout occupée, alors que dès le siècle passé, cette insurrection est devenue un objet d’études pour l’historiographie grecque. Des auteurs déjà classiques tels que Paparrigopoulos1, comme d’ailleurs Aravantinos2 et Sathas3 se sont rendus compte, paraît-il, dès le XIXe siècle, de son importance. Mais, ils se contentent d’en parler seulement en passant. Parmi les auteurs contemporains le sujet a été repris par les historiens d’Epire pendant la "turcocratie", Vakalopoulos4 et St. Papadopoulos5, ainsi que l’éditeur connu de la documentation vénitienne, K. Mertzios6 et un auteur "mineur", G. Zoïdes7.
2L’insurrection anti-ottomane de 1611, dirigée par Dionysios le Philosophe, n’est qu’effleurée par les historiens non grecs qui ont traité l’histoire de l’Empire ottoman ou des peuples des Balkans. Ainsi, J. Hammer8 se limite à mentionner l’événement dans le cadre de son ouvrage monumental sur l’Empire ottoman. L’auteur contemporain allemand P. Bartl9, bien que traitant comme sujet à part les insurrections anti-ottomanes des peuples des Balkans Occidentales des XVIe et XVIIe siècles, donne plus d’importance aux implications extérieures de cette insurrection qu’ à ses développements et à ses effets intérieurs.
3La chronique de l’insurrection anti-ottomane de 1611 et des événements qui l’ont précédé et suivi se reconstitue sur la base des deux groupes importants de documents : les sources grecques d’origine ecclésiastique et les sources occidentales représentées par documents d’archives, lettres et rapports des envoyés et des agents vénitiens, napolitains ou pontificaux.
4Il n’y a pas de doute que la présentation la plus synthétique de l’insurrection depuis le moment où elle éclate et jusqu’à sa répression, accompagnée aussi de considérations sur ses conséquences, est donnée par la chronique intitulée : "L’insurrection de Dionysios dit le Skylosoph et la déportation des chrétiens de la citadelle"10. L’un des éditeurs de la chronique, D. Sarros, est d’avis que son auteur doit être l’évêque grec, Maxime de Péloponnèse, lequel durant le déroulement des événements se trouvait à Ioannina et se déclare ouvertement ennemi juré de l’évêque insurgé Dionysios11. Ce n’est que quelques jours après la répression de l’insurrection et l’exécution de son chef Dionysios, que Maxime a écrit le soi-disant Logos steliteutikos (Le discours stigmatisant), où il s’efforce de ternir la figure de son adversaire12. Ce document a une valeur unique non tant pour l’éclaircissement du déroulement de l’insurrection, comme c’était le cas de la chronique sus-dite, que pour le fait qu’il témoigne clairement de l’esquisse de deux attitudes opposées au sein du haut clergé orthodoxe de l’Epire. Comme on va le voir plus loin, ce n’est pas par hasard que de telles attitudes divergentes correspondaient à des appartenances ethniques différentes du clergé en question.
5Très importantes doivent être deux lettres écrites à Ioannina en 1614 par le même Maxime Péloponnèse et adressées respectivement à l’évêque de Drinopolis (Gjirokastra), Mathieu, et aux notables de la ville d’Arta13. Malheureusement, celui qui fait connaître l’existence de ces lettres, Papadopoulos, se limite à donner une information générale sur leur contenu et tout au plus de reproduire seulement quelque passage fragmenté14. C’est lui même qui, vu l’importance extraordinaire, annonce comme prochaine la publication intégrale des deux lettres de l’évêque Maxime, une publication qu’à notre connaissance, n’a pas eu lieu15. Il y a bien des raisons de croire que l’auteur Kr. Papadopoulos, par ailleurs archevêque d’Athènes et de toute la Grèce, ait hésité à publier en intégral les lettres en question, car elles contiennent des données, lesquelles, à juger le petit fragment publié par lui, démasquent certaines connivences du clergé grec avec les Turcs dans la répression de l’insurrection de 161116.
6Quelque donnée sur l’ancienne activité "révolutionnaire" de l’évêque Dionysios le Philosophe, lorsqu’il était archevêque à Larissa, concrètement sur son rôle dans l’insurrection de Thessalie de l’hiver de 1600-1601 est fournie dans l’Akolouthie du néo-martyre Séraphin, rédigée en 174017, ainsi qu’un nombre restreint d’inscriptions collectées par N. Bees dans les manuscrits de la Sainte Montagne18.
7Très important, en ce qui concerne le déroulement de l’insurrection de 1611, ses motifs, les participants et les dirigeants, les implications européennes ainsi que les détails de la répression et de l’exécution de ses principaux dirigeants, est le groupe des sources occidentales19. En tant que matériels destinés à des buts proprement informatifs, les documents en question ont un caractère spontané et se caractérisent d’un haut degré d’objectivité et de crédibilité. Plus d’une fois, ils offrent une information exclusive mettant en lumière des événements et des situations qui, autrement, seraient demeurés inconnus et inexplicables.
8L’insurrection anti-ottomane de la basse Albanie de 1611 avait eu un prélude puissant, comme nous venons de le dire, en 1601, lorsque Dionysios le Philosophe, alors archevêque métropolitain de Larissa et de Trikkala en Thessalie, a inspiré et dirigé une rébellion des habitants de son diocèse contre l’administration ottomane20. Les données concernant cette première insurrection de Dionysios sont trop laconiques. Nous savons toutefois que l’insurrection a échoué et que deux des collaborateurs de Dionysios, l’évêque Séraphin de Phanar et le moine Pacôme ont été capturés par les Turcs et exécutés sur place21. Recherché par les Turcs et condamné par le Patriarcat grec de Constantinople, Dionysios rejoint l’Italie, où durant des années de suite il s’est efforcé de s’assurer le soutien et l’aide matérielle de la Papauté et des puissances de I’Occident dans la lutte contre les occupants ottomans22. Vers 1604, Dionysios, déjà adepte du Pape de Rome, a quitté l’Europe et s’est installé dans le monastère de Saint-Démétrios de Dihoune sur la route de Ioannina, entre les villages Kérassova et Radovišt23. Les sources affirment que "Dionysios avait été même auparavant" dans ce monastère, ce qui nous amène à croire que c’est là que le futur insurgé aurait reçu ses premières leçons et aurait commencé sa carrière ecclésiastique24. Le fait est que, comme dans toute la région de Paramithie, qui aurait été certes son lieu de naissance, même dans le monastère en question, Dionysios jouissait de l’autorité indiscutable d’un prophète. Ce n’est pas par hasard que le monastère de Saint – Démétrios avec ses moines devint le foyer d’où l’insurrection éclata pour s’étendre ensuite dans toute la région, de Paramithie à Ioannina25.
9L’insurrection a commencé les premiers jours de septembre 1611 et a atteint le paroxysme les 10 et 11 septembre26. Comme on vient de dire plus haut, son point de départ était la contrée de Paramithie et la région montagneuse de Souli, d’où, selon les sources, presque 70 villages étaient soulevés27. Les insurgés ont reconnu à l’unanimité comme leur dirigeant l’agitateur et l’organisateur infatigable de la lutte pour la liberté dans ces régions, l’ancien archevêque de Larissa, Dionysios, qu’ils ont acclamé comme leur "roi"28. Avec Dionysios, surnommé le "philosophe" par le peuple qui l’adorait, à la tête du mouvement s’étaient mis certains personnages de Ioannina, comme Lambros, secrétaire du gouverneur turc Osman Pacha, ainsi qu’un autre employé chrétien nommé Deligeorges29. Les rapports des agents vénitiens parlent de plus de 700-800 et jusqu’à 1100 participants à l’insurrection30. Un rapport du bailli de Corfou adressé au Sénat de Venise, du 13 septembre 1611, préparé au comble des événements, informe que le nombre des insurgés était arrivé à 3000 personnes31. Quoiqu’il en soit, les sources convergent toutes en soulignant le caractère populaire de cette insurrection. Mais, suivons son déroulement parmi les lignes de la chronique grecque dont nous avons dit qu’elle constitue la première source d’information à ce sujet :
10"Dionysios le Mauvais, indigne de l’habit qu’il portait, s’en était allé de honte et de peur de ces pays-là en direction de l’Italie. Mais, après être resté quelque temps dans les villes de là-bas, il est revenu pour notre malheur dans ces pays-ci et s’est installé dans le monastère de Saint-Démétrios, entre les villages Kérassove et Radovicht, où il avait vécu. Il y reste assez longtemps jusqu’à sa descente à Ioannina, où il avait des amis et lorsqu’il a remarqué qu’il y avait seulement peu de Turcs et ceux-ci vivaient hors du château, il a fait un plan néfaste pour cette ville. Ensemble avec un ami à lui du nom de Tagan (?) et d’autres connaissances il a fait connaître son plan prétendant qu’à travers l’astrologie il avait découvert qu’il deviendrait libérateur non seulement de Ioannina mais aussi des autres villes, et qu’il entrerait d’ailleurs à Constantinople, où il serait proclamé empereur. Après cela, il a traversé les alentours de Ioannina, le monastère susmentionné ainsi que d’autres lieux, tenant le barillet sur les épaules et attirant derrière lui des laboureurs, des bergers, des vachers et autres paysans non entraînés et sans expérience en affaires militaires. Ceux-ci, allant d’un village à l’autre, ont fait beaucoup de saccages et un jour, réunis, ils ont attaqué à l’improviste Turcogranitsa et Zaravoussa, deux villages se trouvant à quelque deux heures du monastère en question et, comme ils ont pris à l’improviste les Turcs qui y résidaient, ils les ont tous égorgés et ils ont ravagé les villages en question. Ensuite, le 10 septembre de la même année sous le commandement du moine32, ils ont attaqué Ioannina. Dès qu’ils sont entrés en ville ils ont mis le feu au château fort du pacha de l’époque, Osman. Le pacha et sa femme ont sauté par la fenêtre et ils ont pu s’enfuir déshabillés à travers la nuit et de la sorte ils se sont sauvés. La déplorable armée des laboureurs commandée par le pseudo-astrologue, criait : "Aie pitié de nous, Dieu !" et "harać, haraćopoul et anazoulopoul" faisant allusion à la nouvelle taxe imposée par les Turcs quelques jours auparavant"33.
11Comme on le constate dans ces premières lignes de la chronique, le soulèvement avait tous les traits d’un mouvement de masse, voir les slogans de la libération ainsi que ceux de l’affranchissement des taxes et des méfaits du pouvoir ottoman.
12Mais il va de soi que l’insurrection en question présentait aussi les défauts et les faiblesses qui caractérisaient généralement de tels mouvements : elle était mal organisée et surtout mal armée. Suivant le rapport de l’informateur vénitien Jean Simon, seulement 40 des insurgés étaient armés d’arquebuse, 100 d’épée et 80 de lance34 : les autres avaient seulement des bâtons et parfois un arc35.
13En tout cas, l’enthousiasme et la supériorité ont assuré aux insurgés l’avantage de l’initiative même dans la ville de Ioannina. Les insurgés ont réussi à mettre en déroute les forces de la garnison de la ville ensemble avec le pacha, en plus, avant de mettre le feu à ses châteaux forts, ils se sont aussi emparés de la somme de 50000 écus prélevés comme taxe sur la population et que l’on enverrait à Constantinople36. Cette information est fournie par le rapport susmentionné de Jean Simon. De son côté la chronique poursuit en affirmant que, dans Ioannina abandonnée par les forces d’Osman Pacha et du sandjakbey, les insurgés n’ont pu attraper que deux personnes de l’escorte d’Osman Pacha qu’ils ont exécutées sur place. Quatre autres captifs ont été brûlés vifs ensemble avec le sérail du pacha37. Informé sur la véritable force des insurgés à l’aube du dimanche, le 10 décembre, le sandjakbey de Ioannina, à la tête d’une troupe de cavaliers, est entré en ville et a passé au fil de l’épée nombre de rebelles désarmés et pris à l’improviste de même que beaucoup d’autres personnes qui n’avaient rien à voir avec l’insurrection. C’était le dimanche du marché et dans la ville, avaient commencé à entrer les premières foules des paysans des zones environnantes38. Apparemment quelque 200 insurgés ont été brûlés vifs sur l’ordre du pacha courroucé39. Un instant il s’est imaginé égorger tous les chrétiens vivant dans le château, mais un tel massacre n’a pas été approuvé par la majorité des gens d’Osman Pacha. Ainsi, les chrétiens, qui ne savaient pas quel danger ils couraient, ont échappé au massacre40. Mais ils ont perdu à jamais les privilèges dont ils avaient joui jusqu’à ce temps-là (apparement, il s’agit de privilèges reconnus aux habitants de Ioannina depuis 1431 par Sinan Pacha)41. En plus, les chrétiens de Ioannina ont été obligés d’abandonner le château et de se loger dans de petites maisons, construites à la hâte hors de l’enceinte, en tombant dans une situation humble et méprisable42. L’auteur de la chronique se souvient avec beaucoup de mélancolie que jusque-là, bien que sous la domination turque, les chrétiens de Ioannina avaient pu s’assurer l’hégémonie économique, voire celle politique jusqu’à un certain point : ils étaient propriétaires de timars43, c’était eux qui décidaient et imposaient les taxes ainsi qu’ils contrôlaient le pouvoir militaire. Dans le château il y avait seulement une petite unité de soldats turcs auxquels on avait confié le canon du château. Même ceux-ci ne dormaient pas à l’intérieur du château. Donc, toutes ces attributions et ces droits qu’ils avaient après la répression de l’insurrection de 1611, les habitants de Ioannina les ont perdus et furent réduits à l’état misérable de valets44. D’ailleurs, comme il a été affirmé par le contemporain et l’adversaire de Dionysios, l’évêque Maxime de Péloponnèse, c’est immédiatement après la répression de l’insurrection qu’a commencé aussi l’islamisation en masse de la population de l’Epire45. Son information est très valable parce que non seulement elle pose une limite temporelle claire de l’extension du procès de l’islamisation (nous ne disons pas du commencement, car avant le commencement de l’insurrection au moins deux villages, Zaravousta et Turcogranitsa, étaient déjà islamisés). En même temps il prouve que l’islamisation dans ces zones a été faite aussi par des formes violentes.
14Une fin terrible a été réservée au chef de l’insurrection. Son dirigeant, l’évêque Dionysios a réussi à se cacher, au début dans une grotte, sous les murs du château de Ioannina là, où actuellement se dresse la mosquée d’Asllan Pacha et où jadis il y avait l’église de Saint-Jean Prodrome46. Concernant la prise de Dionysios, la chronique en question et les sources d’archives de Venise donnent deux versions quelque peu différentes. En faisant clairement référence à la Bible et au martyr de Jésus Christ, l’auteur de la chronique dit que l’archevêque a été découvert et remis à Osman Pacha par "les Juifs, ennemis du Christ". Ce sont eux qui ont exécuté aussi la funeste condamnation : l’évêque rebelle a été écorché vif, sa peau remplie de paille a été menée d’un village à l’autre et ensuite envoyée à Constantinople. Les autres insurgés capturés ont été pendus, écorchés ou brûlés vifs par les Juifs de Ioannina, lesquels avaient eux-mêmes imploré Osman Pacha de leur réserver un tel "privilège"47. Au-delà de l’inspiration antisémite claire qui caractérise cette source, tout comme la littérature ecclésiastique grecque de cette période en général, le martyre de l’archevêque Dionysios et de ses collaborateurs est confirmé aussi par les sources vénitiennes48. Mais il faut ajouter que ces dernières, en ce qui concerne justement la découverte de l’endroit où était réfugié Dionysios et sa dénonciation auprès des Turcs ne rendent pas coupables les Juifs de Ioannina mais quelques habitants grecs du château, lesquels, redoutant les représailles annoncées par Osman Pacha, montrent à celui-ci l’endroit où s’était réfugié l’archevêque rebelle49. Le rapport de l’agent vénitien Jean Simon, du 18 octobre 1611, relate aussi que, questionné tout juste avant son exécution par les autorités ottomanes sur les raisons de sa rébellion, Dionysios le Philosophe, "sans trembler de l’œil", a répondu que : "ce que j’ai fait, je l’ai fait pour libérer le peuple des souffrances et de la tyrannie des Turcs"50. Le même rapport explique que trois jours après l’exécution de Dionysios, c’est Déligeorges qui a été pris et brûlé vif sur la place de Ioannina51 et le treizième jour après sa mort, les Turcs ont pris dans son village Popov en Paramithie le troisième dirigeant, Lambros, auquel on a coupé la langue et les oreilles et après l’avoir promené dans la ville, monté sur un âne, l’ont brûlé vif aux yeux de la foule terrifiée52.
15Le sort des trois dirigeants a été réservé aussi à 300 de leurs fidèles, dont les têtes ont été coupées et envoyées au Sultan à Constantinople53. Suivant un rapport vénitien du 27 septembre 1611, une partie des insurgés a été capturée parce qu’au moment de l’arrestation de l’évêque Dionysios, on a trouvé sur lui un carnet personnel avec les noms de ses principaux collaborateurs54.
16Une fois les feux de l’insurrection éteints dans la zone de Ioannina, le sandjakbey Osman Pacha s’est dirigé vers le foyer où le mouvement était né, à Paramithie. Son expédition punitive est décrite par l’envoyé à Venise, Jean Pétris, lequel, le 27 septembre 1611, rapportait de Sayada ce qui suit :
17"Le jeudi dernier le pacha est venu à Paramithie avec une armée importante. Ici il a tué et arrêté nombre de personnes parce que de ce pays ils étaient nombreux ceux qui avaient rejoint l’insurrection"55.
18Après l’oppression sanglante de l’insurrection de Dionysios le Philosophe, nombre de participants, qui avaient pu se sauver, ont cherché refuge dans les îles d’Eptanèse, qui à l’époque étaient sous l’administration de Venise56. Mais beaucoup d’autres se sont retirés dans les montagnes, maintenant toujours sous pression l’administration ottomane57.
19L’histoire tragique de l’insurrection de Dionysios le Philosophe ne finit pas là. Presque une année après son épilogue, le sort aurait réservé une fin terrible même à l’autre protagoniste de cette histoire, au sandjakbey Osman Pacha. Compatriote de l’archevêque Dionysios58, Osman Pacha avait apparemment travaillé à installer un pouvoir personnel en Epire, en négligeant la Sublime Porte, laquelle a commencé à voir d’un mauvais œil son activité. Les malheurs du sandjakbey de Ioannina avaient commencé par sa mutation du poste de sandjakbey au poste inférieur du gouverneur de Paramithie59. Mais, c’est en février 1613 qu’arrive de Constantinople l’ordre de son arrestation. Les sandjakbeys de Vlora, de Delvina, de Ioannina et de Trikkala ont été désignés pour exécuter le firman60. De toute façon, aidé par les autorités vénitiennes de Parga61 et apparemment par son beau-père Seit Bey, émir de Bastia62, Osman Pacha a pu arriver sur une barque à Leucade, et de là, apparemment sûr de son innocence et du pardon du Sultan, il est allé à Constantinople pour donner des explications au sultan. Mais celui-ci, n’en étant pas convaincu, a donné l’ordre de couper la tête au pacha de Paramithie63.
20Le théâtre, où se sont déroulés les événements de septembre 1611, de Bastia et Sayadha, sur la côte, à Parmithie, à Souli et Ioannina, où a été décrit son dernier acte, faisait partie de ce qu’ à l’époque on appelait "la Basse Albanie"64. En effet, les personages de cette histoire, comme de bien d’autres de ces contrées, ont été tragiquement des Albanais65. Dans notre cas le sandjakbey de Ioannina était un Albanais de Paramithie, tout comme son beau-père et son beau-frère, respectivement l’émir de Bastia et le sandjakbey de Delvina66. Concernant le pays d’origine d’Osman Pacha, il nous paraît plus probable d’indiquer comme tel l’un des villages islamisés de Paramithie, Zaravoussa ou Turcogranitsa. Par cela nous expliquerions aussi la fureur de la vengeance qui a caractérisé l’assaut des insurgés contre ces deux villages. Apparemment, ils les considéraient comme "réserve" du pacha de Ioannina.
21Sans doute, un Albanais de Paramithie était-il aussi l’inspirateur et le dirigeant de l’insurrection, Dionysios le Philosophe. Son farouche adversaire, l’évêque Maxime de Péloponnèse, de nationalité déclarée grecque (hellen aner),67 est explicite à ce sujet, lorsqu’il dit que Dionysios le haïssait aussi "pour être lui d’une autre nation et d’une autre patrie"68. A une autre occasion, Maxime affirme que Dionysios et ses adeptes le préjugeaient également sur des bases ethniques : "Vous me sous-estimez et me dédaignez comme étranger"69.
22De façon bien explicite, la masse des insurgés est qualifiée d’"albanaise" par les sources archivistiques de Venise. Ainsi, suivant le rapport de 10 octobre 1611, rédigé par le bailli vénitien de Corfou sur la base des informations envoyées de la terre par ses agents Miho Manukiote et Michel Alfandji, "L’archevêque de Larissa, du nom Dionysios le Philosophe, en compagnie d’un autre appelé Lambros, secrétaire d’Osman Pacha et d’un troisième du nom de Georges, secrétaire d’un Turc, ont réuni quelque 700 à 800 Albanais et sont partis tuer le pacha chez lui"70. Un récit détaillé sur les débuts de l’insurrection et ses participants est offert par le rapport de Jean Simon du 18 octobre 1611, à la suite de son retour de la cour d’Osman Pacha, où il était envoyé en mission par son maître, le bailli vénitien de Corfou : "Quelque 1100 personnes de 70 villages se sont soulevées, dirigées par trois chefs, le premier étant un moine appelé le Philosophe, le second appelé Deligeorges et le troisième Lambros était de service auprès du pacha comme secrétaire pour les villages en question, où les Albanais, ont proclamé le moine leur propre roi"71.
23On nomme "Albanais" les insurgés aussi dans la lettre de l’ambassadeur vénitien à Constantinople, Simon Contarini, portant la date du 29 octobre 161172. La même chose est soulignée aussi par un rapport vénitien de 1616, lequel, s’arrêtant sur la répression de l’insurrection d’Epire, rappelle la tragédie du "prêtre écorché vif, dont la peau, remplie de paille, a été envoyée à Constantinople ensemble avec beaucoup de têtes coupées d’Albanais"73.
24Ce qu’on peut dire avec certitude c’est que l’insurrection anti-ottomane de septembre 1611 dans la région de Paramithie et de Ioannina fait partie des grands mouvements anti-ottomans, lesquels au chevauchement du XVIe et XVIIe siècles se sont répandus sur toutes les régions habitées par les populations albanaises et qui, dans plusieurs cas, ont été dirigés par de hauts représentants du clergé albanais, catholiques et orthodoxes74.
25Sans doute la figure centrale du soulèvement des Albanais de l’Epire en 1611 est-elle l’archevêque de Larissa et de Trikala, Dionysios, surnommé le philosophe par le peuple et le skylosophe (chien) par ses adversaires75. Ce personnage est un produit typique du sol albanais de l’époque, qui, tout comme lui, a fait sortir une lignée de prélats "rebelles" lesquels se sont mis à la tête des mouvements anti-ottomans au chevauchement des XVIe et XVIIe siècles. Tel était, par exemple, l’évêque de Stefaniaka, le franciscain Nicolas Meïkashi, lequel dans les années 1592-1615 a travaillé sans répit pour organiser des mouvements anti-ottomans en Albanie Centrale et Septentrionale76. De même, au cours de ces années-là, s’est fait remarquer aussi l’évêque de Sape, Nicolas Bardhi, et surtout le Patriarche d’Ohrid, Athanase, un Albanais de Himara qui a été surnommé "l’évêque rouge" à cause de la couleur de la soutane qu’il aimait porter77.
26Puisque au temps de l’insurrection (1611), au dire de Maxime de Péloponnèse, Dionysios était "un septuagénaire courbé par la vieillesse"78, l’année de sa naissance se situe vers 1540. Le lieu de naissance était sûrement Paramithie79. Nous pouvons dire avec certitude que les premiers pas de sa scolarisation et de sa carrière ecclésiastique, Dionysios les a faits dans le monastère de Saint Démétrios de Dihuni, dans son pays natal (Paramithie), et où il est devenu moine80. Plus tard il a étudié la philosophie et la médecine, sans aucun doute à Venise ou à Padoue81. Il a complété ses études à Constantinople, où il a servi aussi pendant un certain temps auprès du Patriarcat Œcuménique82. L’évêque Maxime de Péloponnèse dans son Discours Stigmatisant et dans ses lettres, se réfère à cette période de l’activité de Dionysios lorsqu’il l’accuse d’avoir participé aux "troubles" (ta skandala) affectant le Patriarcat et qui, en effet, étaient l’expression de la lutte pour le pouvoir entre les divers clans du clergé orthodoxe83. A cette époque-là, Dionysios avait rejoint le parti du patriarche Jérémie II, qui a été écarté du trône par la partie adversaire84. En représentant du groupement turcophile qu’il était, l’évêque Maxime rend Dionysios responsable des troubles qui gagnèrent le Patriarcat de Constantinople à la fin du XVIe siècle et accuse celui-là d’avoir voulu "transformer la Grande Eglise en un repaire de démons" et d’avoir souhaité sa ruine (ehalasan ten Megalen Ekklesian)"85.
27L’avènement de Jérémie II revenu sur le trône a marqué aussi le sort de Dionysios, son partisan. En 1592, le saint Synode, réuni sous la direction du patriarche Jérémie II, a élu Dionysios métropolite de Larissa86. Dans cette ville, ainsi que dans ses alentours, la présence albanaise était assez significative ; ceci est un détail qu’il faut mettre en évidence87.
28En tout cas, les relations de Dionysios avec le Patriarcat seraient gâtés tout de suite après la mort de son tuteur, le patriarche Jérémie, en 1595. Les frictions avec le Patriarcat ont été si poussées que le chef de l’église de Larissa refusât de reconnaître l’autorité du Patriarcat et d’envoyer les collectes à Constantinople88.
29La personnalité de l’évêque albanais Dionysios a deux dimensions, celle de l’homme d’Eglise et aussi celle du dirigeant des masses révoltées. Il faut dire qu’en raison de l’une et de l’autre, Dionysios était devenu l’objet des attaques les plus féroces du Patriarcat de Constantinople et du clergé grec. Dans la bouche de Maxime de Péloponnèse et des autres clercs grecs, le nom de l’évêque albanais serait déformé en "Demonis" (c’est-à-dire : Dionysios-le démon) ou bien en "Skylosoph" (gr. skylos = chien), reflétant ainsi même en terminologie leur haine inassouvie pour le prélat rebelle89. Selon l’évêque grec Maxime, Dionysios n’était considéré "philosophe" que par les masses illettrées des laboureurs, des pasteurs, ainsi que par les clercs aussi ignorants (amathestatous)90, il ne connaissait bien ni la grammaire, ni la philosophie, ni même la médecine91, au contraire l’autorité qu’il exerçait sur les masses était liée à des pratiques douteuses et condamnables d’astrologie, de magie et de divination92 ; Dionysios n’hésitait pas, selon eux, à fouler aux pieds les pratiques et les règles de l’Église : il s’adonnait aux boissons et ne respectait pas la règle du jeûne93. A ces accusations de Maxime s’ajoutent celles d’un autre clerc grec, Constantin Sofia, formulées dans le procès ouvert auprès du Tribunal d’Inquisition à Rome contre Dionysios le Philosophe, en 1603, où il ajoute que celui-ci s’efforçait de recevoir de l’argent par tous les moyens : en nouant des mariages illégitimes et en détruisant ceux légitimes, en nommant des évêques illégitimes ou en sacrant de jeunes évêques alors que les vieux étaient encore vivants, etc. Toutes ces actions, selon l’évêque grec Sofia, étaient faites contre des sommes d’argent et, pour en ramasser autant que possible, Dionysios n’hésitait même pas à organiser des assassinats94. Le procès de Constantin Sofia se termine sur les accusations portant sur l’adultère et la sodomie95 par quoi le prêtre grec cherchait à salir la figure morale de Dionysios.
30Toutefois, le caractère subjectif et vengeur des accusations faites par deux clercs grecs mal disposés envers Dionysios et qui, de leur côté, étaient reconnus comme des figures morales bien douteuses, n’est que trop clair. On sait que l’évêque Maxime de Péloponnèse, le principal adversaire et dénonciateur de Dionysios, était impliqué dans une affaire douteuse d’argent au moment où il servait auprès du Patriarcat d’Alexandrie, pour laquelle il a été déclaré indésirable de la part du Patriarche Kirill, qui lui a interdit le retour à Alexandrie (1608)96. Concernant l’autre accusateur de Dionysios le Philosophe, le prêtre Constantin Sofia du Collège orthodoxe de Saint-Athanase à Rome, il suffit de dire que les membres même de l’inquisition, après avoir été mis au courant de ses accusations contre Dionysios, au lieu de se convaincre de la culpabilité de celui-ci, se sont convaincus de la "malignité" (malignità) du prêtre grec97 et ne les ont pas prises en considération.
31Au-delà de ces pseudo-raisons résidaient les vrais motifs de la haine des hauts dignitaires du Patriarcat grec contre Dionysios. "Le prélat albanais, dit-on dans l’acte du 15 mai 1601, par lequel le Patriarcat Œcuménique communiquait la destitution de Dionysios du poste de l’archevêque de Larissa, avait ourdi avec le courage d’un fou l’insurrection contre la domination du notre souverain, l’immortel sultan Mehmed"98. Comme il est facile de comprendre, il s’agit de l’insurrection de l’hiver de 1600-1601 de Thessalie, dirigée par Dionysios99. Dans la droite ligne politique du Patriarcat, l’insurrection de Dionysios contre la Sublime Porte menaçait l’ordre et la paix signés à la suite de la chute de Constantinople en 1453 entre la Porte et le Patriarcat, une paix qui réservait au Patriarcat la tâche et l’obligation de maintenir tranquille et soumise la masse des chrétiens des Balkans100.
32Tout comme dans l’acte du Patriarcat qu’on vient de mentionner, dans les écrits du Maxime de Péloponnèse aussi, les accusations portant sur la "rébellion" contre le pouvoir du sultan constituent la base des accusations contre Dionysios. Dionysios était "un soi-disant évêque, un nouveau Julien, un vieillard irascible, inventeur de maux"101 qui, sans tenir compte de ses obligations de prêtre, ourdissait des plans pour organiser insurrections après insurrections (ergon auto en aei apostasian authis poiesasthai)102 Au lieu d’apaiser les gens et de les convaincre d’accepter les choses comme elles venaient, "il s’efforçait sans cesse de les rendre tous complices et rebelles comme lui"103. En reflétant les positions exprimées dans l’acte du Patriarcat du 15 mai 1601, même Maxime se met à la défense de la légalité, c’est à dire du pouvoir du sultan, en criant : "Toi, Dionysios, tu devais apprendre aux gens à ne pas se soulever mais à se résigner ; à endurer humblement les souffrances et à respecter le souverain que le Dieu leur a donné et non pas s’opposer à lui"104.
33Il est vraiment étonnant que même l’autre accusation contre Dionysios, en tant qu’organisateur des insurrections contre les Turcs, ait été faite par un autre clerc grec, Constantin Sofia, étudiant du Collège de Saint-Athanase à Rome105, oubliant pour un moment que l’Eglise de Rome non seulement n’avait pas de raison de condamner Dionysios pour son activité "révolutionnaire" anti-turque, mais, au contraire elle était très intéressée à encourager une telle activité, tout comme tous les mouvements de libération des Balkans.
34Sans vouloir donner un jugement de caractère moral sur Dionysios d’une part et sur ses adversaires de l’autre, ce qui a été fait d’ailleurs106, nous aurions voulu mettre en évidence un fait très intéressant. L’insurrection de 1611 à Paramithie et Ioannina, comme tous les mouvements anti-ottomans de l’ouest des Balkans, font voir clairement l’existence au sein du clergé orthodoxe de deux attitudes opposées vis-à-vis du problème général des relations avec le pouvoir ottoman. Nous avons d’une part une tendance turcophile, représentée dans notre cas par l’évêque Maxime de Péloponnèse, qui était pour le maintien du statu quo et qui s’opposait à tout mouvement libérateur compromettant ce statu quo. Il est superflu de dire qu’une telle tendance reflétait directement la ligne officielle adoptée par le Patriarcat Œcuménique depuis que le Patriarche Genadios avait signé, en 1453, le Pacte de la soumission avec Mehmet II107. Nous rappellerons que deux siècles plus tard, en 1821, un autre évêque grec de Ioannina maudit les populations albanaises de Suli et leur prêtre, pour s’être insurgé contre le pouvoir turc108. Ce n’est que quelques années avant, en 1770, qu’à travers ces pays albanais était passé un envoyé spécial à la fois du Patriarcat grec et du sultan, Kosma l’Étolien, qui prêchait soumission et obéissance envers la Sublime Porte109.
35Par rapport, donc, à l’Eglise officielle, le rebelle (apostates) Dionysios le Philosophe, représentait la tendance contraire des clercs qui se battaient "pour affranchir le peuple des souffrances et de la tyrannie des Turcs", comme Dionysios lui-même le déclarerait devant ses bourreaux110. Il comprenait sa mission tout autrement que les clercs du type de Maxime qui végétaient autour du Patriarcat Œcuménique et qui prêchaient soumission et vénération vis-à-vis du pouvoir du sultan. Il est superflu de dire qu’il existait entre ces deux groupes un tel climat de haine que l’évêque Maxime ne dissimulât pas sa joie devant l’exécution cruelle de l’insurgé Dionysios111.
36C’est Maxime lui-même qui, dans le "Discours stigmatisant" ou dans la lettre de 1614 pour Mathieu de Gjirokastro, identifie nettement les clercs de l’aile "révolutionnaire"112. Ceux-ci étaient sans doute l’archevêque de Larissa, "inspirateur d’insurrections incessantes", l’évêque de Gjirokastro Mathieu113, et la communauté des moines du monastère de Saint-Démétrios de Dihuni, à Paramithie, d’où Dionysios avait projeté, il y avait des années, l’insurrection de 1611114. Pourtant, c’est Maxime lui-même qui affirme plus d’une fois que les clercs insurgés s’étaient efforcés de le ramener lui aussi de leur côté bien que "ils l’eussent dédaigné comme étranger et ami des infédèles"115, voire des Turcs. Mais, continue Maxime, en s’adressant aux partisans de Dionysios " je ne me suis pas laissé prendre et me rallier à vos desseins diaboliques et me soumettre à sa volonté (c’est-à-dire de Dionysios), qui, au lieu de respecter et d’obéir humblement au souverain que Dieu même a désigné, osait prêchait et soulever le peuple contre lui"116.
37Mais dans la lettre mentionnée par l’évêque Mathieu de Gjirokastro, Maxime découvre un fait très intéressant, qui éclaire le dernier acte de l’insurrection anti-ottomane de 1611 : l’arrestation et l’exécution cruelle de son dirigeant, Dionysios le Philosophe. Selon cette lettre, le prélat grec non seulement a refusé la proposition des insurgés et des clercs rébelles pour se rallier à eux, mais ayant appris qu’après la défaite de l’insurrection Dionysios était caché dans la maison de l’évêque Mathieu, à l’intérieur du château de Ioannina, avertit celui-ci en l’injuriant "d’avoir tenu en cachette l’ennemi du monde et du Christ à l’intérieur de cette forteresse majestueuse"117 et avisant Mathieu et les autres amis de Dionysios d’expulser l’évêque insurgé du château (sas esymbouleua na ton dioksete)118. Si, sur ce point nous rappelons l’information de Jean Simon faite immédiatement après l’exécution de Dionysios, d’après laquelle le dirigeant des insurgés albanais avait été livré à Osman Pacha par des Grecs qui habitaient à l’intérieur du château, si nous tenions compte aussi de l’hostilité farouche de Maxime contre Dionysios et de son amitié avec les Turcs, il nous paraît tout à fait possible de voir derrière la dénonciation de Dionysios auprès d’Osman Pacha la main de l’évêque grec Maxime. En tout cas, les événements des 10 et 11 septembre 1611 cachent, à coup sûr, une histoire de trahison. Les insurgés eux-mêmes devraient être conscients de cela et de l’auteur éventuel de cette trahison, puisque, comme l’évêque Maxime l’affirme, ils avaient désigné et envoyé une personne pour le tuer dans sa maison (esteilate anthropon mesa eis to kellion mou na me faneuse)119. Il n’y a pas de doute que sur l’évêque Maxime pesaient de lourdes accusations. La non participation au mouvement ne justifierait, seule, une telle mesure extrême.
38Il n’y a pas de doute que l’une des questions essentielles qui séparait les clercs, comme notre Dionysios, de la ligne politique officielle du Patriarcat grec, fût l’attitude vis-à-vis de l’ancien problème de l’union des Eglises. La reconstitution d’une Eglise unique sous l’hégémonie du Pape de Rome, qui constituait dès le XIIIe siècle le nœud de la politique de la Papauté à l’Orient120, avait trouvé en Albanie des adeptes comme nulle part ailleurs. Ici la religion était perçue dans sa dimension politique, ce qui explique la facilité avec laquelle, aux XVIe-XVIIe siècles, les croyants ou les clercs orthodoxes albanais s’offraient à une telle union. En échange, on prétendait l’appui militaire des puissances occidentales dans leurs efforts d’affranchissement du joug ottoman121. Au contraire, l’amitié avec la Sublime Porte, d’une part, et l’esprit anti-occidental de l’autre, caractérise le Patriarcat grec122.
39C’est dans de pareilles conditions, que, après l’extension des mouvements ottomans à l’Ouest des Balkans (XVIe-XVIIIe siècles), ont été multipliés aussi les efforts de la Papauté pour attirer les peuples et le clergé orthodoxe de ces contrées. Dans les régions de la Basse Albanie se font clairement remarquer les indices d’une confrontation ouverte entre le Patriarcat et ses émissaires dans ces pays, d’une part, et les clercs albanais disposés à collaborer avec la Papauté et le monde occidental, de l’autre123. Certes, une question épineuse dans ces relations complexes est aussi celle de l’emploi de la langue albanaise, que l’église de Rome offrait aux orthodoxes albanais du Sud, comme aux catholiques du Nord, s’assurant ainsi un grand avantage sur le Patriarcat grec, qui s’opposait à l’utilisation de la langue albanaise dans la liturgie124. Dans ce cadre général on comprend bien pourquoi les missionnaires du pape avaient trouvé, vers 1630, un auditoire attentif parmi les croyants et les clercs de Himara, de Ioannina et de Paramithie, et pourquoi les clercs grecs qui y exerçaient leur activité, y compris le patriarche Cyril (1621-1638), s’efforçaient de rendre leur vie impossible dans ces parages.125. En tout cas, il faut expliquer que la question de l’union avec Rome n’était pas considérée par les clercs orthodoxes albanais, chefs d’insurrections, comme une question ayant à faire tellement avec leur religiosité, mais plutôt avec leurs intérêts immédiats de la lutte pour la séparation de la Turquie126. En fin de compte, à un moment de désillusion, même les catholiques albanais, réunis en 1614 dans l’Assemblée de Kuçi, déclaraient qu’ils n’hésiteraient pas à demander de l’aide aux princes et aux souverains protestants de l’Europe, dans le cas où la Papauté et les puissances catholiques continueraient à se contenter de propos vides127.
40Appuyé sur une telle tradition riche des relations étroites avec l’Europe, même Dionysios le Philosophe s’est efforcé de donner à son mouvement des dimensions européennes. Les circonstances pour ce faire étaient très favorables à la fin de XVIe-XVIIe siècles. A part l’intérêt constant de la Papauté pour la question des Balkans, une autre puissance, la Monarchie Espagnole, démontrait à l’époque un intérêt particulier pour les mouvements des peuples au-delà de l’Adriatique128.
41Sans doute, l’Albanie était-elle, à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe, la zone la plus agitée des Balkans ottomans et c’est la raison pour laquelle "la question albanaise" (impresa del Albania) constituait, encore une fois, la pierre de fondation de la politique orientale de la cour de Naples et de la Monarchie Espagnole129. Déjà comme jadis, trois étaient les facteurs qui réservaient à l’Albanie le rôle favorable du premier front : le voisinage géographique avec le Royaume de Naples et les vertus guerrières des Albanais130. A côté de toutes ces prémisses, les observateurs occidentaux ne manquent pas de souligner les sympathies de tous les Albanais, catholiques et orthodoxes, à l’égard de l’Eglise romaine131.
42Ce n’est pas par hasard si durant presqu’un demi-siècle (1580-1630) tous les plans napolitains pour l’organisation des mouvements anti-ottomans dans les Balkans passaient par les mains de l’Albanais Jérôme Kombi, officier de l’armée napolitaine, auquel l’on avait confié toutes les manœuvres concernant l’Albanie depuis la récolte de l’information et l’envoi des "agents", à la préparation et la direction des insurrections anti-ottomanes132.
43C’est dans ce cadre que l’évêque Dionysios s’était efforcé très tôt d’assurer aux mouvements anti-ottomans en Epire et en Thessalie le soutien de l’Occident. Dès 1600, une délégation de quatre membres, clercs et commerçants d’Arta et Ioannina, étaient envoyés par Dionysios auprès de la Cour d’Espagne et de Naples ensuite, pour chercher des approvisionnements pour la grande insurrection anti-ottomane qu’on était en train de préparer dans ces contrées et qui allait éclater à la fin de l’année133. L’année précédente, l’évêque Dionysios avait envoyé de Ioannina134 un moine pour demander des contacts avec la République de Venise, avec l’empereur d’Allemagne et avec le Pape de Rome, en personne. La défaite de l’insurrection de Thessalie en 1601 a définitivement, paraît-il, convaincu l’évêque "rebelle" que les chances de réussir étaient petites sans le soutien des puissances catholiques de l’Occident. C’est pour cela que Dionysios lui-même s’est rendu en 1601135 à Naples. Face au scepticisme du vicaire espagnol Don Francisco de Castro qui l’a empêché de partir pour Madrid, Dionysios a fait des efforts pour gagner à la cause albanaise le roi d’Espagne, auquel il a voulu expliquer les perspectives d’une action en Epire, où la population s’était déjà soulevée et où la présence militaire turque était trop affaiblie136. Parallèlement, un autre albanais, Jérôme Kombi, conseiller du lieutenant général de Naples, s’est efforcé d’exercer son influence dans ce sens. Dans une lettre adressée au roi Philipe III d’Espagne, écrite le 27 novembre 1602, il proposait à celui-ci de mobiliser 12 capitaines albanais bien expérimentés qui se trouvaient dans le royaume de Naples et qui garantissaient le succès d’une entreprise outre mer, s’ils étaient munis de 2 ou 3 compagnies ne dépassant pas les 500 guerriers137.
44Durant son séjour à Naples et en attente de l’autorisation pour aller en Espagne, Dionysios a fait des efforts pour s’assurer un appui à sa cause auprès de l’empereur d’Allemagne et, surtout auprès du Pape138. Avant le 15 février 1603 il a rencontré à Rome le Pape en personne, Clément VII, chez lequel il a fait aussi l’acte individuel d’abjuration déclarant à la fois sa conviction et sa fidélité envers le Siège Apostolique et le Pape en personne139. En même temps il s’est déclaré prêt à se mettre au service de la réalisation du vieux rêve de la Papauté, l’union de l’Eglise orthodoxe de l’Est avec l’Eglise romaine-catholique140. Comme les rapports du prêtre grec Constantin Sofia le disent clairement, plus qu’en raison des convictions personnelles, l’évêque albanais a fait cette démarche afin d’assurer le soutien du Saint Siège envers le mouvement anti-ottoman en Epire, un soutien qu’il n’a pas manqué de chercher directement auprès du Pape durant son audience141.
45Enfin, ayant la recommandation du Pape Clément VII, en début de l’été 1603, Dionysios est arrivé en Espagne142. Mais il serait suivi ici par les rapports secrets du prêtre grec Constantin Sofia, élève du collège orthodoxe de Saint-Athanase à Rome, qui avait été joint à la mission de Dionysios en tant que "traducteur", mais, ayant la tâche, paraît-il, de contrôler les mouvements de celui-ci. Il n’y a pas de doute que dans les accusations de Constantin il y a des choses qui, de toute apparence, correspondent à la réalité.
46Ainsi, il ne semble pas impossible que Dionysios ait fait l’acte de l’abjuration poussé non tant en raison de son credo « retrouvé » qu’en raison d’un calcul purement politique en vue d’assurer le soutien matériel pour les nouvelles insurrections, qu’il avait planifié de réaliser en Epire143. De même, tenant compte de l’esprit pragmatique et très concret du clergé albanais, il ne semble pas impossible que l’évêque albanais doutât du Purgatoire et de l’immortalité de l’âme, et qu’il déclarât, selon la dénonciation de Constantin, que "chez les hommes, tout comme chez les autres êtres, il n’y a rien d’autre que le sang qui fait vivre. De quelle résurrection peut-on parler, de quel jugement ; alors qu’après la mort de l’homme il ne reste plus rien"144
47Concernant de telles idées "hérétiques" Dionysios était accusé, comme nous l’avons vu déjà, par d’autres clercs grecs, comme Maxime de Péloponnèse. Mais ce qui est vraiment frappant c’est que Constantin et d’autres dénonciateurs accusent Dionysios plutôt comme "architecte de maux", "semeur de troubles", comme "rebelle" qui a trempé les mains dans le sang, fût-ce du sang des "infidèles" turcs145. Sur ce point, l’accusation du prêtre grec Constantin retentit étrangement comme étant la même que celle faite de tout temps contre Dionysios aussi bien par des clercs grecs, le Patriarche y compris, que par des représentants des commerçants grecs d’Arta et de Ioannina. Pour tous ces milieux grecs, l’activité "révolutionnaire" de l’évêque albanais était deux fois plus condamnable : premièrement, elle s’adressait contre le pouvoir légitime du sultan et deuxièmement, elle donnait lieu à des représailles turques contre les chrétiens, en cas d’échec146.
48Contre cette logique qui prêchait le maintien du status quo et qui cherchait à interdire l’implication de l’Occident dans les mouvements insurrectionnels d’Epire, l’évêque Dionysios s’est heurté même lorsque, de retour de sa mission en Europe, il s’est mis à organiser une nouvelle insurrection anti-ottomane. Pendant qu’il cherchait des aides auprès de la Papauté et de l’Espagne, des représentants du clergé et des plus puissants commerçants grecs de Ioannina demandaient à ces puissances de ne pas encourager et de ne pas appuyer les plans insurrectionnels de Dionysios le Philosophe, qui provoqueraient, selon eux, la vengeance des Turcs147.
49En dépit des efforts du Patriarcat et du clergé grec pour saboter les mouvements de libération de l’évêque albanais et pour rompre ses liens avec les puissances européennes, Dionysios le Philosophe a réussi à réaliser l’insurrection planifiée, il y avait des années, et en même temps à coordonner les actions avec la Papauté et les Espagnols148. Les sources, grecques ou occidentales, affirment que l’insurrection s’est déroulée selon un plan coordonné avec les Espagnols, selon lequel, les insurgés de Dionysios envahiraient d’abord un château turc, dans notre cas celui de Ioannina, et ensuite interviendrait la flotte espagnole pour faire avancer les opérations anti-ottomanes à une grande échelle en l’Epire149. Si l’on considère la hâte que les insurgés ont manifesté à se diriger vers Ioannina, il paraît tout à fait possible qu’un tel plan de coordination avec les Espagnols ait réellement existé150.
50Le fait est qu’en fin de compte l’insurrection, en dépit des premiers succès, a eu une fin tragique. Comme nous avons pu le montrer durant cette étude, ce qui a joué un rôle essentiel dans son échec c’était la main longue du Patriarcat de Constantinople, ainsi que les milieux commerçants de Ioannina, interessés à maintenir le status quo pour garder leurs privilèges et fortunes. Ce furent ceux-ci qui, saisis de terreur, ont montré à Osman Pacha la force réelle des insurgés en encouragant le retour et la vengeance de celui-ci. Et les mêmes qui ont montré au Pacha l’endroit où Dionysios et les autres dirigeants de l’insurrection étaient cachés, entraînant ainsi leur fin tragique.
Notes de bas de page
1 K. Paparrigopoulos, Istoria tou hellenikou ethnous, vol. V (6e édition), Athènes, 1932, p. 182.
2 P. Aravantinos, Chronographeia tes Epeirou, vol. I, Athènes, 1856, p. 220 et suivantes.
3 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas. Istorikon Dokimion (1453-1821), Athènes, 1869, p. 211.
4 A. Vakalopoulos, Nea hellenike historia (1204-1985), Thessalonique, 1990, p. 117-118.
5 St. Papadhopoulos, Istoria tou hellenikou ethnous, vol. I, Athènes, 1974, p. 324-333 ; Même auteur, Apeleutherotikoi agones ton Hellenon epi Turkokratias, tom. I (1453-1669), Thessalonique, 1982, p. 91-95. Voir aussi : D. Sarros, “Maksimou jeromonachou tou Peloponnesiou Logos Steliteutikos kata Dionisiou tou epiklethentos Skylosophou”, Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 247 et suivantes.
6 K. Mertzios, “Epanastasis Dionisiou tou Philosophou”, Epeirotika Chronika, 13, 1938.
7 G. Zoides, Oi hellenes kai oi vorioi gitones. Istorikoi desmoi, 1957 (sans le nom du lieu de la parution), p. 20-21. Il faut noter que deux chercheurs grecs connus, M. Laskaris et L. Vranoussi, ont travaillé pour la préparation d’une monographie sur l’insurrection de Dionysios le Philosophe. Mais leur ouvrage n’a jamais vu le jour. Cf. J.M. Floristan, Fuentes para la politica oriental de los Austrias. La documentation griega del Archivo de Simancas (1571-1621), vol. I, 1988, p. X.
8 J. von Hammer, Geschichte des Osmanischen Reiches, 4. Band (1574-1623), Pest 1829, p. 441.
9 P. Bartl, Der Westbalkan zwischen Monarchie und osmanischen Reich, in : Albanische Forschungen 14, Wiesbaden, 1974, p. 146-153.
10 Publiée par : F. Pouqueville, Voyage dans la Grèce, vol. V, Paris, 1820, p. 282-290 ; K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 211-214 ; D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 180 et suivant ; A. Aravantinos, op. cit., 5 I, p. 220 et suivant. Nous nous référons à l’édition de Sathas.
11 Atenagoras, “Dionysios o philosophos”, Epeirotika Chronika, 6, 1931, p. 10-11.
12 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 188-210.
13 Les lettres sont conservées dans le codex numéro 184 du monastère de Philothée au mont Athos. Leur existence devient connue pour la première fois par Sp. Lambros, Catalogue of the greek manuscripts on Mount Athos, vol. I, Cambridge, 1895, nr. 1948. Voir aussi : D. Sarros, “Maksimou Peloponnesiou apokrisis pros tous filomatheis Artes”, Epeirotika Chronika, 12, 1937, p. 252-253.
14 Chr. Papadopoulos, “O Larisses-Trikkes Dionysios II Philosophos o hleuastikos epikletheis "Skylosophos"”, Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 182.
15 Ibid., p. 155.
16 Il faut ajouter que la deuxième lettre de Maxime adressée aux notables d’Arta, est déjà publiée par D. Sarros, Epeirotika Chronika, 12, 1937.
17 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 215-219.
18 N. Bees, “Neai eideseis peri tou ethnomartyros Serapheim”, Praktika Akademias Athenon, 19, 1944, p. 124-136.
19 Les documents vénitiens sont publiés par K. Mertzios, art. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 83- 90. Malheureusement les documents y sont publiés seulement dans la traduction grecque. Les autres données, nous les avons tirées d’une publication peu connue mais très importante : Bausteine zur Geschichte Pargas, Heinrich Mercy Sohn Verlag, Prague, 1907, p. 173-183. Concernant les documents de la Papauté, de Naples et d’Espagne, voir : St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha tou archiou tou Vatikanou anapheromena sta Epanastatika kinemata tou Dionisiou tou Skylosophou, Thessalonique, 1968 ; P. Bartl, Westbalkan..., p. 146-153, 232-240. J.M. Floristan, Fuentes para la politica oriental de los Austrias. La documentation griega del Archivo de Simancas (1571-1621). p. 146-153, 232-240. J.M. Floristan, Fuentes para la politica oriental de los Austrias. La documentation griega del Archivo de Simancas (1571-1621). Leon, 1988, vol. I, p. 7-13, 33-34, 72- 76, 98-103 ; vol. II, p. 449, 462, 490.
20 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 215-219 ; D. Sarros, “Maksimou Peloponnesiou…”, p. 179 ; N. Bees, “Neai eideseis...”, p. 130 et suivantes ; St. Papadopoulos, Istoria tou hellenikou ethnous..., I, p., 326 et suivant.
21 S. Papadopoulos, Anekdota egrapha Vatikanou..., p. 14 ; K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas, p. 216- 219.
22 St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones ton Hellenon..., p. 93 ; P. Bartl, Westbalkan, p. 149.
23 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 212 ; P. Bartl, Westbalkan..., p. 153. Cet auteur place par erreur le monastère de Saint-Démétrios dans la région de Pinde où se trouvait aussi un village du nom de Kérassove.
24 Chr. Papadopoulos, “O Larisses-Trikkes Dionysion Philosophos...”, Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 158.
25 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas... p. 212 ; D. Sarros, “Maksimou Peloponnesiou Logos steliteutikos...”, p. 208 ; Chr. Papadopoulos, “O Larisses-Trikkes...”, p. 180.
26 St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones... p. 94.
27 K. Mertzios, Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 86 ; Chr. Soules, Megale Hellenike Enkyklopedia "Pyrsos", vol. 9, Athènes, 1929, p. 406.
28 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 86 ; D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 198.
29 Voir les rapports des agents vénitiens Jean Pétris et Jean Simon de 10 et 18 octobre 1611, dans K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 84, 86 ; St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones, p. 94. A propos de moins de mille insurgés (ellatois ton hilion) parle aussi Maxime de Péloponnèse, voir : D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 200.
30 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, p. 84, 86.
31 Ibid., p. 83.
32 La chronique est exacte lorsqu’elle se sert du mot "moine" pour qualifier le chef de l’insurrection, Dionysios. En effet, le Patriarcat de Constantinople l’avait destitué du siège de l’archevéché de Larissa dès le 15 mai 1601, tout de suite après l’oppression de l’insurrection anti-ottomane de Thessalie, dirigée par Dionysios. Voir : Ekklesiastike Aletheia, l’an II, Konstantinoupoli, 1882, p. 780 ; D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 178.
33 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 212, 213.
34 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 86.
35 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 213 ; K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, nr. 13, 1938, p. 84, 87.
36 K. Mertzios, Ibid, p. 87.
37 Ibid, p. 84.
38 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 213.
39 K. Mertzios, Op. cit, Epeirotika Chronika, 3, 1938, p. 85.
40 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 213.
41 Le privilège de Sinan Pacha sur Ioannina a été publié par : P. Aravantinos, Chronographia tes Epeirou, vol. II, Athènes 1857, p. 315-317.
42 En 1670 le voyageur turc Evlija Çelebi dit que les habitants du château de Ioannina étaient tous musulmans. Voir : Chr. Soules, Taksidi tourkou periegetou, "Epeirotika Grammata", Ioannina, 1944, p. 198.
43 En effet beaucoup de chrétiens continuaient à être propriétaires de terres durant les XVIe-XIXe siècles, voir : G. Kurmantzes, “Apo te byzantine sten othomanike pole (XV-XVIII aionas)”, Epeiros. Praktika Diethnous Synedriou Istorias, 4-7 Septembriou 1985, Ioannina, 1987, p. 20-21.
44 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 214.
45 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 1928, p. 203.
46 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 213 ; K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 85.
47 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 213.
48 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 85, 87.
49 Ibid., p. 87.
50 Ibid.
51 Ibid., p. 85, 87.
52 Ibid.
53 Ibid., p. 88.
54 Ibid., p. 88.
55 Ibid., p. 85.
56 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 84. Beaucoup d’insurgés ont réussi à se sauver dans les îles en face, bien que les autorités de Venise accueillirent de mauvaise grâce leur arrivée qui compromettait la paix avec le sultan et avec les commandants turcs de la terre ferme, lesquels avaient ouvertement demandé au bailli de Corfou de ne pas permettre d’héberger les insurgés dans les possessions vénitiennes à Parga ou dans les îles. En satisfaisant à ces demandes, le 17 septembre 1611, donc peu de jours après la répression de l’insurrection de Dionysios le Philosophe, le bailli vénitien de Corfou recommandait au châtelain de Parga : "Habbiamo inteso quanto V(ostroa) S(ignoria) ci scrisse in proposito delle sollevatione seguita alla Giannina, sopra di che dovemo dirle e commetterle a star avertita a tutti i particolari, che possono seguire in questo importantissimo negotio e tenercene di giorno in giorno avisati. Di piu, le ordiniamo a non permettere in modo alcuno che i deliquenti (sic !) sia chi esser si voglia vengano a ricoverarsi et salvarsi in quel castello, ne meno in quei confini". Voir : Bausteine zur Geschichte Pargas, Heinrich Mercy Sohn Verlag, Prag, 1907, p. 173.
57 Le 18 octobre 1611, l’envoyé spécial du bailli de Corfou, Jean Simon, décrivait son rendez-vous avec Osman Pacha de Ioannina comme suit : "Le Pacha m’a dit qu’il était très dangereux de traverser les rues, à cause des insurrections dans ces pays-là… La plus grande partie des insurgés a été retirée dans les montagnes et ont pris position dans toutes les gorges et les passages des routes principales et lui (le pacha) n’est plus en mesure de recommander quelque voie sûre vers Salonique", K. Mertzios, art. cit, Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 86. Il semble qu’avec ces événements ait commencé la communauté avec une si riche histoire des montagnards albanais de Souli. Voir : B. Krapsites, Istoria tes Paramithias, Athènes, 1985, p. 25-27.
58 P. Aravantinos, Chronographeia tes Epeirou, vol. I, p. 222.
59 Dans les documents vénitiens de février-mars 1613 qui évoquent l’épisode de la fuite d’Osman Pacha, on le mentionne toujours comme le pacha de Paramithie, alors qu’au poste du sandjakbey de Ioannina il y avait déjà une autre personne. Voir : Bausteine zur Geschichte Pargas..., p. 174-183 ; I. Zamputi, Dokumente të historisë së Shqipërisë për shek. XVI-XVII, vol. III (1603-1621), Tirana, 1989, p. 276- 288. Une tendance à la rébellion a été démontrée aussi par les prédécesseurs d’Osman Pacha, Asllan Pacha et Ali Pacha, qui ont été destitués de leur poste. Voir : K. Mertzios, “To en Venetia kratikon Archeion”, Epeirotika Chronika, 15, 1940, p. 44.
60 Bausteine zur Geschichte Pargas, p. 177, 181 ; I. Zamputi, Dokumente, III, p. 175-177.
61 Comme il est bien clair dans le document respectif, le châtelain, les employés (syndics) et l’archevêque de Parga n’ont pas offert une aide gratuite au pacha fugitif. Pour son transport jusqu’à Leucade il avait dû leur laisser 6 mille taleri, 4 chevaux et d’autres objets que lui et sa petite escorte avaient apportés à Parga. Tous ces détails ont été donnés par les sandjakbeys chargés de l’arrestation d’Osman Pacha, lesquels sont survenus soudainement menaçants avec leurs troupes devant les murs de Parga. Cela a contraint le bailli vénitien de Corfou, Angelo Gabriel, de prescrire le maintien "en arrestation provisoire" du châtelain, du pontife et des autres fonctionnaires de Parga ainsi que la restitution des chevaux, de l’argent et des autres objets dont Osman Pacha s’était servi pour payer son voyage par mer vers Leucade. Voir : Bausteine zur Geschichte Pargas, p. 180, 183.
62 Le fils de celui-ci a été capturé et détenu en prison (tenuto da loro in ferri). Mais très vite il a été libéré grâce à la "générosité" du sultan, qui l’a nommé ensuite sandjak bey de Delvina. Voir : Bausteine zur Geschichte Pargas, p. 178, 183 ; I. Zamputi, Dokumente, III, p. 279, 283.
63 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, nr.13, 1938, p. 89 ; Ibid., 15, 1940, p. 34. Dans une lettre de 30 décembre 1611 adressée au roi de Naples, un groupe d’habitants de Ioannina déclarent que l’insurrection avait éclatée aussi à cause de "lo tiranno governo del bassa", donc, à cause du gouvernement tyrannique d’Osman Pacha, dont on avait posé des plaintes même auprès du sultan : J. M. Floristan, op. cit., p. 241. Ce qui avait pesé sur la situation du Pacha de Ioannina c’était aussi le fait que durant l’attaque contre son palais, les insurgés avaient trouvé et emporté tout l’argent (50 000 taler) reçu par prélèvement des impôts et qui devait être envoyé à Constantinople. Le sultan avait envoyé ses fonctionnaires dès décembre 1610 en Paramithie pour retirer cette somme. Mais ce n’est pas sans préméditation que le pacha, qui se trouvait à l’époque dans sa ville natale, fit héberger les envoyés de la Porte dans la maison de Jani Bollani, atteinte de la peste. L’ayant appris, les envoyés du sultan sont partis en toute hâte sans remplir leur mission. Certes, Osman Pacha a retenu la somme jusqu’à ce que les insurgés aient brûlé sa maison à Ioannina. Ce qui est à noter c’est que les prédécesseurs d’Osman Pacha ont joué la carte de "la peste" même quand elle n’existait pas, pour faire peur aux fonctionnaires indésirables de la Porte. Voir : K. Mertzios, “To en Venetia kratikon Archeion”, op. cit., p. 36, 38.
64 F. Pouqueville, Voyage dans la Grèce, vol. I, Paris, 1820, p. 433 ; G. Lejean, Ethnographie de la Turquie d’Europe, Gotha, 1861 (voir la carte). Voir aussi la collection des cartes des XVIe-XVIIIe publiée par : V. Sphyroeras – A. Avramea – S. Asdracha, Maps and Mapmakers of the Aegean, Athens, 1985.
65 G. Schirὸ, Cronaca dei Tocco di Celafonia, CFHB 10, Roma, 1975, p. 109, 230, 236 ; A. Comte de Gobineau, Deux études sur la Grèce moderne. Capodistrias, Le royaume des Hellènes, Paris, 1905, p. 113. : "On ne réfléchissait pas, ou plutôt on ignorait tout autant que le reste, à quel point bourreaux et victimes n’étaient qu’une seule et même population de même origine en toutes ses branches, ayant mêmes idées, mêmes mœurs, mêmes habitudes, mêmes convictions". Gobineau parle des guerres d’Ali Pacha de Tepelena contre les habitants de Souli.
66 Bausteine zur Geschichte Pargas..., p. 174-183 ; K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 89 ; B. Krapsites, Istoria Paramithias..., p. 133.
67 E. Legrand, Bibliographie Hellénique, vol. IV, Paris, 1896, p. 246.
68 Ou gar anehomai genos autou kai patrida”, voir : D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1928, p. 188.
69 "Mede to psofodes atimazein kai to ksenon rasta perifronein", D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 196.
70 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 84.
71 Ibid., p. 86.
72 Ibid., p. 88.
73 "... prete scorticato, la pelle sua piena di paglia portata in Constantinopoli con molte teste dei figli d’Albanesi, che avevano intelligenza colli Spagnoli", voir : J. Von Hammer, Geschichte des Osmanischen Reiches, 4 Band (1574-1623), Pest, 1829, p. 442 ; K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas..., p. 196, not. 4.
74 Histori e Shqipërisë, vol. I, Tirana, 1965, p. 356 ; P. Bartl, Westbalkan..., p. 81, 90, 124, 146.
75 "... philosophos para panton... onomazomenos", D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 159.
76 P. Bartl, Westbalkan.... p. 90-99.
77 P. Bartl, Westbalkan..., p. 93, 124 et suivantes ; M. Lacko, op. cit., Bolletino della Badia Greca di Grottaferratta, nuova serie, 11, 1957, p. 131-138 ; M. Sufflay, Srbi i Arbanasi. Njihova simbioza u srednjem vijeku, Belgrade, 1925, p. 64-65.
78 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 208 ; Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 158.
79 Chr. Christobasiles, Ethnika Asmata, Athènes, 1902, p. 100 ; Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 158.
80 Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 158.
81 St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones.... p. 92 ; Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 158.
82 Ibid., p. 160-163 ; St. Papadópoulos, Apeleutherotikoi agones.... p. 92.
83 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 205, 209.
84 Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 161-166.
85 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 209 (Son ergon kai to Megalen Ekklesian alousan katoiketerion daimonion genesthai) ; Ekklesiastike Aletheia, an II, Kostantinoupoli 1882, p. 780.
86 St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones.... p. 92. ; Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 165. Depuis le Concile d’Ephèse, en 431, l’évêque de Larissa signe sous le titre de "métropolite". En effet, un nombre d’autres évêques de Thessalie étaient sous sa dépendance. Même dans le Synode de Rome en 531 il a été décidé que l’évêque de Larissa, "selon une ancienne habitude", pourrait être appelé métropolite. Voir : J. Koder – F. Hild, Tabula Imperii Byzantinil : Hellas und Thessalia, Wien, 1976, p. 81.
87 G. Castellan, “Peuples et nations des Balkans d’après Elisée Reclus”, Revue des Etudes Sud-Est Européennes, 15/2, (1977), p. 291 ; N. Beldiceanu – P.S. Nasturel, “La Thessalie entre 1454 et 1506”, Byzantion, 53 (1983), p. 118 ; G. Lejean, Ethnographie de la Turquie d’Europe, Gotha, 1861 (voir la carte) ; N. Jorga, Brève histoire d’Albanie et du peuple albanais, Bucarest, 1919, p. 36.
88 Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 171 ; St. Papadhopoulos, Apeleutherotikoi agones..., p. 14 ; J.M. Florestan, Fuentes..., vol. I, p. 8.
89 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 204 ; Athenagoras metr. Paramithias kai Filiaton, “Dionysios Philosophos”, Epeirotika Chronika, 6, 1931, p. 10.
90 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 212 ; D. Sarros, op. cit., p. 199, 207
91 Ibid., p. 206.
92 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 212 ; Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 208 ; St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha.... p. 11.
93 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 205 ; K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas, p. 212 ; St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha..., p. 13.
94 St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha..., p. 11-15.
95 Ibid., p. 13, 15.
96 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 171.
97 "… è ben vero che anco discopro in quel Constantmo alunno di cotesto Collegio molta malignità". Une lettre du cardinal Aldobrandini adressée au nonce d’Espagne, le 28 septembre 1603. Voir : St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha..., p. 16.
98 "... pragma etollmesen epiblabes kai epolethron kata tes Christou Megales Ekklesias... kai gar tolmeros te kai alogistos apostasian meletesas kata tes basileias tou polychroniou basileos soultan Mehmet". Voir : Ekklesiastike Aletheia, IIe année, Konstantinoupoli, 1882, p. 780 ; D. Sarros, op. cit., 3, 1928, p. 179.
99 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 215-219 ; N. Bees, “Neai eideseis peri tou ethnomartyros Serapheim”, Praktika Akademias Athenon, 1944, p. 124 et suivant.
100 A. Ducellier, Byzance et le monde orthodoxe, Paris, 1986, p. 459 ; E. Hösch, Geschichte der Balkanländer, München, 1988, p. 145 ; G. Castellan, Histoire des Balkans XIVe-XXe siècles, Paris, 1991, p. 261.
101 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 198, 204, 208.
102 Ibid., p. 188.
103 Ibid., p. 196.
104 "Paramytheisthai kai gennaios ferein ta deina, ouk epanistasthai, parainein autois proseke, Dionysie, kai timan tous basileis para Theou dothentas, ouk antitassethai toutois nouthetein ehren". Ibid., p. 203.
105 St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha.... p. 14. Ce qui a contribué à attirer les orthodoxes des Balkans sous l’hégémonie de la Papauté c’était aussi l’institution du collège orthodoxe de Saint-Athanase à Rome par le Pape Grégoire XIII, le 13 janvier 1577. Voir : L. Ranke, Die römischen Päpste, I Band, Frankfurt am Main, 1986, p. 285-286 ; K. Siderides, op. cit., Epeirotika Chronika, 3/3, 1928, p. 17.
106 Athenagoras metr. Paramythias kai Filiaton, “Dionysios o Philosophos”, Epeirotika Chronika, 6, 1931, p. 11-14.
107 F. Babinger, Maometto il Conqustatore, Torino (Einaudi), 1967, p. 111-112 ; Chr. Papadopoulos, “L’église et l’Hellénisme”, Revue de Grèce, Athènes-Paris, décembre 1918, p. 256-268.
108 Voir la lettre du métropolite Jerotheos de Ioannina adressée aux habitants de Parga, le 5 juillet 1801, Versuch einer Geschichte von Parga, Heinr. Mercy Sohn Verlag, Prag, 1908, p. 71 ; L. Vranoussi, Athanasios Psalidas, didaskalos tou genous, Ioannina, 1952, p. 33.
109 F. Mihalopoulos, Kozmas o Aitolos o ethnapostolos, Athènes, 1968, p. 75 -76 ; K. Sardeles, “Agios Kosmas kai Boreios Epeiros”, Boreios Epeiros-Agios Kosmas Aitolos. Praktika I Panelleniou epist. Synedrious, Athènes, 1988, p. 512 ; B. Krapsites, Istoria Paramithias..., p. 39-40.
110 K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 87.
111 D. Sarros, op. cit., Epeirotike Chronika, 3, 1928, p. 197.
112 Nous avons eu l’occasion de dire plus haut que le texte de la lettre de Maxime pour Mathieu de Gjirokastro n’est pas encore publié, cependant nous connaissons le titre qui lui aussi est très informatif en ce qui concerne notre argument. Le titre est celui-ci : "Critique contre celui qui dit que les évêques malfaiteurs et leurs actions sont dignes non d’injures mais de louanges (Aprokrisis pros ton eiponta ati oi kakopoioi ton episcopon kai ai prakseis auton ou psogou all’epaniou aksoi)". Il est évident que "les clercs malfaiteurs" sont Dionysios et ses tenants, tandis que celui qui "défend les évêques en question" c’est l’évêque Mathieu lui-même auquel s’adresse la lettre. Voir : Sp. Lambros, Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, vol. I, Cambridge, 1895, nr. 1948 ; M. Sarros, “Maksimou tou Peloponnesiou apokrisis pros tous filomatheis Artes”, Epeirotika Chronika, 12, 1937, p. 252-253.
113 Mathieu avait remplacé au siège épiscopal de Gjirokastro l’ex-évêque grec Gavril, lequel avait été chassé par les autochtones comme collaborateur des gouverneurs ottomans dans la répression des Albanais chrétiens. Voir : B. Baras, To Delvino tou Vorio Ipeirou, Athènes, 1966, p. 41 ; K. Sathas, Bibliographike schediasma pri Jeremiou II, Athènes, 1870, p. 144-146.
114 Ibid., p. 188, 208 ; Chr. Papadopoulos, op.cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 180, 182.
115 "Ou lysitelesteron en hymin emais efesyhazein symboulais, kai me mou to neon eksouthenein, mede to psofodees atimazein kai to ksenon rasta perifronein... kai eis mega ten femen erate, os dethen ton pros ton asebon sebomenon... Ou monon de toutois ouk erkesthete kat’emou, alla kai enkatheton tina eis to anelein me pepomfate, dia to me boulethenai olos hymin sunthesthai e synepsesthai tois kakistois hymon bouleumasi" ; D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 196 ; Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 182 "Kai emena pou dhen ethela na ton akouso ton theohataraton".
116 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 203.
117 "kai efullages ton ethron tou kosmou mesa eis to epaineton touto kastron, eos opou to afanisate", Chr. Papadopoulos, op. cit., Epeirotika Chronika, 8, 1933, p. 182.
118 Ibid.
119 Ibid. Voir aussi : D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 196 : "kai enkatheton tina eis to anelein me pepomfate, dia to me buolethenai olos hymin synthesthai".
120 W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächle und das Problem ihrer Wiedervereinigung, Berlin, 1903, XVII et suivant ; A. Boué, Die europaïsche Turkei, II Band, Wien, 1889, p. 296-300, 304.
121 G. Valentini, “L’apostolato per l’unione delle Chiese e Papas Gaetano Petrotta”, La Civilità Cattolica, 3, 1953, p. 499-513 ; N. Borgia, I monaci basiliani d’Italia in Albania, Roma, 1935, p. 10-15 ; R. Morozzo della Rocca, Kombësia dhe feja në Shqipëri, Tirana, 1994, p. 60-61.
122 J. Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, 1991, p. 261 ; V. Laurent, Le Patriarche d’Ochrida Athanase II et l’église romaine, "Balcania", 8, 1945, p. 6.
123 N. Borgia, “I monaci basiliani d’Italia in Albania sec. XVI-XVIII”, Studi Albanesi, 3-4, Roma, 1933- 1934, p. 173.
124 Ibid., p. 180 ; N. Borgia, Pericope evangelica in lingua albanese, Grottaferrata, 1930, p. 7-10, 32.
125 N. Borgia, “I monaci basiliani d’Italia in Albania sec. XVI-XVIII”, 3-4, p. 173, 178, 179 ; Ibid., 5-6, Roma, 1935-1936, p. 113-117.
126 St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha..., p. 15. La lettre de 12 juillet 1577 envoyée au pape Grégoire XIII de la part des "Albanais de Himara" est significative. Lui ayant rappelé que "depuis l’époque du brave Skanderbeg, notre Roi glorieux, personne, même pas le féroce et impitoyable Turc, n’ont pu nous soumettre" et lui ayant exprimé leur fidélité au Christ, à la Sainte Trinité et au pape lui-même, le vicaire du Christ sur la terre (reconnaissant dans ce cas la primauté du Pape), les habitants de Himara terminent en... demandant des armes pour faire une résistance aux infidèles (far acquisto di armiperpoter resistere agi’ infideli) ! Voir : N. Borgia, I monaci basiliani in Albania, p. 12-13.
127 ”... havendoci mancato dell’aiuto delli Prencipi Cattolici per la loro longhezza, havevamo pensato pensato al ritorno vostro, quando pero non haveste reportato soda risulutione di spedirvi al Re d’Inghilterra et al Conte Mauritio, acciòô che havesse fatto lega con tutti le Prencipi protestanti di Alamagna". Voir : L.M. Ugolini, “Pagine di Storia di Veneta ai tempi di Scanderbeg e dei successori”, Studi Albanesi, 3-4, 1933-1934, p. 31.
128 La paix signée avec les Turcs en 1573, Venise non seulement n’a plus appuyé les mouvements de libération des Albanais mais elle s’est efforcée de les saboter. Voir : Historia e Shqipërisë, Vol. I, Tirana, 1965, p. 355-356 ; P. Bartl, Westbalkan, p. 2324, 37 ; I. Zamputi, Përpjekjet e shqiptarëve për liri në dy shekujt e parë të sundimit osman, Tiranë, 1961, p. 84-93 ; L.M. Ugolini, “Pagine di storia veneta ai tempi di Scanderbeg e dei suoi successori”, Studi Albanesi, 3-4, 1933, p. 17.
129 M. Sufflay, “Die Kirchenzustände im vortürkischen Albanien”, in : Illyrisch-Albanische Forschungen, I Band, München und Leipzig, 1916, p. 208, Idem, “Das mittelalterliche Albanien”, Illyrisch-Albanische Forschungen, I, p. 284.
130 Lettre du Conte Benavant, addressée au roi d’Espagne Philipe III : "... toca a la Albania que es lo que mas importa por ser le genrte mas velicosa sujet a la Iglesia latina mas vezina a este Reyno". (Ce rôle revient à l’Albanie, car elle est le pays le plus intéressé, car elle est la population la plus vaillante, car elle reconnaît pour maître l’église catholique et c’est parce qu’elle est plus voisine de ce Royaume, (c’est-à-dire de Naples – P. Xh.). Voir : P. Bartl, Westbalkan..., p. 235, 13 ; I. Zamputi, Dokumente për Historinë e Shqipërisë, vol. III, 1989, p. 4.
131 I. Zamputi, Relacione mbi gjendjen e Shqipërisë në shek. XVI-XVII, IIe vol., Tirana, 1963, p. 87 ; Même auteur, Dokumente për Historinë e Shqipërisë shek XVI-XVII, IIIe vol., Tirana, 1989, p. 4.
132 Selon l’ambassadeur vénitien à Naples, Kombi était "capo delle spie che vanno de qui in Constantinopoli, et ch’è quello, per le mani del quale passano tutti i maneggi di Albania", voir : J. Tomiç, Gradja za istoriju pokreta na Balkanu protiv Turaka krajem XVI i početkom XVII veka, Belgrade, 1933, p. 269, nr. 177 ; P, Bartl, Westbalkan, p. 38-39 ; J. Hassiotes, “La comunità greca di Napoli e i moti insurrezionali nella penisola balcanica durante la seconda metà del XVI secolo”, Balkan Studies, 10, 1969, p. 285.
133 P. Bartl, Westbalkan, p. 147.
134 St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones..., p. 92.
135 K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 212 ; St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones.... p. 93 ; La mission de Dionysios à Naples a été préparée et surveillée par "le chef de reconnaissance du Royaume de Naples" l’Albanais Jérôme Kombi. Voir : K. Mertzios, “To en Venetia kratikon Archeion”, Epeirotika Chronika, 15, 1940, p. 33.
136 P. Bartl, Westbalkan.... p. 150.
137 Les noms des capitaines en question étaient : Nikollë Renësi, Jérôme Kombi, Gjon Golemi, Pal Kuruka, Dhimitër Golemi, Stefan Krisia, Gjon Skurra, Gjon Plesha, Vasil Papadopulo, Guljem Araniti, Guidon Psara, Mikel Bua et Zef Muzaka. Voir : P. Bartl, Westbalkan.... p. 151, not. 27.
138 St. Papadopoulos, Apeleutherotikoi agones... p. 93 ; P. Bartl, Westbalkan.... p. 151.
139 St. Papadopoulos, Anekdota eggrepha.... p. 6 ; P. Bartl, Westbalkan.... p. 151.
140 Ibid.
141 St. Papadopoulos, Anekdota eggrepha.... p. 15 ; M. Th. Laskaris, “Petros Lantzas dioiketes tes Pargas kai organon ton Ispanon en Epeiro (1596-1608)”, in : Apheiroma eis ten Epeiron. Eis mnemen Christou Soule (1892-1951), Athenai, 1956, p. 251-252.
142 P. Bartl, Westbalkan..., p. 151.
143 "… et il sopradetto giovane testifica... d’haverlo molte fiate inteso dire, che andava a Roma per, non che egli haversa animo di unirsi col Papa et far la professione della fede, ma perchè era modestato, però che diceva che andava a levare danari dal Papa et altri favori et ingannarlo nel resto", St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha..., p. 15.
144 "Emanuel Gumeno affirma di haver inteso dalla bocca di detto Dionisio che dubitava nella providentia di Dio, et della Immortalità dell’Anima, dicendo che nell’huomo parimente come negli altri Animali, non li pareva fosse altra senon il sangue che ci fa vivere ; però diceva, che resurretione ? Che guidito ? Morto l’huomo, non ci è più niente", Ibid., p. 15.
145 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 188, 190, 204 etc. ; St. Papadopoulos, Anekdota eggrapha..., p. 14 ; K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 215.
146 D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 203, 208 ; "Sy d’all’ouden allo elogizou, ouden, efantazou... opos apostasias poiesas teleon hemas apoleses". Voir aussi : K. Sathas, Tourkokratoumene Helas..., p. 214, 216 ; Ekklesiastike Aletheia, II, Constantinople, 1882, p. 780.
147 A. Corrai, “Unas conspiraciones contra el Sultan turco en tiempo de Felipe III”, Simancas Estudios de historia moderna, 1, 1950, p. 391 ; P. Bartl, Westbalkan..., p. 153.
148 Toutes les sources le confirment. Voir : K. Sathas, Tourkokratoumene Hellas.... p. 215 ; K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 84, 87, 88 ; J. Von Hammer, Geschichte des osmanichen Reiches, op. cit., p. 442 ; D. Sarros, op. cit., Epeirotika Chronika, 3, 1928, p. 200.
149 Voir le rapport de Jean Simon sur le bailli de Corfou du 18 octobre 1611 ; K. Mertzios, op. cit., Epeirotika Chronika, 13, 1938, p. 87.
150 La première information sur l’existence d’un tel plan date de 1603, lorsque dans un rapport sur l’Albanie et les préparations insurrectionnelles, l’on propose que : "questo ottobre o novembre far efetuar una fortezza in Albania, che sarà la chiave di quel paese, et così più animo su darà a sua Maestà impiegarci le forze sue". Voir : I. Zamputi, Dokumente të shek. XVI-XVIII për Historinë e Shqipërisë, vol. III (1603-1621), Tirana, 1989, p. 11-12. En 1604, de retour de Naples, Dionysios fait un premier effort pour mettre en pratique ce plan. Dans le village de Kojkë de Frari, il a réuni environ 200 partisans et a envoyé une pétition au roi de Naples où il l’invite à envoyer la flotte dans les eaux de Préveza. Mais cet effort a été trahi par des éléments liés au Patriarcat et entravé par Venise. Voir : K. Mertzios, “To en Venetia kratiko Archeinon”, op. cit., p. 33-34.
Auteur
Université de Tirana (Albanie).
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