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Pictavia Aurea

 | 
Alain Bègue
, 
Emma Herrán Alonso

Poesía

Entre la memoria y el olvido: una lectura de la herida en «A la salida de Lisboa» de João Pinto Delgado

Ruth Fine

Texte intégral

  • 1 Hartman, 1995, pp. 537-538.

1Geoffrey Hartman, en su estudio sobre trauma y literatura, señala que los textos literarios posibilitan leer la memoria traumática —la herida—, no como un modo de recuperación de la experiencia, sino de comprensión de la misma, generando así procesos simbólicos de reinterpretación del pasado1. Es allí donde radica su acción ética: el texto literario nos ayuda a escuchar voces que nos hablan desde su silenciamiento, permitiéndonos reconocer e interpretar las marcas de su herida.

  • 2 Designación empleada por Yosef Kaplan, para los conversos que se reintegran al judaísmo fuera de l (...)
  • 3 Bodian, 1994, pp. 48-49.

2A partir de esta reflexión, el presente estudio se detendrá en un subtipo específico del corpus de la literatura de conversos, el cual corresponde a las obras de la diáspora sefardí occidental. Se trata de obras escritas en español y portugués por autores de origen judeo-converso, quienes se incorporan al judaísmo tras haber vivido como cristianos durante varias generaciones, habiéndose nutrido del acervo cultural y religioso del catolicismo. Así, por ejemplo, la mayoría de los integrantes de la comunidad judía de Amsterdam en el siglo xvii habían sido criptojudíos o eran descendientes de la primera generación de criptojudíos que había retornado al judaísmo. Estos «judíos nuevos»2 constituyeron el último eslabón de una cadena de procesos traumáticos: el de la primera conversión, la expulsión, la nueva conversión forzada de 1497, en Portugal, la persecución inquisitorial, la conflictiva re-conversión al judaísmo, y de modo general, las sucesivas migraciones, aculturaciones y dualidades identitarias. Al respecto, Miriam Bodian afirma que nos hallamos frente a un caso único en el mundo pre-moderno de transformación de un colectivo: la llamada «nación portuguesa», autodenominación empleada por dicho grupo humano3.

  • 4 Entre los críticos que han investigado la literatura de la diáspora sefardí occidental, destacan l (...)

3Miguel Daniel Leví de Barrios y João Pinto Delgado son dos de los escritores más conocidos, pero no los únicos, de este grupo. Menasseh Ben Israel, Orobio de Castro, Saúl Levi Mortera, Miguel de Silveira, Isaac Cardoso, Samuel Usque son algunos ejemplos de varias decenas de creadores que escribieron y publicaron en Italia, Francia, los Países Bajos y otras partes de Europa, cuyos nombres y textos se siguen descubriendo en los últimos años y, en algunos casos, editando críticamente4.

4En este trabajo me centraré en el autor judeo-portugués João Pinto Delgado, ofreciendo un breve análisis del poema «A la salida de Lisboa», como texto representativo de esta literatura menos conocida, literatura del siglo de oro escrita fuera de la península por hispano-hebreos o sefardíes. En mi opinión, este corpus constituye una literatura post-traumática, la cual registra un comportamiento particular en lo que atañe a la pulsión de la memoria y el olvido.

  • 5 Irwin-Zarecka, 1994.
  • 6 Halbwachs, 1980; Yerushalmi, 1989.

5En efecto, desde la perspectiva de Irwin-Zarecka, nos hallamos ante una comunidad de la memoria, cuya base común es una experiencia traumática reconocible, signada por la ambivalencia5. Dejando de lado la polémica que enfrenta a los sociólogos y antropólogos que defienden la noción de memoria colectiva (Halbwachs, Yosef Haim Yerushalmi, entre otros), y los que la niegan, como Olick6, cabe preguntarnos inicialmente, ¿qué es lo que recuerda —es decir, repite, resignifica o caracteriza—, y qué es lo que olvida el judeo-converso? Si olvidar es también perdonar, pacificar la memoria, y no siempre un acto negativo, sino un acto necesario para constituir una nueva identidad, ¿qué es lo que olvida o quiere olvidar este colectivo? ¿Y cómo opera textualmente el ritual de esta memoria que, a mi juicio, es necesariamente paradójica?

6Sin duda, la peculiaridad de la literatura judeo-conversa y de su problemática recepción responden, en cierta medida, al hecho de ser un corpus representativo de procesos de marcada reelaboración de herencias multiculturales, y ello, en el seno de sociedades —cristiana, novo-cristiana, hispano-judía o novo-judía— que en los albores de la edad moderna atravesaron un proceso consciente de aculturación y otro, paralelo, inconsciente y hasta negado, de incorporación aleatoria de aportes culturales percibidos como ajenos, pero insertos en su pasado cultural, entre ellos, el de la España medioeval hispano-hebrea e hispano-cristiana.

  • 7 Ver, por ejemplo, las clasificaciones elaboradas por Gitlitz, 1996 y Faur, 1992.
  • 8 Davidi, 2011.
  • 9 Davidi, 2011, pp. 157-158.

7Una porción significativa del discurso crítico abocado a la sistematización de la literatura judeo-conversa ha tomado en cuenta, principalmente, la autenticidad de la creencia religiosa de los autores, incierta en muchos casos7. En su mayoría, dichas tipologías diferencian, por un lado, los llamados «judíos nuevos», que retornaron al judaísmo de modo acabado, dejando atrás su pasado cristiano, como en el caso del autor que nos ocupa —Pinto Delgado—, o en los casos de Miguel Daniel Leví de Barrios e Isaac Cardoso. El segundo tipo sería el opuesto, los que asumieron el cristianismo plenamente, dejando atrás su filiación judía. Un tercer tipo estaría constituido por aquéllos a quienes la oscilación entre las religiones dirigió hacia el agnosticismo o el ateísmo, como lo ejemplifica el periplo existencial de Baruj Spinoza. Einat Davidi añade un cuarto grupo, resultante del cruce cristiano-nuevo, y al que estima como el más interesante, caracterizado por la mezcla de las religiones a través de doctrinas místicas, inspiradas en el neo-platonismo que circulaba en la época8. Observa al respecto Davidi: «Aquí encontramos diversas constelaciones, como la formulación de una doctrina religiosa en términos de la otra y, lo que tiene especial importancia en el campo de la literatura, una amalgama de imágenes, metáforas y alegorías»9. Indudablemente, toda taxonomía resulta reductiva y aun las primeras categorías de conversión “pura” se entrecruzan y contaminan. Así, Pinto Delgado, perteneciendo al primer grupo, no excluye en modo alguno el sincretismo del último, sino que por momentos lo ejemplifica acabadamente.

  • 10 Fine, 2011, p. 9.

8De modo general, los autores ibéricos de origen judío buscaban en sus versos un alivio para el sufrimiento individual o colectivo, narraban con admiración las hazañas de los héroes bíblicos o de los mártires de la Inquisición, pero también trataban los temas religiosos o históricos adoptando un registro más lúdico y ciertamente menos ortodoxo, a la par que muchas de sus elecciones estilísticas eran a menudo de corte conceptista o gongorista10. Una característica sobresaliente de este corpus fue su afán de emular, y a la vez desafiar, el canon cristiano-viejo. En lo que respecta al canon hebreo, la literatura vernacular no pretendía desplazarlo. No obstante, se podrían identificar algunos ejemplos significativos de reapropiación de ciertos rasgos del canon literario judío por parte de la literatura escrita en español en la diáspora occidental. Esta dinámica paradójica dará como resultado una literatura «mestiza» o «contaminada», no sólo en sus elecciones estilísticas sino también confesionales y, en oportunidades, hasta exegéticas.

9Como se ha señalado ya, la recepción de esta valiosa literatura cayó en el olvido y quedó totalmente excluida del canon de la literatura española. Juicios como los de Menéndez Pelayo fueron determinantes en tal sentido:

  • 11 Menéndez Pelayo, 1978, pp. 699-700.

La literatura de los judaizantes españoles del siglo xvii, lo mismo que su conciencia, no tiene originalidad ni carácter propio, antes sigue todas las vicisitudes de gusto propias de la general española. A lo sumo, se distingue, y no más que en ciertos poetas, por la predilección que da a los asuntos del Antiguo Testamento11.

10En el horizonte de estos juicios derogatorios del investigador español, el caso de Pinto Delgado destaca casi como una única excepción, si bien ello no logró dar impulso a la recepción general de su obra. Señala Menéndez Pelayo:

  • 12 Menéndez Pelayo, 1978, p. 700; la señalización en cursiva es mía.

Mucho más [...] vale como poeta Moseh Pinto Delgado, portugués también, aunque no usó en sus obras impresas otra lengua que la castellana [...] El sentimiento elegíaco predomina en él [...] sin que le falten condiciones descriptivas. [...] Se distingue por el buen gusto continuado en el estilo y en el lenguaje, sin que sean apenas visibles en sus delicados versos las huellas de afectación y culteranismo, de que apenas se libró ningún ingenio de entonces. En la versificación es diestro y fácil, mostrando cierto amor y gusto especial por metros cortos, a la manera de los antiguos cancioneros. No desdeña por eso ni se muestra torpe en el uso de los endecasílabos de la escuela de Garcilaso. Como poeta de índole tierna y apacible [...] interesa y conmueve más cuando llora sus propias desdichas y se dirige al Señor con arrebato místico12.

  • 13 Rodríguez de Castro, 1781.
  • 14 Amador de los Ríos, 1848.
  • 15 Pinto Delgado, Lamentaciones del profeta Jeremías.

11Rodríguez de Castro13 y Amador de los Ríos14 serán otras de las escasas voces críticas que expresaron en el pasado juicios elogiosos acerca de la obra de Pinto Delgado. No obstante, hasta la edición de Garzón de Lamentaciones del profeta Jeremías, publicada en 200815, no se había publicado en España edición crítica alguna de sus obras.

  • 16 Ver la antología de Oelman, 1982.

12El periplo vital y literario de Pinto Delgado pone de manifiesto un paradigmático recorrido por las diferentes variantes de la tipología antes mencionada. Nacido en el Algarve, en 1580, a los veinte años se trasladó con su familia a Lisboa a fin de llevar adelante su vocación literaria. En 1616, se publicaron en Lisboa dos poemas suyos, de los pocos escritos en portugués, que representan la breve etapa cristiana de su carrera literaria. En 1624, Pinto Delgado se unió a su familia en Rouen, refugiada allí, tras escapar de la Inquisición portuguesa. En la ciudad francesa publicó una colección de poemas que consolidaron su reputación literaria: «Poema de la Reyna Ester», «Lamentaciones del Profeta Jeremías», «Historia de Rut» y varias poesías sueltas16, obra dirigida al Cardenal Richelieu. Sin desestimar su valor literario, esta colección es considerada como la poesía cripto-judía que más explícitamente adhiere al judaísmo.

  • 17 Dicho conflicto fue propulsado por el enviado de la la Inquisicón española, Cisneros, para investi (...)

13Tras el conflicto fratricida que en 1633 estalló en Rouen, en el seno de la comunidad de cristianos nuevos portugueses17, la familia de Pinto Delgado partió a Amsterdam, donde se radicó y practicó el judaísmo abiertamente. Allí Pinto Delgado adoptó el nombre de Mosseh. Entre 1636 y 1640 se convirtió en uno de los gobernadores del seminario religioso de Amsterdam, muriendo en 1653.

  • 18 La obra fue sólo parcialmente editada por Révah, 1961, en «Autobiographie d’un Marrane». Algunos d (...)

14Entre las obras correspondientes a su período de establecimiento en Amsterdam, se conserva en la Biblioteca Etz Haim de dicha ciudad un manuscrito en castellano con poemas de carácter autobiográfico. El texto, escrito probablemente alrededor de 1640, lleva un subtítulo añadido en lengua portuguesa: Dialogos contra a Cristiandade18.

  • 19 Menasseh Ben Israel e Isaac Cardoso son ejemplos sobresalientes de dicha literatura apologética.

15En la primera parte del manuscrito, el peregrino Moseh, en una pequeña academia judía ubicada a seis millas de Amsterdam, cuenta su vida desde los años de la infancia y juventud en el Algarve y Lisboa, hasta su llegada y estancia en Rouen, extendiéndose allí en la narración de la persecución sufrida por los cristianos nuevos. En la segunda parte, un caballero holandés cristiano le pide conocer las bases del judaísmo y del cristianismo. El diálogo entre el caballero, los miembros de la academia y el peregrino constituyen un ejemplo significativo de un género muy desarrollado en el período en la literatura judía, el género apologético19. Es en este manuscrito donde está incluido el poema «A la salida de Lisboa»:

  • 20 Pinto Delgado, en Oelman, 1982. Reproduzco una selección de versos relevantes para mi análisis. A (...)

Aquí está la infame puerta,
la del olivo y la espada,
para salir tan cerrada,
y para entrar tan abierta.
[5] Si en ti la paz se destierra,
no eres del ramo capaz,
porque uno promete paz
y el otro ejecuta guerra.
Recoge, o nave, a Sodoma;
[10] sólo a su cómplice embarca,
que, como no eres el Arca,
no hay que esperar la paloma.
Mancha tu cuchillo fiero
y quede pendiente aquí:
[15] quedará la insignia en ti
como blasón verdadero.
Y tú, el más fiero león,
que matas quien no te ofende,
por mano de quien te entiende
[20] tendrás la satisfacción.
Y aunque nace tu alegría
viendo a tantos perecer,
si a muchos lo hiciste ver,
también has de ver tu día.
[25] Si nuestro pecado obliga
a sufrir tanto rigor,
considera que el Señor
si disimula, castiga.
Si parece que se olvida
[30] de castigar su enemigo,
es sólo porque el castigo
ha de ser más que en la vida.
Porque el cielo más se indine,
fabricaste tu palacio
[35] donde diste un breve espacio
para que el cuerpo se incline.
[…]
[65] Los desterrados vendrán
al nuevo Templo a vivir,
y a quien hicieron servir
tus reyes le servirán.
[…]
Y tú, Pueblo que probaste
del Dio la piedosa vara,
vuelve, vuelve a Quien te ampara,
pues te escucha y no llamaste.
No mudes el corazón
de tu escudo y de tu Rey;
¡sea tu objecto su Ley
y tu vida su razón!
Sigue sus santos precetos,
que en medio los escuadrones
entre rabiosos leones,
has de alcanzar tus efetos.
No te olvides del lugar
donde holocausto ofrecías,
lunas y pascuas hacías
y ofrendas en alto altar.
Y, aunque se alejó de nos
por nuestro error, no te asombre,
[115] porque los lejos del hombre
muy cerca son para Dios.
¡La diestra se olvida aquel,
Jerusalén que te olvida!
¡falte a sus años la vida
a quien te escoge, o Babel!
[…]
Y, en tanto, entre las tinieblas,
[170] vea el sol de tu verdad;
que a donde todo es maldad,
¿qué puede haber sino nieblas?20

16La voz lírica del poema de Pinto Delgado se ubica en un contexto contemporáneo y en el trasfondo de la propia experiencia vital, especialmente, la que registra la marca del trauma. No obstante, el hablante amalgama asociativamente no sólo la vivencia individual con la colectiva y contemporánea, sino el trauma presente con el pasado histórico del pueblo judío, para intentar emerger finalmente como el vocero de una nación y de su historia, legitimando así la experiencia conversa de la expulsión/conversión forzada como un eslabón más en la cadena diacrónica que configura la conciencia histórica del pueblo judío.

17Recordemos que en el Antiguo Testamento las referencias respecto de la memoria son mayoritariamente de índole colectiva, dado que la concepción que sustenta el texto bíblico consiste en que no puede haber pueblo sin memoria histórica. El pueblo debe recordar constantemente su pacto con Dios, la salida de Egipto, los cuarenta años en el desierto, el día sábado, los preceptos, las festividades. La falta de recuerdo histórico trae aparejados castigos, tales como la diáspora. Pero si bien el recuerdo es colectivo, la conciencia es interior y configura al hombre como individuo. El olvido, por su parte, es equiparado a la muerte. Esta concepción colectiva y repetitiva respecto del pasado, que anula en gran medida la sucesión temporal, se ve representada en el poema y en gran parte de la obra del autor: el tiempo en ella resulta recurrente y hasta circular, situándonos en realidad ante un ritual acronológico de la memoria que retorna a los mismos hitos: la salida de Egipto, la destrucción del Templo y de Jerusalén, la diáspora, la expulsión, etc.

18Tomando en cuenta estas coordenadas, el poema «A la salida de Lisboa» corresponde a un género mixto que oscila entre el alegato en contra de la Cristiandad y la apología del pueblo de Israel, pero todo ello imbricado en la memoria individual del yo lírico.

  • 21 Bartra, 2008.

19Ya desde su título el hablante lírico nos ubica en la situación de liminalidad, ese umbral que estimo como caracterizador de la situación conversa. Roger Bartra indica que la melancolía es el mal de la frontera, el de la transición; asimilable a la situación conversa es ese espacio fronterizo, un espacio, a mi juicio, que no puede abandonarse21. Y «ser en la frontera» implica también una situación de memoria performativa recurrente, incesante. Esta dinámica halla su expresión en el primer verso del poema «Aquí está la infame puerta» (v. 1). En efecto, el deíctico es la marca de una herida perenne, una puerta infamada, publicada, pero nunca abandonada: el límite que jamás puede cruzarse. Por su parte, «Para salir tan cerrada» (v. 3) entroniza la situación existencial de la voz lírica, colocándola en ese espacio de cautiverio del que metafóricamente no es capaz de desprenderse, al que se retorna involuntariamente y que constituye la marca de una persecución internalizada, que se retroalimenta.

  • 22 Es de notar que algunas de las figuras que recoge el yo lírico tienen su filiación en el paradigma (...)

20El gesto subsiguiente del yo lírico consiste en diferenciarse de aquel Otro. Así, las estrofas que siguen son un exordio al primero de la cadena de destinatarios: el perseguidor, el victimario: la Cristiandad. La necesidad de ese Otro es la fundante y debe cincelar y consolidar su antagonismo y hostilidad: como Sodoma, el otro no es «el Arca» (v. 11), sino la marca de Caín: «Mancha tu cuchillo fiero / ... quedará la insignia en ti» (vv. 13-15), «el más fiero león» (v. 17), todas metonimias y metáforas que abundan en la escritura de Pinto Delgado22.

21A partir de la estrofa de apertura y en numerosos versos subsiguientes, la voz lírica se referirá de modo más o menos explícito al cristianismo, y ello configurando una caracterización teológico-doctrinaria: la idolatría, la Trinidad, la Iglesia («palacio [...] para que el cuerpo se incline», vv. 34-36). Simultáneamente, los campos semánticos en los que se permea el destinatario lírico corresponden a la violencia ejercida, al castigo, a la muerte y a la condena en la otra vida, todo lo que estaría aguardando a ese antagonista. Se configura así un movimiento de hiperbolización negativa del destinatario.

22Estos sintagmas que se reiteran a lo largo del texto no constituyen únicamente la marca obsesiva de la memoria de la expulsión y de sus agentes, de la conversión forzada y de la persecución inquisitorial, sino que conducen a una de las isotopías primordiales en el paradigma de este corpus: la auto-culpabilización. Pinto Delgado sugiere que el pueblo fue responsable del sufrimiento por no haber adherido por completo a la Ley de Moisés. Se trata de un tema recurrente en la literatura de los cripto-judíos, derivado en gran medida del sentimiento de culpa por la aceptación de la conversión y el abandono de la observancia religiosa judaica, siendo ésta una isotopía que oscila ambiguamente entre la memoria y el olvido. En efecto, en el ritual de la memoria, el recordar es también culpabilizarse («nuestro pecado», v. 25; «No te olvides del lugar/donde holocausto ofrecías», v. 109; «nuestro error», v. 114; o en los versos 97-100: «Y tú, pueblo, que probaste/ del Dio la piadosa vara/vuelve, vuelve a quien te ampara/pues te escucha y no llamaste»).

  • 23 Santa Biblia, p. 616.

23En tal sentido, los versos 117 y ss. resultan de especial interés, por desarrollar la concepción de la memoria histórica del judaísmo —cuya contrapartida es el castigo que conlleva el olvido—, a la que me he referido anteriormente: «La diestra se olvida aquél, Jerusalén, que te olvida», intertexto explícito del salmo 137 (136 de la Vulgata): «Si me olvido de ti, Jerusalén/ pierda mi diestra su destreza / Mi lengua se pegue a mi paladar,/ si de ti no me acuerdo»23.

24En mi opinión, es en esta dinámica paradójica de recuerdo-olvido, donde se sitúa la memoria conversa: por un lado, el recordar es también recordar el olvido y someterse a la autorecriminación; de allí la resistencia inconsciente. Como ejemplo significativo de dicha dinámica paradójica el poema evidencia otro de los tópicos del corpus converso, el que insinúa que la Inquisición pudo haber sido un instrumento de Dios para hacer retornar a los conversos al judaísmo, haciéndoles recordar sus orígenes.

25En lo que respecta a los destinatarios líricos de este poema, puede afirmarse que son múltiples y se suceden paulatinamente: la experiencia subjetiva de la primera estrofa da lugar al destinatario cristiano, para dejar paso inmediatamente a los conversos, al pueblo de Israel y, finalmente, a Dios, como destinatario último y climáctico. El hablante asume allí una voz profética que anuncia la redención, la reconstrucción del Templo y el retorno a Jerusalén (vv. 65 y ss.) y, simultáneamente, el castigo del victimario.

26La estrofa de clausura se inicia con un intertexto reminiscente del libro de Job. Indudablemente, el poema concluye de modo disfórico, en las tinieblas y en la confusión, reafirmando la condición conversa en él representada como perenne. Es importante recordar aquí la datación del poema, escrito por Pinto Delgado en Amsterdam, ya en su condición de judío pleno y libre. ¿Significa ello que el judío nuevo se encontraría así siempre situado, «a la salida de Lisboa»? Puesto que a pesar de su temple aparentemente redencional, en el poema que estamos interpretando no hay salvación religiosa, acogimiento en lo sagrado o regreso a una tradición teológica. Pinto Delgado, poeta judío pero de lengua española, vivía en la dualidad. Escribe afincado en la memoria, en sus desgarramientos, en sus imposibilidades. Si la lengua, a pesar de todo, no se perdió, debió atravesar un proceso signado por el desamparo, que es, finalmente, el lugar en el que se ubica la memoria del judío nuevo. Por ello, a mi entender, en la poesía desgarrada de Pinto Delgado se reconoce una matriz de escepticismo que sugiere, o al menos insinúa, que las promesas de reivindicación, o aun de redención, quizás permanezcan por siempre incumplidas.

Bibliographie

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Notes

1 Hartman, 1995, pp. 537-538.

2 Designación empleada por Yosef Kaplan, para los conversos que se reintegran al judaísmo fuera de la Península. Kaplan, 1996.

3 Bodian, 1994, pp. 48-49.

4 Entre los críticos que han investigado la literatura de la diáspora sefardí occidental, destacan los trabajos de Revah, por ejemplo, el de 1961; Boer, 1995, 2005, 2011; Brown 1993, 1997, 2000, 2007; Novoa, 2005; Díez Esteban, 1994.

5 Irwin-Zarecka, 1994.

6 Halbwachs, 1980; Yerushalmi, 1989.

7 Ver, por ejemplo, las clasificaciones elaboradas por Gitlitz, 1996 y Faur, 1992.

8 Davidi, 2011.

9 Davidi, 2011, pp. 157-158.

10 Fine, 2011, p. 9.

11 Menéndez Pelayo, 1978, pp. 699-700.

12 Menéndez Pelayo, 1978, p. 700; la señalización en cursiva es mía.

13 Rodríguez de Castro, 1781.

14 Amador de los Ríos, 1848.

15 Pinto Delgado, Lamentaciones del profeta Jeremías.

16 Ver la antología de Oelman, 1982.

17 Dicho conflicto fue propulsado por el enviado de la la Inquisicón española, Cisneros, para investigar a los cripto-judíos en Francia.

18 La obra fue sólo parcialmente editada por Révah, 1961, en «Autobiographie d’un Marrane». Algunos de los poemas, incluyendo el que nos ocupa, fueron publicados por Artigas, 1999, y por Oelman, 1982.

19 Menasseh Ben Israel e Isaac Cardoso son ejemplos sobresalientes de dicha literatura apologética.

20 Pinto Delgado, en Oelman, 1982. Reproduzco una selección de versos relevantes para mi análisis. A partir de aquí citaré de esta edición y sólo indicaré el número del verso o de los versos mencionados. El poema está escrito en redondillas, observándose en él ciertos deslices prosódicos, en parte producto de los lusismos, habituales en la escritura de los hispano-portugueses de la comunidad de Ámsterdam.

21 Bartra, 2008.

22 Es de notar que algunas de las figuras que recoge el yo lírico tienen su filiación en el paradigma novotestamentario, por ejemplo, Mateo 21, manifestándose así como una pasión de Cristo invertida. Ello revela el sincretismo caracterizador del corpus, una de las marcas sobresalientes de la escritura de los hispanoportugueses de origen converso de la diáspora occidental.

23 Santa Biblia, p. 616.

Auteur

Universidad Hebrea de Jerusalén

© Presses universitaires du Midi, 2013

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