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Villa 3. Histoire et archéologie des sociétés de la Vallée de L’Èbre (vii-xie siècles)

 | 
Philippe Sénac

La época de las taifas (ss. X-XI)

Les voyages en Orient et au Maghreb des lettrés de la Marche Supérieure aux xie-xiie siècles

Yann Dejugnat

Texte intégral

  • 1 Sur les circonstances de la découverte de ces manuscrits voir l’introduction rédigée par Miguel Así (...)
  • 2 Sur ce texte, voir L. López-Baralt, El viaje maravilloso de Buluqiyâ a los confínes del universo, é (...)
  • 3 Sur la dimension identitaire du voyage en terre d’Islam, voir H. Touati, Islam et voyage au Moyen A (...)

1En 1884, à Almonacid de la Sierra, près de Saragosse, dans la vallée de l’Ebre, on découvrit sous le plancher d’une demeure abandonnée plusieurs centaines de manuscrits arabes et aljamiados1. Parmi ces ouvrages figurait un texte qui est l’adaptation et traduction d’un récit légendaire emprunté à la littérature orientale, Le voyage merveilleux de Buluqiyâ aux confins de l’univers2. Selon la légende, Buluqiyâ était un savant hébreu contemporain de Salomon qui, à la mort de son père, en examinant son héritage, trouva un coffre en or fortement scellé. Celui-ci contenait une écriture secrète, un fragment de la Torah, qui prédisait la venue au monde de Muhammad, le dernier des Prophètes. A la lecture de ce parchemin, le vénérable juif Buluqiyâ se convertit à l’islam, répandit la bonne nouvelle à ses coreligionnaires et partit en voyage aux confins de la Syrie pour enquêter sur ce prophète promis. Le voyage se convertit en parcours initiatique, rappelant le voyage eschatologique ou Ascension céleste (Mi ’râj) de Muhammad au Septième Ciel. Ce récit révèle la signification profonde qu’ont attribuée les lettrés au voyage des pays d’Islam en général, et ceux d’al-Andalus et leurs descendants morisques en particulier : une mission confiée à ses savants par un monde à la recherche de son identité3.

  • 4 M. ‘A. Makkî, Ensayo sobre las aportaciones orientales y su influencia en la fortnación de la cultu (...)
  • 5 D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du Ve/XIe au VIIe/XIIIe siècles. Etude sociologique, Genève, (...)

2Les spécialistes de l’histoire de la vallée de l’Ebre à l’époque islamique ont montré que le voyage, en tant que pratique lettrée, a contribué de manière décisive à définir sinon une identité, au moins un profil singulier à cette région. Dans les perspectives ouvertes par l’étude pionnière de Mahmûd ‘Alî Makkî qui, contre le courant majoritaire de l’arabisme espagnol attaché jusqu’alors à démontrer l’hispanité fondamentale de l’« Espagne musulmane », mettait en avant la profondeur de l’orientalisation d’al-Andalus, les travaux de Jacínto Bosch Vilá, de Manuel Grau Monserrat et de Juan Vernet ont souligné le rôle fondamental des voyages en Orient dans le modelage de la pensée islamique et la configuration des horizons culturels de cette région frontalière d’al-Andalus4. Dans les années 1970-1980, les travaux de Dominique Urvoy, de Maria Luisa Ávila et Luis Molina, tout en appliquant les techniques des sciences sociales à l’analyse des dictionnaires bio-bibliographiques, ont confirmé ces conclusions5. Cependant, si la plupart de ces études ont bien montré que ces voyages furent des vecteurs essentiels de l’islamisation et de l’orientalisation de cette région, en particulier pour la période omeyyade (VIIIe-Xe siècle), en revanche elles se sont moins intéressées aux voyages en eux-mêmes. Pourtant, cette pratique lettrée a connu d’importantes mutations aux XIe et XIIe siècle, période marquée par l’avancée décisive de la Reconquista dans la vallée de l’Ebre mais également par l’apogée culturelle de la taifa de Saragosse.

La remarquable continuité d’une tradition

  • 6 M. Marin, « Ifrîqiya et al-Andalus : à propos de la transmission des sciences islamiques aux premie (...)
  • 7 Ibn al-Faradî, Ta ’rîkh, n° 602.

3Au moins jusqu’à la fin du Xe siècle, on considérait comme indispensable, pendant la période de formation des ulémas, de faire un voyage en quête de savoir (rihla fi talab al- ’ilm) dans les principales villes orientales. Dans un contexte où le califat de Cordoue exerçait son hégémonie sur les États chrétiens du Nord, ces voyages obéissaient au désir d’acquérir une formation intellectuelle et à la nécessité d’accomplir le pèlerinage à La Mecque, mais aussi à l’intérêt de commercer avec les grands centres orientaux. La pratique du commerce permettait à ces lettrés de financer ce voyage coûteux. Certains, privés de cette source de financement, furent contraints d’interrompre leur voyage. Sâlih b. Muhammad al-Murâdî (m. 302/914), cadi originaire de Huesca, en fit la douloureuse expérience. Parti en voyage en vue d’effectuer le pèlerinage à La Mecque, il se dirigea à Kairouan, foyer culturel majeur pour les ulémas andalous6. Malheureusement, parvenu dans cette ville, on lui déroba sa marchandise et, dépourvu de ressources pour poursuivre son voyage, il fut contraint de rentrer en al-Andalus7. En dépit des difficultés inhérentes à un voyage aussi long, ces lettrés provenant d’une des périphéries extrêmes du monde islamique pratiquèrent avec une remarquable continuité un voyage qui les menait en Orient, dans ses terres centrales.

Un rôle décisif dans la configuration des horizons culturels

  • 8 Voir note 4.
  • 9 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », p. 100. Les données de cette étude concernent q (...)
  • 10 M. Marin, « La transmisión del saber en al-Andalus (hasta 300/912) », Al-Qantara, 8, 1987, pp. 87-9 (...)
  • 11 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », pp. 103-104 et M.J. Viguera, El Islam en Aragón, p (...)
  • 12 Sur ce personnage, voir J. Bosch Vilá, El Oriente arabe...
  • 13 I. Goldziher, Etudes sur la Tradition islamique, Paris, 1952, p. 235 et H. Touati, Islam et voyage. (...)
  • 14 M.K. Lenker, The Importance of the Rihla..., pp. 211-212.
  • 15 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », p. 104.
  • 16 C. Romero Funes, Emigrados andalucies al Norte de Africa y Oriente Medio (siglos VIII-XV), Thèse do (...)

4Des études déjà anciennes ont souligné le profil singulier de la région de l’Ebre, caractérisé à la fois par une extraversion de cette région en direction de l’Orient et un isolement par rapport au reste d’al-Andalus dès l’époque omeyyade8. L’étude statistique menée par Maria Luisa Ávila et Luis Molina révèle une proportion tout à fait remarquable d’ulémas ayant accompli la rihla en Orient puisqu’elle s’élève à 69,2% pour la période des VIIIe-IXe siècles et de 56% pour le Xe siècle9. Ainsi, la majorité des lettrés a effectué le traditionnel voyage en Orient, en grande mesure parce que l’unique mérite apparent de ces personnages, dont beaucoup étaient d’origine muwallad, était précisément d’avoir effectué la rihla. C’est sur ces bases que se mit en place, au IXe et au début du Xe siècle, le système de formation des ulémas : voyage en quête de savoir (rihla fî talab al- ’ilm), établissement de réseaux maîtres-disciples bien définis10, apparition de disciplines spécifiques et différenciées (fiqh, tradition prophétique, exégèse coranique, adab, etc.) et début de composition d’œuvres en alAndalus. Au IXe siècle, Yahyâ ibn ‘Abd al-Rahmân (m. 263/876-7) et Yahyâ ibn ’Aglân (m. 280/893) se rendirent en Orient pour étudier la grammaire et la lexicographie en ce qui concerne le premier, et les mathématiques et les partages d’héritages pour le second. Qâsim ibn Tâbit al-‘Awfî (868-915) et son père Tâbit (832/833-925), originaire d’une prestigieuse famille de Saragosse, entreprit un voyage en Orient en 288/901 et visita La Mecque et l’Egypte. A son retour, il rapporta le Kitâb al-‘ayn de Khalîl, le premier dictionnaire arabe, et rédigea un des premiers ouvrages importants produits dans la région, le Kitâb al-dalâ’il11. Une des figures les plus représentatives de ces inlassables arpenteurs de l’espace fut sans contexte Abû 1- ‘Abbâs al-Walîd ibn Bakr al-‘Umarî (ou al-Gamrî), originaire de Saragosse, et mort à Dînawar en 392/100212. Sa quête du hadith et du fiqh le mena en Libye, en Egypte, en Syrie, en Irak, au Khorasan et même au-delà de l’Oxus. Au cours de cette immense course d’une extrémité à l’autre du Dâr al-Islâm, de Saragosse à Hérat, il aurait fréquenté plus de mille maîtres pour obtenir les précieuses licences d’enseignement (igâza-s). Paradoxalement, il est connu pour un ouvrage, le Kitâb al-wagâza fî sihhat al-qawl bi-l-igâza, destiné à remettre en cause la nécessité du contact direct entre maître et disciple pour obtenir une licence d’enseignement (igâza) et à légitimer la pratique de l’igâza in absentia13. Aussi, comme le suggère M. K. Lenker, il convient d’être prudent sur la signification et la portée de ce type d’ouvrage sur la pratique de la rihla en al-Andalus14. Par ailleurs, sa formation et son activité intellectuelle s’étant déroulées en dehors d’al-Andalus, il est fort probable que cet ouvrage reflétait un débat qui agitait davantage les élites religieuses orientales que celles d’al-Andalus15. D’après la base de donnée rassemblée par Carmen Romero, il apparaît que les villes et pays les plus visités au IVe/Xe siècle (300-399/913-1009) étaient situés dans les régions centrales de l’Islam : La Mecque (12) ; Kairouan (12) ; Egypte (10) ; Irak (8 dont 4 à Basora, 3 à Bagdad et 1 à Koufa) ; Hedjaz (1 visite) ; Syrie (1 visite) ; Sousse (1 visite) ; Alexandrie (1 visite) ; Djedda (1 visite). Mais l’aire de circulation pouvait s’étendre jusqu’au Yémen (1 visite) et certains se rendirent même en Perse à Isfahan (1) et à Dinawar (1)16.

  • 17 M.L. Ávilaet L. Molina, « Sociedad y cultura ...», p. 100.
  • 18 M.K. Lenker, The Importance of the Rihla for the Islamization of Spain, thèse inédite, Pennsylvania (...)
  • 19 M. Fierro et M. Marin, « La islamización de las ciudades andalusies a través de sus ulemas (s. II/V (...)
  • 20 M. Marín, « A l’extrémité de l’Islam médiéval : élites urbaines et islamisation en Algarve », Annal (...)
  • 21 M. Fierro et M. Marin, « La islamización... », p. 74-75.
  • 22 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid, 1991 et P. Sénac, La f (...)

5A l’inverse, M.L. Ávila et L. Molina ont montré que la situation de la Marche supérieure d’al-Andalus aux VIIIe-XIe siècle est caractérisée par un isolement par rapport au reste d’al-Andalus. Les lettrés de cette région entretenaient peu de liens avec les autres villes d’al-Andalus. Peu d’entre eux se rendirent à Cordoue (7 originaires de Saragosse, 5 de Huesca, 3 de Tudela et 1 de Calatayud), et les mentions concernant d’autres localités telles que Tolède, Guadalajara (2 fois chacune) et Pechina sont rares17. Ainsi, par un contact direct avec l’Orient, le processus d’islamisation se fit sans passer par Cordoue, dont l’influence culturelle et politique avait du mal à atteindre ces villes frontalières. De sorte que la rihla fut pour cette région un des vecteurs essentiels du processus d’orientalisation. De manière générale, les chercheurs anglo-saxons ont montré que la rihla a joué en al-Andalus, plus que dans d’autres pays d’Islam comme l’Egypte ou le Khorasan, un rôle particulièrement important dans les processus d’islamisation et d’orientalisation18. Pourtant, à l’échelle d’al-Andalus, Maribel Fierro et Manuela Marin ont fait ressortir une grande disparité géographique dans la pratique de la rihla19. Ainsi, à l’autre extrémité de l’Islam andalou, en Algarve, le processus d’islamisation s’est opéré en dehors de la rihla et, plus généralement, des circuits de la science islamique normative. Les influences extérieures n’y ont pas joué de rôle déterminant. L’hypothèse de Manuela Marin est que c’est la population d’origine locale qui a pris en charge le processus en s’appuyant sur des modèles de conduite ascétique, en marge du monde des ulémas20. Il apparaît que la pratique de la rihla et la force des liens avec Cordoue dépend de deux facteurs principaux21. Le premier tient à la capacité du pouvoir central omeyyade à s’imposer aux périphéries. Dans les régions frontalières (thughûr) dotées, comme la Marche Supérieure, d’une importante autonomie politique et administrative, le pouvoir omeyyade éprouva le plus grand mal à imposer son contrôle mais également à centraliser la vie religieuse et intellectuelle de l’ensemble d’al-Andalus22. Le second tient à la localisation géographique. Les ulémas originaires de l’Occident d’al-Andalus (Gharb al-Andalus) qui réalisaient la rihla passaient plus volontiers par Cordoue que ceux qui étaient originaires de l’Orient d’al-Andalus (Sharq al-Andalus).

6Il résulte de cette situation une configuration originale. La vallée de l’Ebre constituait un monde intellectuel fermé, dédié quasi exclusivement à transmettre de maître à disciple –dans de nombreux cas de père en fils- l’œuvre qu’un personnage avait rapporté d’Orient.

Vers la fin d’un voyage ?

  • 23 Pour une approche synthétique de ce phénomène, voir D. Urvoy, « Effets pervers du hâjj d’après le c (...)

7La plupart des études s’accordent à dire que le XIe siècle fut marqué par un déclin important de la pratique de la rihla. De nombreux ulémas de l’époque des taifas considéraient que la rihla fî talab al- ‘ilm en Orient n’était plus nécessaire, en raison du niveau atteint par les sciences religieuses en al-Andalus et des circonstances politiques qui déconseillaient d’abandonner la péninsule Ibérique23.

  • 24 M.-L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del Califato : aproximación a un estudio demogrà (...)
  • 25 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », p. 101. Proportion d’ulémas ayant fait la rihla (...)
  • 26 Dans 20 cas, les notices ne mentionnent que le Mashriq comme destination sans plus de précision, co (...)

8A l’échelle d’al-Andalus, les études statistiques réalisées par M.L. Ávila et par D. Urvoy sur le volume des voyages ont montré un net contraste entre la période califale et la suite. En l’espace de deux générations, le nombre global de sujets chute d’environ la moitié24. L’évolution de la pratique de la rihla dans la Marche Supérieure s’inscrit dans cette tendance générale mais de manière beaucoup plus atténuée. Si le faible nombre d’individus biographiés fait que ces chiffres ne sont pas réellement significatifs pour rendre compte de l’évolution pour chaque ville, à l’échelle de la région, y compris pour Saragosse, on observe en proportion une légère baisse des individus s’étant rendus dans les autres pays musulmans mais au total un maintien relatif en valeur absolue25. Par ailleurs, on observe une évolution significative des lieux visités par les voyageurs au XIe siècle (400-499/1010-1106). D’abord, on observe une baisse de la pratique du pèlerinage, La Mecque ne faisant l’objet que de trois visites. L’Egypte (7 visites) remplace désormais l’Ifrîqiya (5 visites, toutes avant l’invasion hilalienne) qui subit le contrecoup de l’installation des Hilaliens. L’aire de déplacement se réduit. Bagdad et Damas ne sont l’objet que d’une seule visite et le Yémen et l’Iran ne sont plus fréquentés26. A la période suivante, correspondant à la première moitié du VIe/XIIe siècle (500-549/1107-1155), la pratique du pèlerinage demeure faible (4 visites à La Mecque) et l’Egypte, avec 6 visites dont 5 à Alexandrie, a totalement remplacé l’Ifrîqiya comme pôle culturel avec un seule visite à Mahdiya. En revanche, on assiste à un redéploiement en direction du Proche Orient avec 5 visites en Irak (3 à Bagdad et 1 à Basora), 3 en Syrie et même vers l’Orient extrême avec une visite à Marw. Mais le phénomène majeur est sans conteste l’émergence du Maghreb avec 6 visites à Fès, 4 à Marrakech et 1 à Agmat, Meknès et Tlemcen.

  • 27 J. Ribera, « La Enseñanza entre los Musulmanes Españoles », Disertaciones y opusculos, I, Madrid, 1 (...)
  • 28 J. Bosch Vilá, El Oriente árabe...
  • 29 D. Urvoy, « Effets pervers ...»
  • 30 J. Bosch Vilá, El Oriente árabe... Sur le développement de la philosophie dans la vallée de l’Ebre, (...)
  • 31 M. Fierro, « Estudio Turtûsî », p. 27.
  • 32 Ibidem, pp. 39-40.
  • 33 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », p. 101.
  • 34 Al-Balafîqî, Muqtadab, p. 124 ; al-Dahabî, Ta’rîkh, XLI, années 581-590, p. 119 (n° 27) ; Ibn al-Ab (...)
  • 35 Al-Dabbî, Bughya, éd. al-Abyârî, II, 663 (n° 1452) ; Ibn Bashkuwâl, Sila, éd. al-Abyârî, III, 978 ( (...)

9Jacinto Bosch Vilá avait souligné un changement de climat culturel dans la Marche Supérieure dans la première moitié du XIe siècle. Depuis l’étude pionnière de Ribera, on considère qu’à partir de cette époque, al-Andalus n’avait plus rien à envier à l’Orient. Désormais, les Andalous se rendaient en Orient non seulement pour apprendre mais aussi pour enseigner : l’élève avait dépassé le maître27. Signe des temps, les maîtres orientaux installés dans la vallée de l’Ebre, jadis tant admirés jouirent désormais d’une considération moindre. Ainsi, Abû 1-Futûh Tâbit b. Muhammad al-Juryânî, pourtant formé auprès des plus prestigieux maîtres de Bagdad, se fit éclipser au profit d’individus originaires de Saragosse. De même, l’égyptien Abû 1-Abbâs Ahmad b. ‘Alî b. Hâsim subit le même sort en 102928. Parallèlement à cette baisse de prestige de l’Orient s’affirme avec vigueur en al-Andalus un « patriotisme culturel »29. Celui-ci s’appuyait sur l’éclat intellectuel des villes d’al-Andalus à l’époque des royaumes de Taifas, dont Saragosse, sous l’égide des Tujîbides et des Hûdides, constituait un exemple remarquable. Cependant, en ce qui concernant la capitale de la Marche Supérieure, M.-L. .vila et L. Molina ont montré que l’origine de cet essor est allogène et que celui-ci fut largement dû à l’arrivée de lettrés provenant de Cordoue. Au XIe siècle, la guerre civile (fitna) qui a accompagné la chute du califat de Cordoue a provoquée la fuite de nombreux lettrés qui trouvèrent refuge à Saragosse, attirés par l’éclat de la cour des tujîbides et des hûdides. D’autres en firent une des étapes de leur pérégrination, genre de vie caractéristique des élites lettrées du XIe siècle. Ces Cordouans jouèrent un rôle fondamental dans le développement de la vie intellectuelle à Saragosse à l’instar d’Abû 1-Walîd al-Bâgî, Abû ‘Umar al-Talamankî, le médecin Abû ‘Abd Allâh al-Kattânî, le juriste Muhammad ibn Yahyâ ibn al-Haddâ’, le médecin, philosophe et mathématicien ‘Amr ibn ‘Abd al-Rahmân al-Kirmânî ou encore les poètes Yûsuf ibn Hârûn al-Ramâdî et Ahmad Ibn Darrâj al-Qastallî (n. 347/958). Ainsi, M.L. Ávila et L. Molina estiment que la dépendance intellectuelle de la Marche Supérieure vis-à-vis de l’extérieur demeurait mais moins à l’égard de l’Orient que de Cordoue, auparavant délaissée. Pourtant, si l’on regarde attentivement les trajectoires de certains de ces lettrés cordouans, on peut observer que certains parmi eux, et non des moindres, se rendirent en Orient avant de s’établir à Saragosse. Ce fut le cas de ‘Abd al-Rahmân Kirmânî (m. 458/1066) qui effectua la rihla et se rendit dans les principaux centres culturels orientaux et plus particulièrement à Harrân, en Mésopotamie, foyer majeur dans le domaine des mathématiques et astronomiques. De retour en al-Andalus, il s’installa à Saragosse sous le règne d’al-Muqtadir qui était particulièrement intéressé par ces sciences. Il y pratiqua la géométrie, la philosophie et la médecine et introduisit la fameuse encyclopédie des Frères de la Pureté (Rasâ’il ikhwân al-safâ’), contribuant ainsi à l’émergence de la philosophie, en l’occurrence ici des courants néo-platoniciens, qui firent la renommée de la vallée de l’Ebre30. Dans les disciplines juridico-religieuses, il faut signaler l’impact d’Abû 1-Walîd al-Bagî à la fois sur la vie intellectuelle de Saragosse mais également sur le « retour à l’Orient » de ses disciples31. Lui-même partit en Orient en 426/1035 et y demeura treize ans. Il étudia avec les meilleurs maîtres le fiqh et le hadith et s’intéressa à la théologie asharite, à la science des fondements du droit (usûl al-fiqh) et à l’art de la polémique. L’exemple de ce maître prestigieux incita certains de ses disciples à suivre son modèle. Ce fut le cas d’al-Turtûshî qui partit à son tour acquérir en Orient de nouvelles méthodes et de nouvelles disciplines. A Bagdad, il étudia le fiqh où il se frotta à d’autres écoles juridiques et rencontra le célèbre Ghazâlî32. De même, Abû ‘ Alî al-Sadafî (m. 514/1120) commença sa formation à Saragosse, également auprès d’al-Bâgî, puis à Valence, où naquit son intérêt pour le hadith. Il poursuivit ses études en Orient où il se rendit en 481/1088, notamment à La Mecque et à Bagdad. En 490/1097, de retour en al-Andalus, il s’installa à Murcie où il se dédia à l’enseignement et fut nommé cadi de la ville. Il mourut en martyr à Cutanda en 514/1120. Ainsi, la rihla permettait aux lettrés de la Marche Supérieure de s’ouvrir à de nouveaux courants liés au mouvement de restauration sunnite, comme l’asharisme, auprès de maîtres prestigieux tels que Ghazâlî, en Irak, ou Ibn Abî Zayd, en Ifrîqiya, que rencontra Ibrâhîm ibn Ja‘far al-Zuhrî, connu sous le nom d’Ibn al-Asîrî (n. 435/1043-4)33. Par ailleurs, le phénomène nouveau qui caractérise cette période est l’intégration du Maghreb aux circuits de transmission du savoir. Ainsi, Abû 1-Hakam Ibn Galinduh (m. 581/1185-6), originaire de Saragosse, se rendit à Marrakech pour étudier la médecine auprès de l’Andalou Abû Marwân ‘Abd al-Malik b. Zuhr34. De même, Abû Hajjâj ibn Mûsâ al-Kalbî (m. 520/1126), originaire également de Saragosse, après avoir reçu une formation initiale en al-Andalus, notamment à Séville, se rendit à Marrakech où il reçut l’enseignement d’Abû Bakr ibn al-Hasan al-Murâdî qui fut le premier à avoir introduit la science des dogmes (I’tiqâd) au Maghreb Extrême. Abû Hajjâj prit sa succession dans l’enseignement de cette science dans la capitale almoravide35. Ainsi, si la pratique de la rihla a reculé sur le plan quantitatif, en revanche, sur le plan qualitatif, elle continua à jouer un rôle déterminant dans la vie intellectuelle de la Marche supérieure qui se nourrissait toujours des apports orientaux.

  • 36 Fierro M., « La religión », Historia de España, VIII/2, El retroceso territorial de al-Andalus. Alm (...)

10Par ailleurs, on a pu observer à travers les sources biographiques une baisse significative des visites à la Mecque et de la pratique du hajj. L’étude des sources juridiques a permis de montrer que le caractère obligatoire du pèlerinage à La Mecque, motivation traditionnelle du voyage d’Orient, fut remis en cause par le nouveau contexte imposé par l’expansion latine dans la péninsule Ibérique et en Méditerranée rendant plus dangereuses les communications entre al-Andalus et l’Orient et imposant de recentrer les consciences sur la défense du Dâr al-Islâm. Ainsi, les juristes affirmèrent qu’il n’était pas obligatoire d’accomplir le pèlerinage et qu’il y avait plus de mérite à participer au jihad36. Il s’agit d’Ibn Rushd (m. 520/1126), le grand-père du grand philosophe, d’Abû Bakr al-Turtûshî (m. 520/1126) et d’Ibn Hamdîn (m. 521/1127) :

  • 37 Al-Wansharîsî, Mi‘yâr, éd. I, p. 432; trad. p. 63, n° 237.
  • 38 Al-Wansharîsî, Mi’yâr, éd. I, p. 433; trad. p. 65, n° 248.

A notre époque il n’y a plus d’obligation pour les gens d’al-Andalus d’accomplir le pèlerinage car il n’y a plus de possibilité de le faire c’est-à-dire de parvenir au bout sans risquer sa vie et ses biens. La disparition de l’obligation en fait une pratique surérogatoire (nafl) réprouvable à cause du danger. Il appert que le jihad dont les mérites sont innombrables est plus méritoire et la chose est hors de question.
Pour les Maghrébins (ahl al- ‘adwatayn) il en est de même en cas de danger pour les pèlerins et d’une manière générale car il est plus méritoire pour eux de faire le jihâd que de s’empresser de faire le pèlerinage qui peut être remis ; à plus forte raison pour les soldats (ajnâd).
Opinions analogues d’Abû Bakr al-Turtûshî : il est illicite (harâm) pour les gens du Maghreb d’accomplir le pèlerinage37.
Pour un Andalou ou habitant d’un pays voisin apte à effectuer le pèlerinage, mieux vaut faire le jihâd38.

  • 39 D. Urvoy, « Effets pervers du hajj d’après le cas d’al-Andalus ».
  • 40 Le souverain aragonais atteint au cours de cette expédition, sans les prendre, les villes de Grenad (...)
  • 41 V. Lagardère, « Evolution de la notion de djihâd à l’époque almoravide (1039-1147) », Les Almoravid (...)
  • 42 Cette nécessité était d’autant plus impérieuse qu’un autre front s’était ouvert au Maghreb, où la p (...)
  • 43 Al-Hulal al-mawsiyya, éd. p. 88.

11Cette discussion reflète sans nul doute les inquiétudes et les peurs collectives que produisait le voyage en Orient en raison du manque de sécurité sur les routes. En effet, depuis le XIe siècle, la pression militaire de plus en plus forte exercée par les chrétiens sur les territoires musulmans rendit le devoir du jihad prioritaire par rapport au devoir du pèlerinage, bien que le premier, à la différence du second, ne soit pas une obligation canonique39. Les avancées chrétiennes dans la péninsule Ibérique au XIIe siècle, en particulier le raid d’Alphonse Ier le Batailleur au cœur même d’al-Andalus, ont révélé les faiblesses militaires structurelles musulmanes et renforcé le « sentiment de précarité » (M. Fierro) enraciné dans les consciences andalouses40. Vincent Lagardère a montré que ces consultations juridiques étaient à inscrire dans le cadre du mouvement de « réarmement moral » de la société andalouse, entrepris par le pouvoir almoravide, sous l’égide des grands juristes d’al-Andalus41. De manière significative, elles sont émises au lendemain du désastre de Cutanda (1120), première défaite très lourde d’une armée almoravide face aux Aragonais soutenus par Guillaume IX d’Aquitaine et par un fort parti de chevaliers gascons. A l’issue de cette bataille, le second émir almoravide, ‘Alî b. Yûsuf (1106-1142), fut conscient que, face à l’ampleur du défi chrétien, le jihâd ne pouvait plus seulement relever du souverain et des armées régulières mais qu’il fallait inciter l’ensemble des Andalous au jihad42. Une source narrative tardive (XIVe siècle) rapporte qu’il consulta à cet effet les grands cadis de son empire pour faire du jihâd une obligation religieuse non seulement collective (fard kifâya), prise en charge par l’État, mais également personnelle (fard ‘ayn) incombant à chaque musulman, plus prégnante encore que le pèlerinage (hajf)43.

  • 44 D. Urvoy, « Effets pervers du hagg... » et M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », p. 103.

12Cependant, l’avancée de la Reconquête a joué un rôle ambivalent. Si, comme nous venons de le voir, elle a contribué à détourner, au moins dans le discours juridique sinon dans la pratique, les Andalous du devoir de pèlerinage à La Mecque, en revanche, elle a favorisé le maintien des déplacements en direction de l’Orient. D. Urvoy et M. L. Ávila et L. Molina ont ainsi pu souligner que le grand nombre de voyage en Orient avait sa continuation avec la part importante de ceux qui s’installent en Orient (20%), au moment de la prise des villes de la Marche Supérieure par les chrétiens44. En effet, cette période est marquée par les avancées décisives de la Reconquista dans la vallée de l’Ebre et par l’émigration des lettrés pour fuir la domination chrétienne. La première correspond au XIe siècle et à la première moitié du XIIe siècle et correspond à la chute d’une grande partie de la Marche Supérieure avec la prise de Saragosse (1118), suivie après la bataille de Cutanda (1120) par d’autres villes aragonaises, Daroca, Ricla, Epila et Calatayud. La seconde poussée, située au milieu du XIIe siècle, est marquée par la chute des derniers bastions de la Marche Supérieure (Lérida, Fraga et Tortosa). Les études statistiques ont montré que c’est vers le Sharq al-Andalus que se dirigea la majorité de ces personnages (40,7%, dont Valence, 22,2%), suivi des autres pays d’Islam, surtout le Maghreb, Marrakech et Fès, le reste réparti dans le reste d’al-Andalus. Dominique Urvoy a remarqué que cette région avait réagi avec de l’avance par rapport au reste de la Péninsule, avec le départ direct de plusieurs réfugiés vers l’Orient. Il évoque un facteur psychologique, ce que Maribel Fierro a désigné comme le « sentiment de précarité » des élites andalouses, à savoir la prescience qu’elles auraient eu de la chute inéluctable d’al-Andalus. Cependant, il évoque un autre facteur, sans doute plus déterminant : les liens antérieurement noués, certains sujets s’étant établis en Orient dès le temps de paix.

13Ainsi, les lettrés de la Marche Supérieure qui avaient massivement pratiqué la rihla au Xe siècle, continuèrent à se rendre en Orient après le XIe siècle en dépit du contexte troublé qui marqua cette période, ce qui contribua à donner un profil singulier à la vie intellectuelle de cette région.

Dynamique d’une mobilisation

  • 45 R.W. Bulliet, Islam. The View from the Edge, New York, 1994, ch. 9 et 10.

14Cependant, nous allons voir qu’il ne faut pas tomber dans le danger du continuisme. L’avancée de la Reconquista, en fragilisant la situation des élites a également contribué à changer la nature de la rihla au tournant du XIe et du XIIe siècle, selon une logique tout à fait comparable à celle qu’a fait apparaître Richard Bulliet pour l’Iran de la même époque45.

  • 46 Ibidem, p. 109-110.
  • 47 M.J. Viguera, El Islam en Aragon, Saragosse, 1995, p. 88.
  • 48 Ibidem., p. 89.
  • 49 M.M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Médiéval Damascus. 1190-1350, Cambridge, 1994, p (...)
  • 50 D. Urvoy, Le monde des ulémas..., p. 138 et B. Soravia, « Les ‘ulamâ’ andalous au Ve siècle de l’hé (...)

15Jusqu’au Xe siècle, ces déplacements qui les amenaient parfois jusqu’aux limites extrêmes du Dâr al-Islâm, s’achevaient toujours par un retour dans leur patrie d’origine, les élites religieuses utilisaient leur mobilité pour confirmer leur domination locale et non pour mener des carrières “internationales”46. Ainsi, Maria Jesús Viguera a souligné que les grandes familles (buyûtât) qui accaparaient le pouvoir politique dans les principales villes de la Marche Supérieure s’illustraient également dans la culture et monopolisaient les charges judiciaires, qu’elles se transmettaient de manière héréditaire. Au moins jusqu’au début du XIe siècle, on estimait qu’il fallait néanmoins avoir effectué une rihla pour obtenir au retour une charge. Ainsi, à Huesca, Khalaf Ibn Abî Dirham (m. 1030), d’origine arabe tujîbide, cadi de Huesca dont la famille monopolisa la charge jusqu’à la fin du XIe siècle, voyagea en Egypte et à Kairouan, et étudia à Cordoue. Un autre, ou peut-être deux autres membres de cette famille, firent la rihla, accomplirent le pèlerinage et visitèrent les maîtres orientaux47. De même, parmi les Banû Ghalîb, ‘Alî voyagea à La Mecque mais ne put revenir à Huesca à cause de la chute de la ville aux mains des chrétiens en 1094 et devint prédicateur à la mosquée de Tortosa (m. 520/1126). Il en fut de même pour les Banû 1-Imâm al-Umawî, anciens clients des Omeyyades, dont un membre ‘Isâ, voyagea à La Mecque vers 1019. Quant à Saragosse, plusieurs membres des Banû Fûrtish, arabes ‘udrîtes, clients des Omeyyades, et des Banû Tâbit al-Awfi, berbères qui adoptèrent nisba arabe et qui occupèrent la charge de cadis, effectuèrent la rihla48. Or, à partir du XIe siècle, les ulémas mais également les lettrés (udabâ ’), confrontés au rétrécissement de leurs perspectives de carrière dans leur société d’origine, commencèrent à mener des carrières itinérantes et à s’installer dans le voyage. La rihla apparut, en effet, comme une des stratégies mises en œuvre par ces élites urbaines (a‘yân) afin de conserver leur statut social menacé dans la péninsule Ibérique par la pression chrétienne mais aussi par la domination almoravide, selon une logique comparable à celle que Michael Chamberlain a dégagée pour le cas de Damas à la même époque49. Quand ils perdirent le contrôle sur les propriétés et les offices désormais aux mains de conquérants étrangers, ils utilisèrent la rihla pour tenter d’obtenir des postes (mansab-s). Dominique Urvoy et Bruna Soravia ont montré que l’itinérance des carrières des lettrés andalous est un phénomène qui s’amorça au XIe siècle, à la faveur de la décentralisation des taifas, mais il était limité à l’échelle d’al-Andalus50. Mais, au tournant des XIe et XIIe siècle, il se déploya de l’Occident à l’Orient du Dâr al-Islâm. Dans cette perspective, la formation éclectique qu’ils recevaient pendant leur « quête de savoir » (talab al- ‘ilm), à laquelle ils étaient toujours assidus pendant leurs déplacements, leur permettait de pratiquer un cumul des charges qui jalonnait leur parcours.

  • 51 Ibn al-Abbâr, Takmila, I, 360 (n° 1281) ; Ibn ‘Abd al-Malik, Dayl, VI, 177-8 (n° 480) ; Ibn Farhûn, (...)
  • 52 G. Leiser, « Muslims from al-Andalus in the madrasas of the late Fâtimid and Aiyûbid Egypt », al-Qa (...)
  • 53 M. Fierro, « Revolución y tradición : algunos aspectos del mundo del saber en al-Andalus durante la (...)
  • 54 M. Fierro, « Estudio Turtûshî », p. 40.
  • 55 Ibidem, p. 52.
  • 56 Ibidem, p. 31 et 43.
  • 57 Sur ce personnage, voir l’article « Razîn b. Mu‘âwiya », E12, VIII, pp. 495-496 [M. Fierro].
  • 58 M. Fierro, « Revolución y tradiciôn », p. 152.

16Ils investirent des postes d’enseignement et fonctions juridico-religieuses. Ainsi, Abû Ja’far Ibn Bâq (m. 533/1138-9 ou 538/1143-4), originaire de Saragosse, résida à Grenade puis à Fès, où il fut chargé de l’administration de la justice (ahkâm Fâs), émit des fatwas, enseigna l’arabe et expliqua, entre autres matières, le célèbre Kitâb de Sîbawayhî, fondateur de la grammaire arabe51. Ou encore, Abû Tâhir ibn Khalaf al-Ansârî (Saragosse ? -Le Caire, 1 muharram 455/5 janvier 1063), lecteur coranique, lettré et grammairien, effectua le pèlerinage à La Mecque en 419/1028-9 et profita de ce voyage pour effectuer des études. Il s’établit en Egypte où il passa le reste de sa vie et se dédia à l’enseignement dans la mosquée de ‘Amr b. al-‘Âs au Caire. A partir du XIe siècle, l’éventail des fonctions religieuses s’élargit considérablement avec le développement du système d’enseignement des madrasa-s dans un monde musulman encore largement ouvert. Dans une étude récente, Gary Leiser a montré le rôle pionnier des Andalous dans la diffusion de cette institution en Egypte et plus généralement dans le mouvement de restauration sunnite52. Un personnage célèbre, originaire de Tortosa et formé à Saragosse, a joué ici un rôle de premier plan : al-Turtûshî (m. 520/1126). Figure centrale de ce processus de rassemblement et de rénovation du malikisme, disciple d’un autre réformateur, Abû-l-Walîd al-Bâjî, il voyagea en Orient en 476/1083. Il est un exemple d’activisme centré sur l’enseignement et la composition d’ouvrages mais n’appela jamais à la rébellion ouverte contre le pouvoir shî‘ite en place, ce qui ne l’empêcha pas d’être incarcéré53. Il aurait fondé une madrasa à Damas mais c’est son installation à Alexandrie en 1096 qui fut un acte fondateur54. Les gens de la ville lui avaient demandé de venir s’y installer pour y diffuser son enseignement religieux, les Fatimides y ayant éliminé les ulémas sunnites. Grâce au mariage avec la riche tante maternelle d’un de ses disciples ; Abû 1- Tâhir b. ‘Awf, il put convertir une partie de sa demeure en madrasa, la première fondée à Alexandrie55. Al-Turtûshî ne retourna jamais en al-Andalus, expliquant à son disciple Abû Bakr ibn al-‘Arabî, que sa présence en Egypte était nécessaire pour y diffuser la science (‘ilm)56- Sa production intellectuelle s’inscrit dans le mouvement des ulémas réformistes qui, tel Ibn Abd al-Barr (m. 463/1071), consiste en une « normalisation » du malikisme andalou à l’intérieur du sunnisme. Dans le même esprit, les lettrés-voyageurs composèrent un type particulier d’œuvres, les compilations de hadith de type conciliation/concordance (jam ’). Ainsi, Razîn b. Mu‘âwiya (m. 524/1129 ou 535/1140), traditionniste originaire de Saragosse, quitta sa ville natale soit en 512/1118 à la suite de la prise de la ville par les chrétiens, voire dès 503/1110 pour fuir les Almoravides. Son voyage était également motivé par la quête du savoir et le pèlerinage à La Mecque57. Il fut célèbre pour un ouvrage intitulé al-Tajrîd fî l-jam ’ bayna l-Sihâh al-sitta, dans laquelle il conciliait les traditions réunies dans les six compilations de hadith canoniques de l’Occident islamique, c’est-à-dire les Sahîh d’al-Bukhârî et de Muslim, les Sunan d’Abû Dâwûd, d’al-Nasa’î et d’al-Tirmidî et le Muwatta ’ de Mâlik58.

  • 59 P. Guichard et B. Soravia, Les Royaumes de Taifas. Apogée culturel et déclin politique des émirats (...)
  • 60 Ibn Abî Usaybi’a, ‘Uyûn, éd. Rida, pp. 515-6 ; Ibn al-Khatîb, Ihâta, IV, pp. 173-4 ; Ibn Sa‘îd, Mug (...)
  • 61 Voir les références données en note 34.

17Par ailleurs, les lettrés-voyageurs obtenaient également des postes administratifs, notamment comme secrétaires de chancellerie (kâtib, pl. kuttâb). La carrière administrative, reposant sur la culture de l’adab, sorte d’enseignement humaniste destiné aux lettrés, s’était affirmée, dès la période califale comme le principal moteur de l’ascension sociale59. A côté de l’adab, les sciences des anciens, dont la cour hudide fut un des foyers les plus prestigieux en al-Andalus, permettaient à certains d’entre eux de faire partie de l’entourage princier. Abû 1-Hasan Ibn al-Imâm al-Ansârî (Saragosse, 2e moitié du XIe siècle-Qûs, après 533/1139), poète et expert en science des Anciens, fut le disciple le plus proche du philosophe Ibn Bâjja. Il débuta sa carrière administrative à Grenade où il fut vizir du gouverneur almoravide Abû Tâhir Tamîm b. Yûsuf b. Tâsufîn. Puis il alla à Séville, où il devint secrétaire de l’émir ‘Alî b. Yûsuf b. Tâsufîn, où il occupa la charge de ‘âmil (gouverneur) et percepteur de l’impôt sur la terre (musta’dî al-kharâj) en 530/1135. Il quitta al-Andalus pour des raisons inconnues mais probablement en rapport avec la situation personnelle de son maître Ibn Bâjja et mourut à Qûs60. La maîtrise de Vadab et des sciences des Anciens permit également aux anciennes populations, d’origine chrétienne ou juive, d’obtenir d’importantes charges. Ainsi, Abû Ja’far Ibn Hasdây (Saragosse, ? -Le Caire, après 516/1123), médecin et philosophe, appartenait à une famille de notables juifs convertie à l’islam. Il reçut l’essentiel de son éducation de son père et de son grand-père, Hasdây b. Yûsuf, qui lui apprirent la médecine et la philosophie. Après la prise de Saragosse par le roi d’Aragon Alphonse Ier le Batailleur en 512/1118, qui coïncida avec la mort de son père, il émigra en Egypte. Il voyagea par mer jusqu’à Alexandrie et se rendit ensuite à pied jusqu’au Caire. Il fut très bien reçu par le vizir al-Ma’mûn (515-519/1122-1125), qui était le premier ministre du calife fatimide al-Âmir (490-524/1101-1130), grand amateur de la médecine des Anciens. Le vizir le chargea de commenter les livres d’Hippocrate et de Galien. Il acquit ainsi un immense prestige et poursuivit son enseignement. Il garda un contact avec al-Andalus à travers une correspondance scientifique qu’il échangeait avec son condisciple et ami Ibn Bâjja. Abû 1-Hakam Ibn Galinduh (Saragosse, vers 484/1092-Marrakech, 581/1185-6) appartenait, quant à lui, à une famille d’origine chrétienne dont les membres furent clients (mawâlî) des Omeyyades. Il effectua des études à Saragosse, probablement dans le domaine des sciences des Anciens jusqu’à la prise de la ville par Alphonse Ier le Batailleur en 5 12/1118. Il quitta alors la capitale de l’Ebre et se rendit à Cordoue pour y recevoir une formation essentiellement littéraire peut-être en vue d’intégrer l’administration almoravide. Il partit alors pour Séville, nouvelle capitale provinciale de l’empire almoravide, toujours peut-être pour trouver un poste dans l’administration, et gagna sa vie comme copiste. Puis il se tourna vers la médecine, alla à Marrakech pour l’étudier et gagna en réputation dans ce domaine. Son père, probablement médecin au service du calife Abû Ya’qûb Yûsuf, lui permit d’accéder à la charge de médecin de chambre du prince almohade Abû Yûsuf Ya’qûb, qui régna ensuite sous le nom d’al-Mansûr (580-95/1184-99). Ce dernier l’emmena à Marrakech où il s’établit définitivement, jouissant d’un grand prestige à la cour61.

  • 62 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », pp. 105-106.

18Ainsi, alors qu’au Xe siècle, la plupart des ulémas originaires de la Marche supérieure se limitaient à conserver et à transmettre les enseignements acquis au cours de leurs voyages à l’extérieur d’al-Andalus, sans apports personnels significatifs, au XIe siècle, le dynamisme culturel de Saragosse, grâce notamment à la promotion de Vadab et des sciences des Anciens par les Hudides, permit aux lettrés formés à l’ombre des princes hudides de faire valoir leurs compétences auprès des pouvoirs maghrébins et orientaux. D’où le paradoxe suivant, bien relevée par M. L. Ávila et L. Molina : alors que Saragosse dut son éclat culturel à des gens venus de l’extérieur, d’abord d’Orient puis de Cordoue, les lettrés qui en recueillirent les fruits furent contraints de pratiquer leurs activités intellectuelles loin de leur ville de formation, enrichissant d’autres régions, à l’instar du célèbre philosophe et médecin Muhammad ibn Yahyâ Ibn Bâjja (Avempace), mort à Fès en 533/1138, qui avait du abandonner Saragosse au moment de la Reconquista62.

L’émergence d’une culture du voyage

  • 63 Sur ce concept, voir S. Venayre, « Pour une histoire culturelle du voyage au XIXe siècle », Société (...)

19Enfin, à l’échelle d’al-Andalus, les XIe et XIIe siècles sont marqués par l’émergence d’une « culture du voyage »63. Le voyage (rihla) n’est plus seulement l’élément d’une culture identifiée, celle des ulémas, pour former une culture à part entière où les différentes catégories sociales se croisent dans de nouvelles pratiques et de nouvelles représentations du voyage. Le développement d’un imaginaire du voyage, au travers de celle des formes de narration, donne désormais une épaisseur à la rihla qui se réduisait jusqu’alors à un simple trajet. Cet imaginaire puise essentiellement à deux sources : la poésie antéislamique et les courants spirituels.

  • 64 P. Guichard et B. Soravia, Les Royaumes de Taifas..., p. 265.
  • 65 J. Ramirez del Rio, La orientalizaciôn de al-Andalus. Los dias de los árabes en la Peninsula Ibéric (...)
  • 66 Sur cette ontologie du voyage, voir l’ouvrage remarquable de S. Al-Kindy, Le voyageur sans Orient. (...)
  • 67 Pour une présentation synthétique de ce personnage central du judaïsme médiéval, voir M. Itzhaki, J (...)
  • 68 Voir, en dernier lieu, E Alfonso, Islamic Culture Through Jewish Eyes. Al-Andalus from the tenth to (...)
  • 69 Ibidem, p. 6.

20Bruna Soravia a souligné que la période des taifas fut caractérisée par l’affirmation d’une esthétique du « primitif », que révèle notamment l’importance des commentaires des dîwân-s antéislamiques64. José Ramirez del Rio a montré que la récupération de cette poésie antique est un mouvement qui s’amorça sous le règne du calife al-Hakam II dans le cadre de la promotion de l’arabisme, un des éléments clés de l’idéologie omeyyade65. Les recherches récentes ont montré que là où l’historiographie ne voyait que servilité à l’égard de conventions imposées par l’Orient ou une simple mode littéraire, les lettrés andalous ont perçu cette poésie aussi comme un modèle existentiel proposé à un monde dramatiquement projeté dans une période de crise profonde. Le premier à avoir intégré la véritable ontologie du voyage qui est au centre de cette poésie fut un lettré juif, originaire de Tudèle66 : Juda Halévi (v. 1070-1141 )67. Certes, l’ampleur et la profondeur de l’arabisation des lettrés juifs d’al-Andalus n’est plus à démontrer et n’a cessé d’être étudiée par une longue et riche tradition historiographique68. Mais, ce qui est remarquable dans le discours et la démarche de Juda Halévi est qu’il s’est approprié un modèle qu’il a réinséré dans une dynamique globale. Son voyage en Orient, véritable poème en acte, montre ainsi qu’ici la rhétorique, bien au-delà d’une simple stratégie pour embellir un texte, est une construction identitaire69.

  • 70 Voir par exemple F. Pérez Castro, Poesia secular hispano-hebrea..., pp. 363-399.
  • 71 J E. Bencheikh, Poétique arabe : essai sur les voies d’une création, Paris, 1975, p. 118.
  • 72 Généralement traduit par « prologue amoureux », la racine n.s.b. tourne autour l’idée de lien avec (...)
  • 73 E. Terés, « ‘Abbâs ibn Nâsih, poeta y qâdî de Algeciras », dans Etudes d’Orientalisme dédiées à Lév (...)
  • 74 M. Itzhaki, Juda Halévi..., pp. 130-131.
  • 75 Notons que Ibn Jubayr, dans la deuxième moitié du XIIe siècle, utilise exactement le même procédé d (...)

21Les poèmes qui évoquent son voyage – les « Chants de Sion », la « poésie de voyage » et des « poèmes égyptiens »70 – forment un triptyque, qui reprend exactement le dispositif de quête des qasîda-s, forme poétique arabe la plus ancienne. Dans ce dispositif, Jamal Eddin Bencheikh a montré que les parties sont liées entre elles et leur enchaînement doit se comprendre comme une progression71. Dans la première partie de la qasîda, appelée nasîb72, le poète voyageur arrive au campement où il a laissé la femme désirée. Elle n’est plus là et du campement, il ne reste que quelques traces misérables. Il cherche à interroger ces ruines mais celles-ci demeurent muettes. Cet arrêt principiel, également appelé l’arrêt sur les vestiges du campement (al-wuqûf ‘alâ al-atlâl), est le départ de l’intrigue et à ce titre la partie la plus chargée de sens. Habituellement, c’est la bien-aimée qui a abandonné le campement dont il ne reste que des vestiges. Dans le cas présent, c’est le poète qui est dans une terre étrangère loin de sa bien-aimée qui n’a pas changé de lieu. Et cet « Orient » où réside l’objet de son désir n’est autre que la terre d’Israël et son centre, Jérusalem, décrites comme les vestiges d’un campement abandonné dans le désert. La seconde partie de la qasîda est consacrée au rahîl (litt. « voyage »), récit d’un parcours d’allure initiatique à travers le désert, mais situé dans un univers marin. En effet, dès le IXe siècle, des poètes andalous comme ‘Abbâs ibn Nâsih (m. 250/864) ont transposé ce voyage dans un univers maritime. Lui-même originaire d’une ville située en bord de mer, Algésiras, il évoque des caravanes mais les chameaux sont métamorphosés en navires73. Dans la troisième partie de la qasîda, le gharad (litt. « visée », thème central), le poète adresse un vibrant panégyrique adressé à un groupe. Dans les Poèmes d’Egypte Juda Halévi utilise le procédé de la description (wasf) qui est une des possibilités reconnue par les canons poétiques arabes. Conformément aux règles de ce genre, il met en avant l’excellence de ce lieu sanctifié par la présence divine et celle de ses élus. Mêlant les références bibliques de la poésie sacrée et les descriptions de paysages de la poésie profane, l’Egypte est chantée pour être la terre où s’est révélée pour la première fois au monde la puissance du Dieu d’Israël et pour être le pays d’origine de Moïse et de Aron. Il en suit scrupuleusement, par ses voyages, les itinéraires sacralisés par la présence divine. Cependant, comme l’a bien montré Masha Itzhaki, l’apparent réalisme de la description ne doit pas faire illusion. Le paysage ne se limite pas aux dimensions locale et présente mais est à inscrire dans une perspective visionnaire74. Ce paysage paradisiaque associe en réalité deux mythes, tournés l’un vers le passé et l’autre vers le futur : le pays d’origine qu’il vient de quitter et auquel il est fortement attaché, al-Andalus, et le paradis à venir, lieu de la rencontre avec la bien-aimée, Sion, c’est-à-dire le lieu de la prochaine restauration du royaume d’Israël75.

  • 76 M. Marin, « Zuhhâd de al-Andalus (300/912-420/1029) », Al-Qantara, 12, 1991, pp. 439-469.
  • 77 Voir les références données en note 35.
  • 78 H. Touati, Islam et voyage..., pp. 207-228.
  • 79 Wem, pp.188-196.
  • 80 M. Fierro, « Estudio Turtûsî », p. 45.
  • 81 M. Fierro, « Estudio Turtûsî », p. 34 et 41.

22Manuela Marin a montré que dès le Xe siècle des pratiques ascético-mystiques apparurent dans le milieu des ulémas en général, et des voyageurs andalous en particulier76. Bien que marginales, leurs mentions dans les dictionnaires biographiques montrent qu’elles étaient considérées comme parfaitement intégrées. Le XIe siècle et surtout le XIIe siècle furent marqués par l’apparition de tendances plus franchement mystiques. Ainsi, Abû Hajjâj ibn Mûsa al-Kalbî (Saragosse, XIe siècle-Marrakech, 520/1126), personnage que nous avons déjà rencontré plus haut, se rendit au Maghreb et s’installa dans la capitale almoravide, Marrakech, comme le successeur d’Abû Bakr ibn al-Hasan al-Murâdî dans le domaine de la science des dogmes au Maghreb. Les sources rapportent qu’il mena une vie ascétique et portait un manteau de laine comme les soufis. Lorsque l’émir almoravide l’envoya à Aghmat, où il passa la fin de sa vie, il lui donna une importante somme d’argent, qu’il distribua aux pauvres77. Un autre exemple de cette intégration des pratiques ascétiques est fourni encore une fois par Abû Bakr al-Turtûshî. Après son séjour à Damas en 489/1095, il se serait retiré dans les montagnes du Liban, se conformant à une pratique bien décrite par Houari Touati et à laquelle se livrèrent d’autres lettrés andalous, tels Ibn Gubayr au XIIe siècle et Abû Marwân al-Yuhanisî au XIIIe siècle78. De même, son installation à Alexandrie, si elle répondait aux souhaits de la population de faire venir un faqîh malikite, s’explique aussi par l’attrait d’Alexandrie qui s’affirme dès cette époque comme une frontière (thagr) de l’Islam et un lieu de ribât, au point de devenir un lieu d’attraction des soufis andalous dans la seconde moitié du XIIe siècle. Un autre type de déplacement associé à la mystique est la pérégrination initiatique (szyâ/ia)79. Ses biographes signalent en effet qu’en Syrie il vécut en compagnie d’un personnage appelé Abû Muhammad ‘Abd Allâh al-Sâ’ih, dont la nisba « al-Sâ’ih » renvoie à cette pratique. Cependant, alors que son compagnon de Syrie, ‘Abd Allâh, continua à mener une vie de retraite à Rosette, il se dédia à l’enseignement et à la divulgation du savoir80. Enfin, conformément au phénomène souligné par Manuela Marin, c’est en Orient qu’il connut son accomplissement spirituel, sous la forme de la manifestation de signes en l’occurrence une éclipse du soleil à Bagdad et l’audition de voix surnaturelles à Jérusalem81.

Conclusion

  • 82 Voir notamment J. Lomba Fuentes, El Ebro, puente de Europa...

23Derrière cette apparente continuité, le voyage comme pratique lettrée a connu d’importantes mutations, suivant en cela des évolutions identiques à celles que l’on a pu observer pour l’ensemble d’al-Andalus. Ainsi, le XIe siècle est caractérisé par une baisse du volume global du traditionnel voyage d’étude en Orient, mais de manière moins accentuée que dans le reste d’al-Andalus. De même, pour répondre à la fragilisation des élites liée à l’avancée de la Reconquista, se met en place une itinérance des carrières, phénomène apparu dès la première moitié du XIe siècle au moment de la fitna mais accentué dans la deuxième moitié du XIe siècle et au XIIe siècle par l’avancée chrétienne. Certains s’installent ainsi dans le voyage pour chercher de nouvelles possibilités de carrière au Maghreb et en Orient. C’est dans le cadre de ce processus que les lettrés de la Marche Supérieure ont joué un rôle pionnier dans le mouvement de restauration sunnite, notamment dans la fondation des madrasa-s dans l’espace syro-égyptien. Ce processus, qui a son parallèle en Iran à la même période, illustre à son échelle la logique d’inversion des signes entre centre et périphérie, bien mise en évidence par Richard Bulliet. Jusqu’au Xe siècle, les voyages s’inscrivaient dans un processus d’« orientalisation », c’est-à-dire d’appropriation et de reproduction par la périphérie de savoirs mais également d’institutions, de modes de vie d’origine orientale, le plus souvent irakiennes, en les adaptant aux réalités locales et en transformant celles-ci. A partir du XIe siècle, ils participent d’un mouvement de « globalisation », mouvement d’homogénéisation et de normalisation, en particulier dans les domaines juridiques et religieux, qui protège les acquis et cristallise les positions des élites, dans un retour vers le foyer d’origine, de la périphérie vers le centre. Enfin, cette période est caractérisée par l’émergence d’une culture du voyage, avec l’intégration de nouvelles pratiques, notamment ascétiques et mystiques, et de l’imaginaire poétique antéislamique. Dans ce dernier domaine, la place de Juda Halévi, qui réinvestit cette poésie dans la dynamique de son voyage, souligne le rôle pionnier et majeur de l’élément juif de cette région dans l’assimilation des emprunts d’origine orientale, comme l’ont montré de nombreux travaux concernant d’autres domaines comme la philosophie82.

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 Sur les circonstances de la découverte de ces manuscrits voir l’introduction rédigée par Miguel Asín Palacios et Julián Ribera dans le catalogue Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta. Noticia y extractos por los alumnos de la Section àrabe bajo la directión de J. Ribera y M. Asin, Madrid, Junta para la ampliación de estudios, 1912 et reproduite dans J. Ribera, « Una colección de manuscritos ârabes y aljamiados », Disertaciones y opúsculos, I, Madrid, 1928, pp. 417-433.

2 Sur ce texte, voir L. López-Baralt, El viaje maravilloso de Buluqiyâ a los confínes del universo, édition, traduction, étude préliminaire et notes, Madrid, 2004.

3 Sur la dimension identitaire du voyage en terre d’Islam, voir H. Touati, Islam et voyage au Moyen Age. Histoire et anthropologie d’une pratique lettrée, Paris, 2000.

4 M. ‘A. Makkî, Ensayo sobre las aportaciones orientales y su influencia en la fortnación de la cultura hispano-arabe, Madrid, Publicaciones del Instituto de estudios islámicos en Madrid, 1968, J. Bosch Vilá, El Oriente arabe en el desarrollo de la cultura de la Marca Superior, Madrid, Maestre, 1954, M. Grau Montserrat, « Contribución al estudio del desarrollo cultural del valle del Ebro en los siglos XI y principios del XII », Boletín de la Real Academia de Buenos Letras de Barcelona XXXVII, 1957-58, pp. 227-272, J. Vernet, « El valle del Ebro como nexo entre Oriente y Occidente », Boletín de la Real Academia de Buenos Letras de Barcelona, XXXII, 1950, p. 249-286 et M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », Historia de Aragón, III, Saragosse, 1985, en particulier pp. 97-103.

5 D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du Ve/XIe au VIIe/XIIIe siècles. Etude sociologique, Genève, 1978 et M.L. Ávila Navarro et L. Molina Martinez, « Sociedad y cultura ... », pp. 83-108.

6 M. Marin, « Ifrîqiya et al-Andalus : à propos de la transmission des sciences islamiques aux premiers siècles de l’Islam », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 40/2, 1985, pp. 45-53.

7 Ibn al-Faradî, Ta ’rîkh, n° 602.

8 Voir note 4.

9 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », p. 100. Les données de cette étude concernent quatre villes de la Marche Supérieure : Saragosse, Huesca, Tudela et Calatayud. Huesca (50% pour les deux périodes) et Tudela (62,5%) se détachent tout particulièrement.

10 M. Marin, « La transmisión del saber en al-Andalus (hasta 300/912) », Al-Qantara, 8, 1987, pp. 87-97.

11 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », pp. 103-104 et M.J. Viguera, El Islam en Aragón, p. 89.

12 Sur ce personnage, voir J. Bosch Vilá, El Oriente arabe...

13 I. Goldziher, Etudes sur la Tradition islamique, Paris, 1952, p. 235 et H. Touati, Islam et voyage..., p. 118.

14 M.K. Lenker, The Importance of the Rihla..., pp. 211-212.

15 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », p. 104.

16 C. Romero Funes, Emigrados andalucies al Norte de Africa y Oriente Medio (siglos VIII-XV), Thèse doctorale non publiée, Grenade, 1989. Dans 23 cas, il est juste mentionné qu’ils se sont rendus en Orient (Mashriq) sans donner plus de précision.

17 M.L. Ávilaet L. Molina, « Sociedad y cultura ...», p. 100.

18 M.K. Lenker, The Importance of the Rihla for the Islamization of Spain, thèse inédite, Pennsylvania, University of Pennsylvania, 1982 et S.I. Gellens, « The search for knowledge in médieval Muslim societies : a comparative approach », dans Dale F. Eickelman et James Piscatori (éd.), Muslim Traveller. Pilgrimage, migration, and the religions imagination. Berkeley et Los Angeles, 1990, pp. 50- 65.

19 M. Fierro et M. Marin, « La islamización de las ciudades andalusies a través de sus ulemas (s. II/VIII-comienzos s. IV/X) », dans Patrice Cressier et Mercedes Garcîa-Arenal (éd.), Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, Madrid, 1998, pp. 65-97.

20 M. Marín, « A l’extrémité de l’Islam médiéval : élites urbaines et islamisation en Algarve », Annales HSS, mars-avril 1998, n° 2, pp. 365-367 et 381.

21 M. Fierro et M. Marin, « La islamización... », p. 74-75.

22 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid, 1991 et P. Sénac, La frontière et les hommes (VIIIe-XIIe siècle) : le peuplement musulman au nord de l’Èbre et les débuts de la reconquête aragonaise, Paris, 2000.

23 Pour une approche synthétique de ce phénomène, voir D. Urvoy, « Effets pervers du hâjj d’après le cas d’al-Andalus », dans Ian Richard Netton (ed.), Golden Roads. Migration, Pilgrimage and Travel in Mediaeval Islam, Richmond, 1993, pp. 44-53.

24 M.-L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del Califato : aproximación a un estudio demogràfico, Madrid, 1985 et D. Urvoy, « Effets pervers... ».

25 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », p. 101. Proportion d’ulémas ayant fait la rihla :
– Saragosse : m. avant 301/913 : 76,4% (26) ; m. 301/913-400/1010 : 55% (22) ; m. 401/1010- 500/1107 : 29,1% (21) ; ap. 500/1107 : 23,3% (14).
– Huesca : m. avant 301/913 : 50% (5) ; m. 301/913-400/1010 : 50% (13) ; m. 401/1010-500/1107 :
36,3% (4) ; ap. 500/1107 : 44,4% (4).
– Tudela : m. avant 301/913 : 62,5% (5) ; m. 301/913-400/1010 : 61,9% (13) ; m. 401/1010-500/1107 :
66,6% (2) ; ap. 500/1107 : 50% (2).
– Calatayud : m. avant 301/913 : 0% (0) ; m. 301/913-400/1010 : 75% (3) ; m. 401/1010-500/1107 :
28,5% (2) ; ap. 500/1107 :40% (2).

26 Dans 20 cas, les notices ne mentionnent que le Mashriq comme destination sans plus de précision, contre 5 à la période suivante.

27 J. Ribera, « La Enseñanza entre los Musulmanes Españoles », Disertaciones y opusculos, I, Madrid, 1928, pp.307-308. Voir également A. Dû L-Nûn Taha, « Importance des voyages scientifiques entre l’Orient et l’Andalus », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 40, 1985, pp. 39-40.

28 J. Bosch Vilá, El Oriente árabe...

29 D. Urvoy, « Effets pervers ...»

30 J. Bosch Vilá, El Oriente árabe... Sur le développement de la philosophie dans la vallée de l’Ebre, voir J. Lomba Fuentes, El Ebro, puente de Europci : pensamiento musulmán y judio, Saragosse, 2002.

31 M. Fierro, « Estudio Turtûsî », p. 27.

32 Ibidem, pp. 39-40.

33 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », p. 101.

34 Al-Balafîqî, Muqtadab, p. 124 ; al-Dahabî, Ta’rîkh, XLI, années 581-590, p. 119 (n° 27) ; Ibn al-Abbâr, Mu’Jam, éd. al-Abyârî, p. 31 (n° 16), pp. 128-9 (n° 108) ; Ibn al-Abbâr Takmila, éd. Codera, II, p. 539 (n° 1516), p. 616 (n° 1717) ; éd. Bel et Ben Cheneb, p. 36 (n° 76) ; Ibn al-Abbâr, Tuhfa, pp. 94-5 ; Ibn ‘Abd al-Malik, Dayl, II, p. 338 ; V-l, 18-9 (n° 31) ; Ibn Abî Usaybi’a, ‘Uyûn, éd. ‘Uyûn al-Sûd, p. 491 ; Ibn al-Imâm, Simt, p. 104 (n° 58) ; Ibn al-Khatib, Sihr, p. 163 (n° 661), 184 ; al-Maqqarî, Nafh, III, pp. 597-8 (n° 429) ; al-Safadî, Wàfî, XIX, pp. 293-4 ; Yâqût, Irsâd, III, p. 1194 (n° 421).

35 Al-Dabbî, Bughya, éd. al-Abyârî, II, 663 (n° 1452) ; Ibn Bashkuwâl, Sila, éd. al-Abyârî, III, 978 (n° 1521) ; Ibn al-Zubayr, S<7a, V, 272-3 (n° 549) ; Iyâd, Ghunya, 170, 226-7 (n° 97) ; al-Maqqarî, Azhâr, III, 161-2 ; al-Suyûtî, Bughya, II, 362 (n° 2198).

36 Fierro M., « La religión », Historia de España, VIII/2, El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávides y almohades, éd. M.J. Viguera, Madrid, 1997, p. 469 et 503-504. H.S. Khalilieh, « The Legal Opinion of Maliki Jurists Regarding Andalusian Muslim Pilgrims Travelling by Sea during the Eleven and Twelfth Centuries CE », Mediterranean Historical Review, n° 14/1, 1999, p. 61.

37 Al-Wansharîsî, Mi‘yâr, éd. I, p. 432; trad. p. 63, n° 237.

38 Al-Wansharîsî, Mi’yâr, éd. I, p. 433; trad. p. 65, n° 248.

39 D. Urvoy, « Effets pervers du hajj d’après le cas d’al-Andalus ».

40 Le souverain aragonais atteint au cours de cette expédition, sans les prendre, les villes de Grenade, Cordoue et les environs de Séville, les trois principales cités d’al-Andalus. Cette campagne acheva de discréditer aux yeux des Andalous l’efficacité militaire almoravide, raison pour laquelle ils avaient été invités à prendre le contrôle d’al-Andalus. Sur le « sentiment de précarité » des Andalous et son accentuation à l’époque almoravide et almohade, voir M. Fierro, « Christian success and muslim fear in andalusí writings during the almoravid and almohad periods », Israel Oriental Studies, n° 17 (Dhimmis and others: Jews and Christians and the World of Classical Islam), éd. U. Rubin et D. J. Wasserstein, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 1997, p. 155-178.

41 V. Lagardère, « Evolution de la notion de djihâd à l’époque almoravide (1039-1147) », Les Almoravides, le djihâd andalou (1106-1143), Paris, 1999, p. 174-185.

42 Cette nécessité était d’autant plus impérieuse qu’un autre front s’était ouvert au Maghreb, où la poussée de la révolte almohade dirigée par Ibn Tûmart ne permettait plus au souverain almoravide de consacrer l’ensemble des forces de son armée à la défense des frontières andalouses.

43 Al-Hulal al-mawsiyya, éd. p. 88.

44 D. Urvoy, « Effets pervers du hagg... » et M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura », p. 103.

45 R.W. Bulliet, Islam. The View from the Edge, New York, 1994, ch. 9 et 10.

46 Ibidem, p. 109-110.

47 M.J. Viguera, El Islam en Aragon, Saragosse, 1995, p. 88.

48 Ibidem., p. 89.

49 M.M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Médiéval Damascus. 1190-1350, Cambridge, 1994, p. 61-62.

50 D. Urvoy, Le monde des ulémas..., p. 138 et B. Soravia, « Les ‘ulamâ’ andalous au Ve siècle de l’hégire. Antagonistes ou courtisans des mulûk al-tawâ’if », Saber religioso y poder politico en el Islam, éd. M. Marin et M. Garcia Arenal, Madrid, 1994, p. 293.

51 Ibn al-Abbâr, Takmila, I, 360 (n° 1281) ; Ibn ‘Abd al-Malik, Dayl, VI, 177-8 (n° 480) ; Ibn Farhûn, Dîbag, éd. Gannân, 392-3 (n° 529) ; Ibn al-Khatîb, Ihâta, III, 72-3 ; Ibn al-Qâdî, Jadwa, I, 255-6 (n° 261) ; al-Suyûtî, Bughya, I, 96 (n° 156).

52 G. Leiser, « Muslims from al-Andalus in the madrasas of the late Fâtimid and Aiyûbid Egypt », al-Qantara, n° 20-1, 1999, pp. 137-160.

53 M. Fierro, « Revolución y tradición : algunos aspectos del mundo del saber en al-Andalus durante las épocas almorávide y almohade », dans Maria Luisa Ávila et Maribel Fierro, Estudios Onomàstico-biográficos de al-Andalus, 10, Madrid, 2001, pp. 140-141.

54 M. Fierro, « Estudio Turtûshî », p. 40.

55 Ibidem, p. 52.

56 Ibidem, p. 31 et 43.

57 Sur ce personnage, voir l’article « Razîn b. Mu‘âwiya », E12, VIII, pp. 495-496 [M. Fierro].

58 M. Fierro, « Revolución y tradiciôn », p. 152.

59 P. Guichard et B. Soravia, Les Royaumes de Taifas. Apogée culturel et déclin politique des émirats andalous du XIe siècle, Paris, 2007, p. 235-238.

60 Ibn Abî Usaybi’a, ‘Uyûn, éd. Rida, pp. 515-6 ; Ibn al-Khatîb, Ihâta, IV, pp. 173-4 ; Ibn Sa‘îd, Mughrib, II, p. 116 (n° 429) ; Ibn Sa‘îd, Râyât, n° 73 ; Ibn al-Zubayr, Sila, éd. Lévi-Provençal, n° 157 ; al-Maqqarî, Nafh, II, p. 423.

61 Voir les références données en note 34.

62 M.L. Ávila et L. Molina, « Sociedad y cultura... », pp. 105-106.

63 Sur ce concept, voir S. Venayre, « Pour une histoire culturelle du voyage au XIXe siècle », Sociétés et représentations, 21, avril 2006, pp. 5-21.

64 P. Guichard et B. Soravia, Les Royaumes de Taifas..., p. 265.

65 J. Ramirez del Rio, La orientalizaciôn de al-Andalus. Los dias de los árabes en la Peninsula Ibérica, Séville, 2002, p. 185. Sur le thème de l’arabisme dans l’idéologie omeyyade, voir G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue (X-XJ siècle), Madrid, 1992.

66 Sur cette ontologie du voyage, voir l’ouvrage remarquable de S. Al-Kindy, Le voyageur sans Orient. Poésie et philosophie des Arabes de l’ère préislamique, Paris, 1998.

67 Pour une présentation synthétique de ce personnage central du judaïsme médiéval, voir M. Itzhaki, Juda Halévi : D’Espagne à Jérusalem (1075 ?-1141), Paris, 1997.

68 Voir, en dernier lieu, E Alfonso, Islamic Culture Through Jewish Eyes. Al-Andalus from the tenth to twelfth century, Londres et New York, 2008.

69 Ibidem, p. 6.

70 Voir par exemple F. Pérez Castro, Poesia secular hispano-hebrea..., pp. 363-399.

71 J E. Bencheikh, Poétique arabe : essai sur les voies d’une création, Paris, 1975, p. 118.

72 Généralement traduit par « prologue amoureux », la racine n.s.b. tourne autour l’idée de lien avec une origine.

73 E. Terés, « ‘Abbâs ibn Nâsih, poeta y qâdî de Algeciras », dans Etudes d’Orientalisme dédiées à Lévi-Provençal, Paris, 1962,1, pp. 339-358.

74 M. Itzhaki, Juda Halévi..., pp. 130-131.

75 Notons que Ibn Jubayr, dans la deuxième moitié du XIIe siècle, utilise exactement le même procédé dans sa rihla. Damas apparaît comme un paysage visionnaire, lieu de la rencontre avec la bien-aimée c’est-à-dire la restauration du califat omeyyade dans sa capitale originelle. Voir Y. Dejugnat, « Voyage au centre du monde... ».

76 M. Marin, « Zuhhâd de al-Andalus (300/912-420/1029) », Al-Qantara, 12, 1991, pp. 439-469.

77 Voir les références données en note 35.

78 H. Touati, Islam et voyage..., pp. 207-228.

79 Wem, pp.188-196.

80 M. Fierro, « Estudio Turtûsî », p. 45.

81 M. Fierro, « Estudio Turtûsî », p. 34 et 41.

82 Voir notamment J. Lomba Fuentes, El Ebro, puente de Europa...

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