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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. L’interdiction de travailler les dimanches et les jours de fêtes religieuses II. La législation religieuse III. Le paiement des dîmes et son interférence dans le travail agricole IV - Le vol et les outils V - Inobservance de lois, cause de la saisie des outils VI - La théorie et la réalitéConclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    L’outillage agricole

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Des implications idéologiques de l’outil agricole dans la société médiévale et moderne hispanique

    José Luis Mingote Calderόn

    Traduit par Maïté Mir-Andreu

    p. 95-146

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Toute technique est constituée par une série d’éléments, tels que les personnes, les savoirs et les outils (qui ne sont pas toujours nécessaires), et la présence des êtres humains fait qu’interviennent dans la technique des aspects que, dans une terminologie moderne, nous pourrions appeler économiques (associés à la production), sociaux (associés au travail) et idéologiques (associés aux mentalités, au sens large).

    2Ce sont peut-être ces derniers qui ont le moins retenu l’attention dans l’étude des techniques agricoles. C’est pourquoi cet article est une première approche d’un thème qui n’a pas été abordé de manière monographique, du moins à notre connaissance, et qui nécessiterait un développement beaucoup plus important pour être correctement exposé. Quelques nuances méthodologiques sont nécessaires. Il faut signaler, par exemple, qu’on a dû laisser de côté une abondante documentation et qu’on n’a pas traité plusieurs thèmes intéressants sur les problèmes que pose la documentation utilisée. À propos de celle-ci il s’agit en majorité de textes légaux applicables à un milieu géographique réduit. Cette décision est prise en toute conscience, puisque nous avons préféré recourir à des normes appliquées dans des villes et des villages ou des milieux de plus grande dimension, comme les diocèses. Pourtant seront citées aussi des lois qui se sont appliquées à tout le royaume et qui servent de cadre et de support idéologique et légal à la législation locale sur laquelle elles influent et qu’elles conditionnent1 L’espace géographique du matériel utilisé n’est pas homogène et concerne plutôt la zone ouest de la Péninsule Ibérique, même si on n’a pas hésité à y inclure des sources provenant de milieux proches de la zone méditerranéenne. Chronologiquement, la sélection n’est pas non plus homogène puisque, en majorité, les textes sont médiévaux ou du début de l’époque moderne, du xiie au xvie siècle. Cependant, comme nous l’avons fait pour la géographie, nous n’avons pas hésité à y inclure des informations qui vont jusqu’à la fin du xixe siècle et qui se relient parfaitement aux précédentes.

    3Le cadre spatial et temporel que nous avons choisi correspond à une intention évidente. À partir de la répétition de normes identiques ou semblables nous verrons comment l’attitude idéologique associée aux techniques a aussi une « longue durée » et que ce n’est pas seulement le côté matériel des techniques préindustrielles qui reste inaltéré ou presque au fil du temps. Plusieurs conditionnements idéologiques se sont maintenus même après la chute de l’Ancien Régime, même si, alors, d’autres ont disparu à cause de leurs implications économiques2.

    4Nous laissons ici de côté certains aspects qu’on pourrait aussi désigner comme idéologiques, qui se trouvent associés au matériel agricole et que nous avons déjà étudiés ailleurs, comme des rites associés aux semailles ou des remèdes contre les plaies où la serpe apparaît à côté d’une série de pratiques de type magique qu’on retrouve depuis l’époque romaine jusqu’au xviiie siècle (J.L. Mingote Calderón, 1986 et 1995, 152-162).

    5Comme on peut logiquement le supposer au vu du genre de documentation utilisée, les outils agricoles peuvent être cités concrètement mais, le plus souvent, nous devrons les induire dans la référence au travail agricole où ils sont utilisés : le labour, la moisson, le charroi, etc. Il faut considérer comme acquis que, sous ces noms, il y a les objets et, surtout, les personnes qui les utilisent.

    I. L’interdiction de travailler les dimanches et les jours de fêtes religieuses

    6Presque tout ce que l’on va exposer dans ces pages peut se résumer en disant que la religion domine les techniques dans les sociétés préindustrielles, comme l’a noté, il y a quelque temps R. Cresswell (1989, 343-344). Pour ce qui est de la période et de l’espace étudiés on pourrait émettre la réserve que le milieu religieux et celui que nous appellerions aujourd’hui civil ne sont pas toujours séparés et, comme on le verra souvent dans ces pages, une activité religieuse est souvent le fait d’un pouvoir laïque et vice-versa. L’idée exposée par Cresswell concerne une réalité très diverse qui nous apparaît absolument structurée dans de nombreuses occasions, tandis que dans d’autres on n’arrive à percevoir que des faits ponctuels, certainement à cause de lacunes dans le point de vue adopté ou dans la quantité et la qualité de l’information recueillie. Dans les thèmes que nous considérons comme fondamentaux, les données réunies nous permettent de composer une image très cohérente idéologiquement avec ses causes, son exposé et sa finalité exprimés de façon très claire. Pour une plus grande clarté, nous pensons qu’il est nécessaire de sérier l’information, en commençant par celle conceptuellement la plus importante, l’interdiction de travailler le dimanche et les jours de fêtes religieuses. Puis en poursuivant par les implications du paiement de la dîme dans les pratiques agricoles, par les allusions au vol de matériel agricole et en finissant par la confiscation de ce matériel quand une loi associée au travail rural est transgressée. Il est inutile de préciser que ces cas évoqués n’épuisent pas la totalité des possibilités d’étude et que, sûrement, on pourra continuer à ajouter d’autres situations qui mettent en rapport les mentalités et le matériel agricole.

    1. Dans la littérature religieuse médiévale

    7Quelques comportements paysans sont fortement critiqués. Alfonso X (1221-1284), dans le cantique 289 de ses Cantigas de Santa Maria, raconte le miracle que fait la Vierge quand un moissonneur vient travailler le jour de saint Quirce sans respecter, comme il le devrait, le jour férié. La main crispée sur les épis sans pouvoir s’en défaire et la faucille collée à l’autre main comme avec de la poix montrent, à la face du monde, le prodige opéré par Dieu pour châtier le transgresseur. Ce sont les prières des personnes qui le conduisent, dans ce triste état, devant la Vierge de Sainte Marie d’Atocha dans les environs du Madrid médiéval, et les prières du moissonneur lui-même qui produiront l’un des miracles mariais typiques de protection du pêcheur qui se repent. Comme dans le poème qui a pour titre : « Como Santa Maria de Tocha guariu un lavrador que andava segando en dia de San Quirez, que se lie çerraron os punos ambos » et dit :

    Pero que os outros santos / a vezes prenden vingança
    dos que lles erran, a Madre / de Deus lles val sen dultança.
    Desto direi un miragre / grande que cabo Madride
    fez na eigreja de Tocha / a Virgen ; poren m’oyde
    todos mui de voontade / e mercee lle pedide
    que vos gaanne de seu Fillo / dos peccados perdoança.
    Pero que os outros santos / a vezes prenden vingança...

    Onde foi assi un dia / que un lavrador na festa
    de San Quireze segava / hûa messe per gran sesta,
    teendo sa fouç en mao / e un sombreir’en sa testa,
    de pallas, per que cuidava / do sol aver amparança.
    Pero que os outros santos / a vezes prenden vingança...

    E porque en aquel dia / de San Quireze segava
    Deus, por onrra duquel santo, / a mao con que cuidava
    o maoll’alçar de terra / con ele se ll’ apertava
    de guisa que non podia / aver ende delivrança.
    Pero que os outros santos / a vezes prenden vingança...

    Outrossi a mao destra / cona fouce apertada
    foi, assi como se fosse / con fort’ engrud’ engrudada ;
    e ben assi o levaron / tolleito a ssa pousada
    os outros. E aquel dia / sol non ouveron ousança.
    Pero que os outros santos / a vezes prenden vigança...

    De segarren ; mais tan toste / aquel lavrador levaron
    como x’estava a Tocha, / e muito por el rogaron
    a Virgen Santa Maria / e ant’o altar choraron
    dela que lle perdoasse / aquela mui gran’errança.
    Pero que os outros santos / a vezes prenden vigança...

    Que fezera, e chorando / el muit’e de voontade,
    rogando Santa Maria / que pela ssa piadade
    lle valess’e non catasse / aa ssa gran neicidade,
    e que daquela gran coita / o tirasse sen tardança.
    Pero que os outros santos / a vezez prenden vigança...

    Pois assi ouve chorado, / log’a Sennor das sennores
    lle valeu, que senpr’acorre / de grad’aos peccadores,
    e desaprendu-ll’as maos / e tolleu-ll’end’as doores ;
    por que todos ben devemos / aver en ela fiança.
    Pero que os outros santos/a vezes prenden vigança...
    (Alfonso X el Sabio, 1989, 72-73)3.

    8À ce poème qu’il faudrait dater selon son éditeur W. Mettmann entre 1277 et 1282, car il est dans le groupe des cantiques de 200 à 400, on doit ajouter d’autres poèmes du roi sage et quelque autre récit de date plus récente. Pour ce qui est des premiers, il faut mentionner en outre que la non-observance de la promesse de ne pas travailler un jour non férié est punie comme s’il s’était agi de la transgression d’une fête religieuse4.

    9Pour ce qui est des textes plus modernes d’environ 1400-1421, on doit en citer deux qui ont été recueillis par Clemente Sanchez de Vercial, de Ségovie, qui fut archidiacre de Valderas (Leon), dans son Libro de los exenplos por A.B.C., et que l’on trouve dans son Exemple 164, Festa sanctorum servanda sunt nec in eis est laborandum. Le premier, comme celui d’Alphonse X, se situe en territoire hispanique et a comme protagoniste un autre moissonneur à qui il arrive un cas presque semblable bien que la faucille laissée comme ex-voto à l’église prouve la réconciliation avec le saint dont on n’a pas observé la fête sans que l’intervention de la Vierge soit nécessaire. Le texte est le suivant : « Dizen que en çibdat de Valençia en la iglesia de Sant Pedro estava una foz de segar colgada porque un aldeano avia segado en la fiesta de Sant Pedro. Pegosele la foz a la mano en guisa que en ninguna manera non la podia despegar fasta que vino a aquella iglesia de Sant Pedro e delante de todos dixo lo que feziera e ofrescio lafoz al apostol e fizo voto de nunca en su fiesta semejable cosa fazer » (J.E. Keller, 1961, 136).

    10Clemente Sánchez de Vercial ne situe dans aucun endroit précis le second Exemple qui raconte une histoire dont le protagoniste est un paysan qui utilise sa charrette le jour de sainte Madeleine. Comme dans le premier cas cité la divinité, ici très irritée, intervient sévèrement et en arrive à des conséquences beaucoup plus graves puisque les bœufs meurent noyés en traversant le fleuve ; outre cette infortune, l’homme est frappé de la maladie du feu de saint Antoine et de saint Martial qui lui ronge en partie la chair de la jambe et l’os et dont il ne guérira que grâce à l’intercession de la Vierge Marie et de saint Hippolyte à qui il adresse ses prières (J.E. Keller, 1961, 137)5.

    11Le cadre légal dans lequel se situent les comportements critiqués dans ces miracles est parfaitement formulé dans une autre œuvre du même Alphonse X, Las siete partidas et plus précisément la Loi II, du titre IV, de la Première Partie, Como deuen guardar las fiestas, même si la manière d’exposer le contenu est très particulière, sans entrer dans les détails concernant les travaux agricoles. Dans celle-ci la référence initiale fait allusion aux fêtes de l’église, des empereurs et aux « foires » du cycle des travaux agricoles, et tout en rappelant l’interdiction essentielle de juger et de travailler comme les autres jours, on prône une attitude de pratique religieuse, et si la loi n’est pas respectée le châtiment peut aller jusqu’à l’excommunication :

    Guardadas deuen ser todas las fiestas de que fabla enla ley ante destas : & mayor mente los dias delos santos que son espirituales. ca los deuen todos los xpistianos guardar : & demas desto no deue ninguno iudgar ni enplazar enellos : ni los otros onbres labrar enellos : ni fazer aquellas labores que suelen fazer enlos otros dias : mas deuen se trabaiar de yr apuesta mente & con grand omildad ala yglesia cuya fiesta guardan sy la ouiere y : & si no alas otras & oyr las oras con grand deuocion : & desque saieren de las yglesias deuen fazer & dezir coasas que sean aseruivio de dios & desus almas : & qualquier que por despreçio de dios & delos santos non quisiere guardar las fiestas asi commo sobredicho es deue los amonestar sobre ello los perlados & desque los ouieren amonestado puedenlos porende descom(n)[u]lgar fasta que fagan emienda asu iglesia del yerro que fizieren...6

    2. L’intervention du pouvoir civil

    12En elle-même ou dans sa relation avec la législation religieuse, dans ce type de normes associées au dimanche et aux travaux, elle ne doit pas être considérée comme particulière au monde castillan, évidemment, puisqu’elle fait partie du monde chrétien depuis l’époque de Constantin comme l’a relevé O. Giordano (1983, 27) dans son étude sur la religiosité de l’Europe du Haut Moyen Âge7.

    13La plasticité de certains textes littéraires cités disparaît au profit d’un langage juridique succinct dans un autre texte très proche chronologiquement du cantique cité bien qu’e géographiquement assez éloigné. L’indigence littéraire est compensée par la richesse de l’information qu’offrent les Ordinacions de la ville d’Ager (Lleida) de 1278, où nous trouvons une norme qui pourrait servir pour expliquer précisément le contexte de ce qui est arrivé aux moissonneurs, bien qu’on n’y mentionne que le dimanche comme jour à observer8 et que le châtiment qui accompagne la transgression n’est qu’une sanction économique. Faire des gerbes, faire de l’herbe, sarcler, moissonner, transporter du fourrage ou de l’herbe ou apporter le grand millet à l’aire est puni de douze deniers : « Item que tota persona quell digmenge porgara ni fara erba o virbara ni segara si dons ferraga o erba de vedat o paniz no ere, que pack de ban XII diners » (I. de C. Serra-Rafols, 1949, 236). Mais ceux-ci ne sont pas les seuls travaux agricoles qu’on ne peut effectuer, puisque cueillir le safran, étendre le blé sur l’aire, transporter du raisin, ou le presser, sont formellement interdits comme le sont également le transport des poutres, des planches, de la pierre, du plâtre et n’importe quel type de bois9.

    14Tout proche de l’un des espaces associés à Sanchez de Vercial – la province de León –, mais éloigné de plus de cent ans dans le temps nous trouvons l’interdiction de charroyer recueillie dans les Ordenanzas de Armellanza, de 1548. Ce texte, plus précis que celui d’Ager quant à la for mulation des concepts, indique qu’on doit observer les dimanches et les jours de fête et interdit en général le travail des personnes (avec la mention expresse de la qualité d’habitant ou de fils ou de domestique d’habitant), l’utilisation de la charrette et des animaux, ainsi que d’autres activités comme la pêche et la chasse10. Au point III, Cuando no se tiene pena, le texte indique le début de la messe et la sonnerie des vêpres comme moments entre lesquels on ne peut pas charroyer11.

    15Ces textes pris dans la législation municipale nous conduisent à une réalité très proche du paysan puisqu’ils sont assumés par le Conseil de sa propre communauté. Cependant, leur participation à un cadre idéologique plus ample est évidente si on tient compte que les ordonnances locales devaient recevoir l’approbation du seigneur du lieu ou du roi, si nous y ajoutons l’existence de textes comme celui des Siete Partidas et la soumission à l’église prônée dans les Ordenanzas de Armellanza. L’existence de ce large cadre est encore plus évidente si on consulte d’autres ordonnances municipales hispaniques où se répètent avec insistance les thèmes que nous avons vus.

    16D’un côté nous trouvons plusieurs mentions concernant le fait de transporter, associé parfois à l’interdiction de sortir des limites de la propre communauté, de « faire du chemin ». Il n’est donc pas étonnant que plusieurs textes, éloignés entre eux par le temps et l’espace, veuillent régulariser avec insistance le transport comme nous l’avons vu de façon exemplaire chez Sanchez de Vercial12.

    17Pour commencer la compilation des textes nous citerons les Ordenanzas andalouses de Bedmar et Albánchez (Jaén) rédigées en 1540, approuvées en 1547, et qui n’entreront en vigueur qu’en 1551, car elles révèlent une forme intéressante d’exprimer l’interdiction du charroi. On y mentionne concrètement le bât et le joug (hubio) et en outre le châtiment qui correspond à la transgression est tout à fait curieux puisque à l’amende s’ajoute la destruction publique du bât par le feu. Au point LXX, Sobre las fiestas, il est dit :

    Otro si ordenanmos (sic) y mandanmos (sic) que ninguno ni algún vezinno destas suso dichas villas no sea osado de echar albarda a bestia ningunna ni hubio a los bueyes ni mulas los días los domingos e pascuas e días de nuestra sennora so penna de doszientos maravedis et que le quemen el albarda en la plaça públicamente la qual dicha penna sea la meytad para la yglesia de esta dicha villa et la otra meytad se haga dos partes la una para el acusador que lo acusare et la otra parte para las obras públicas desta dicha villa et la misma penna pusieron que oviese lugar contra los que coziern en los hornos los dichos días eçebto los posteriores días de las pascuas (J.M. Troyano Viedma, 1977, 87).

    18De même dans les Ordenanzas de Solsona (Lleida), de 1434, on trouve quelque chose de semblable à ce qu’indiquaient aussi les ordonnances catalanes d’Ager, en ce qui concerne le charroi, bien que s’y ajoutent la paille, le charbon et autres choses : « Item que ninguna persona a dia dicmenge, ni de festa any al, ni de s.t Miquel de setembre, carregar fusta, palla, ni carbô, ni altres coses, sots ban de tres sous » (F. Carreras y Candi, 1924, [XXIV, 83] 327).

    19En terre castillane, nous avons trouvé les Ordenanzas de Santo Domingo de Silos (Burgos) écrites en 1536, car on n’en trouve pas d’antérieures bien qu’elles aient existé et où apparaît l’allusion aux dimanches et aux jours de fêtes. On y cite concrètement le transport par chevaux et par charrettes et on y fait allusion à d’autres types de travaux : « ... que en días de domingo e de Nuestra Señora, del Apôstol o otra qualquer fiesta que or preçepto de la Yglesia o boto de la dicha villa deba guardar, no salgan con recuajes ni carretas o en otra cualquier manera fuera de la dicha villa ni se entrometan en hazer ni hagan otras labores proybidas, sopena de dozientos mrs. aplicados de la manera susodicha », dont une partie revient à l’accusateur (A. Franco Silva, 1992, 266)13. Sont aussi de Burgos les Ordenanzas de Toba de Valdivieso, rédigées en 1698, et où, dans le paragraphe intitulé Que se guarden las fiestas, on insiste sur le thème du charroi bien qu’on y autorise le transport de produits au marché, des céréales au moulin, du vin, et qui semblent être en contradiction par rapport aux autres normes juridiquement plus importantes. Le texte dit : « Primeramente que todos los vecinos e vecinas del dicho lugar sean obligados a guardar Domingos y Fiestas que manda la Santa Yglesia guardar y todos los ottros dîas que el pueblo tiene o tubiere por devociôn de guardar ; so pena de quarenta y ocho maravedis. Y questtos dichos dîas nenguno pueda cargar besttia si no fuere para mercado o molino, o con bino o allándose fuera de casa, so pena de quarenta y ocho maravedis » (F. Ballesteros Caballero, 1974, 328-329). On trouve la même chose dans les Ordenanzas de Bujedo (Burgos ?) de 1693 où au point [X], Que no saïga fuera del pueblo ningún día de Pascua ni de Nuestra Senora, est signalée en ces termes l’immobilisation des habitants : « Otrosi ordenaron y mandaron que ninguna persona del dicho lugar, estante y abitante en el, no saïga fuera de dicho lugar ningun dîa de Pascua, ni Domingo, dia de Nuestra Senora, dia de los Apostoles, ni otro dia que sea de prezepto de guardar, con cabalgadura cargada, ni carreta, sin lizencia del cura que es o fuere de dicho lugar y de el Alcalde de el so pena de vn real de vellon el que lo hiziere que se le a de sacar ymbiolablemente, y la mitad de el ha de ser para la lumbraria del Santisimo Sacramento y la otra mitad para gastos de dicho Conzejo » (M. C. Pescador del Hoyo, 1976, 716). Tandis qu’au point [47], No salgan de las coseras, il est fait ponctuellement allusion à la cueillette des fruits14.

    20En 1540 la ville de Zamora rédige une Hordenança de las fiestas que se han de guardar, où Ton s’en remet à l’autorité de l’église et à l’obligation d’observer les fêtes soit par révérence à Dieu soit, si celle-ci n’est pas manifeste, sous peine de la sanction économique prévue. On y réglemente aussi certains aspects qui concernent les boutiques et dans l’épigraphe Sobre el cargar de las bestias on note : « Otrosi, mandamos que ninguno sea osado de caminar ni cargar bestia ni carreta, pague la dicha pena » (C. del Canto de la Fuente et al., 1991, 185), et il y est fait allusion aux dimanches, aux principales fêtes de Notre Seigneur, de la Vierge, des apôtres et de saint Ildefonso et aux trente maravédis cités à propos des boutiques.

    21D’un autre côté on trouve des ordonnances avec des normes plus générales qui peuvent inclure, évidemment, des allusions au transport comme c’est le cas dans celles de La Alberca en y incluant les zones de Las Hurdes et Las Batuecas (Salamanca), datées de 1515 mais conservées dans une copie de 1668. On y trouve la Ordenança de los domingos y fiestas que la Iglesia manda guardar où Ton interdit de voyager lors d’une série de fêtes, bien que Ton permette d’aller visiter les propriétés mais qu’on défende d’y travailler, signalant les délais à travers une casuistique très complexe15.

    22Parfois il s’agit d’un fait ponctuel, suivre une procession, qui entraîne l’interdiction de labourer comme on le trouve dans les Ordenanzas de Santa María del Olmo, Zarzosa, Corral de Yuso et Villarejo de la Sema (Segovia), de 1516, où l’on ordonne aux habitants – ou à leurs fils ou femmes – d’accompagner la croix pendant les trois jours des rogations (E. Sáez, 1951-1952, 1144-1145).

    23Nous terminons cette sélection avec des ordonnances beaucoup plus tardives, celles de Nogar (León), de 1894, rédigées à une époque où l’on supprime déjà les ordonnances locales. Elles sont intéressantes à cause de la mention directe de l’interdiction d’utiliser un quelconque outil : « Ytem, Ordenamos e mandamos : Que en los dias festivos y que por acuerdo del concejo se guarden aunque no lo sean, ninguno podra trabajar y menos con herramienta, y cualquiera que trabaje en cualquier dia de los referidos o se coja con herramientas pagara una libra de cera para el santisimo y una azumbre de vino para los guardas a escepcion de las cuadrillas de los valles » (V. Cabero Diéguez, 1980, 121)16.

    II. La législation religieuse

    24La répétition des normes très similaires que nous venons de recueillir n’est pas fortuite. D’un côté, en s’en inspirant, elles se relient à des normes civiles de milieu plus large, comme celles d’Alphonse X mentionnées au début et, d’un autre côté, elles s’accordent à une législation religieuse qui dépasse les limites de la communauté rurale et qui justifie idéologiquement dans le détail l’existence de ces règles. Parmi l’abondante législation religieuse, nous nous sommes centrés sur les synodes de l’époque médiévale et moderne, antérieurs au Concile de Trente (1563), qui, comme on Ta dit, sont publiés sous forme monographique17.

    1. L’interdiction de travailler

    25Le nombre de synodes consultés qui recueillent des références est important. C’est ainsi que les synodes galiciens de Mondoñedo (1534) et de Tuy (1482 et 1528), les léonais de León (1306, 1440-1459 et 1526), d’Astorga (1553) et de Salamanque (1410, 1451 et 1497), les asturiens d’Oviedo (1377 et 1553)18, les estrémègnes de Badajoz (1501) et de Coria-Cáceres (1537), les castillans d’Âvila (1384), de Burgos (1394-1406 et 1411) et de Palencia (1345 et 1412), auxquels il faut ajouter les portugais de Braga (1477) et de Lisbonne (1403), sont un exemple de la diffusion de cette idée19. L’expression sous laquelle elle apparaît habituellement a pu être héritée d’une tradition ancienne, comme quand on interdit de faire un quelconque travail « servile », ou bien avoir recours simplement au verbe « travailler » ou « labourer », ou interdire la possibilité de « faire un travail en mer ou de terre »20.

    26Plus intéressants sont pour notre propos les textes où sont mentionnés des travaux concrets. Parmi ceux-ci les allusions que l’on trouve dans le Libro sinodal, constituciones et declaraciones de Segovia, de 1325, tenu par Pedro de Cuéllar, sont très représentatives d’un certain souci du détail que nous avons déjà vu dans les ordonnances catalanes de Ager, de la fin du siècle antérieur. Le texte qui figure dans le premier Catecismo castillan qui apparaît dans un synode se trouve dans le paragraphe consacré à expliquer que l’on doit observer le troisième commandement. On y trouve une réflexion sur la différence entre les époques de l’Ancien Testament et du Nouveau qui permet, par la suite, d’énumérer une série de travaux comme creuser, labourer, couper du bois, aller au moulin, vendanger et fouler le raisin, moissonner et dépiquer qui s’ajoutent aux interdictions générales de travailler, tenir des marchés, sortir du village et rendre des jugements : « Despues que resuçito nuestro Señor, mudamos a este dia del Sol e dezimosle dia del Señor. Onde este dia e las otras fiestas del ano que son de guardar, nin deve ome cavar nin arar, nin tajar arboles nin leña, nin yr a molino, nin bendimiar nin pisar nin segar nin trillar,n nin fazer obras serviles nin cosas algunas. E si en tales dias cosas alguno faze, non guarda este mandamiento ; nin deven fazer mercado en tal dia, nin andar camino, nin judgar nin yr a pleito », cependant il est précisé qu’en cas de force majeure, menace de pluie sur Taire, on peut travailler : « Pero dezimos que seyendo en grand neçesidat en coger los frutos asi commo parva tendida e viene gran luvia (sic), podemos en el dia de la fiesta acorrer a coger la parva, eso mismo en las otras neçesidades » (A. Garcia y Garcia, 1993, 269 et 270)21. Comme on le voit, l’énumération des travaux paysans nous révèle une économie centrée sur la culture des céréales et de la vigne22.

    27Le châtiment est aussi présent comme moyen de faire observer la norme. C’est ainsi que les allusions à des travaux concrets par le synode de Coria-Cáceres tenu en 1537 par Francisco de Mendoza y Bobadilla, apparaissent lorsqu’il s’agit de désigner les châtiments et leur exécuteur. Dans XVII, 5, De feriis, on établit les peines que l’on doit infliger pour manquement à la loi en faisant la distinction, caractéristique de l’époque, entre l’utilisation ou non d’animaux : « Otrosi, estatuymos y ordenamos que el que cavando o arando o hazindo officio alguno mecanico, si con bestia quebrantare la fiesta, pague un real, y el qui sin ella, medio real » (A. García y García, 1990, 213)23.

    28Comme dans les ordonnances municipales, les synodes s’occupent aussi du charroi qui est interdit dans les synodes d’Orense (1543 et 1544), d’Astorga (1553), avec une allusion aux troupeaux de bêtes de somme qu’on ne peut que relier aux muletiers de la Margaterfía limitrophe, de Coria-Cáceres (1537) déjà cité, de Plasencia (1534) et d’Ávila (1481, édité en 1556-1557 avec des additions)24

    2. Les dérogations

    29Mais il peut paraître intéressant d’attirer l’attention sur une certaine casuistique légale qui explique que l’interdiction de travailler le dimanche et les jours de fêtes soit apparu difficile à respecter dans l’esprit même du législateur25. Il existe plusieurs situations qui, en contradiction avec l’esprit général de la loi, permettent de travailler et nous venons d’en citer une : la nécessité, à laquelle faisait allusion Pedro de Cuéllar, de tenir compte des orages d’été et de la mise en péril des céréales sur les aires. Mais ce n’est pas le seul cas, puisque le même motif apparaît cité dans les synodes d’Orense (1534 et 1544), d’Oviedo (1553), de Plasencia (1534) ou de Palencia (1412), relié parfois à la tolérance. Généralement apparaissent dans les premiers synodes cités quelques nuances dans certains cas, comme le fait que l’on puisse vendanger, précisément, le jour de la saint Michel – appelé « des vendanges » dans beaucoup d’endroits – bien qu’on ne mentionne pas expressément les cas de nécessité : « Sant Miguel archangel, guardar e no ayunar, y puedan vendimiar » (A. Garcia y Garcia, 1981, 244). L’autorisation du curé est nécessaire, selon le synode d’Oviedo de 1553, tenu par Cristobal de Rojas y Sandoval, même en cas d’extrême nécessité, ou de tolérance, pour pouvoir labourer ou moissonner : « ni se entremetan en labranças ni en coger pan ni otras obras semejantes, salvo en caso de urgente necesidad o causa de piedad, y entonces con que sea dicha la missa mayor del pueblo y con licencia del cuara de donde fuere el que tiene necessidad de la tal licendia, y no de otra manera » (A. García y García, 1984, 502). Tandis que, dans le synode de Plasencia de 1534, tenu par Gutierre Vargas de Carvajal, il est nécessaire d’avoir déjà assisté à la messe et d’avoir donné une aumône pour pouvoir effectuer les travaux de Taire26.

    30Pour qu’on ne confonde pas nécessité et permissivité excessive, dans le synode de Palencia, de 1412, tenu par Juan Sanchez (vicaire général de l’évêque Sancho de Rojas), on en arrive à punir d’excommunication ceux qui travaillent : « Los que labran o fazen qualesquier lavores e obras artifiçiales en los domingos e fiestas de guardar, salvo por grand necessidat o piadat e de liçençia de su cura deven ser descumulgados » (A. García y García, 1997, 413).

    31Permettre d’effectuer les travaux de Taire et surtout ramasser le grain après le dépiquage a une incidence directe sur les dîmes. À travers ces exceptions, on entrevoit un certain intérêt à recueillir ce qui est arrivé à maturité. Il n’est donc pas surprenant qu’il n’y ait qu’un seul cas où Ton parle de travaux qui n’ont rien à voir avec la récolte finale. Ce que Ton ne dit pas, mais qui devait sûrement être dans l’esprit des paysans, c’est qu’il y a nécessité de faire d’autres travaux agricoles à des moments très concrets qui dépendent des conditions climatiques et non de la date du calendrier. De fait, dans quelque synode, nous verrons comment on fait allusion aux pluies qui rendent la terre apte à être ensemencée.

    32À la tolérance27 et à la nécessité s’ajoute un autre aspect auquel l’Église de la fin du Moyen Âge ne semble pas avoir été très favorable, nous voulons parler des fêtes « à ne pas observer ». D’après certains textes synodaux, de nombreux villages célébraient leurs saints patrons ou d’autres saints, après avoir fait le vœu de respecter leur jour de fête, ce qui posait des problèmes au moment d’observer les jours de fêtes imposés par les évêques. C’est ce qui est clairement exprimé dans le synode de Burgos tenu par Pascual de Ampudia de Rebenga en 1503 et qu’on retrouve dans sa Compilation, de 1530-1511, avec l’indication que la prolifération de fêtes rend difficile leur observance surtout au moment de la récolte des céréales ou de la vendange : « por quanto en muchas villas e lugares deste nuestro obispado tienen de costumbre, por voto o devocion, guardar muchas fiestas que no son del precepto de la Yglesia, de lo qual se ha seguido y sigue mucho dano e fatiga a las personas necesitadas, e aun comumente a todos los que tienen heredamientos e labranças, especialmente en los tiempos que se coge el pan e el vino, porque de un dia a otro, como por experiencia se ve, hay mucha mudança en el tiempo e se recibe en los frutos mucho detrimento e daño ». C’est pour cette raison qu’à ces moments-là uniquement, on décide de dispenser de l’interdiction de travailler après la grand messe : « dispensamos para que en las semejantes fiestas de voto o devocion que acaescen venir en los tiempos en que se cogen el pan e el vino, que no son de guardar de precepto de la Yglesia, despues que los pueblos hayan oydo la misa mayor puedan yr e vayan, si quiesieren, libremente, sin pena alguna, a entender en el regimiento e administracion de sus faziendas e heredamientos » (A. Garcia y Garcia, 1997, 260)28. L’argumentation recueillie dans le synode de Palencia de 1545, tenu par Luis Cabeza de Vaca, nous paraît intéressante : selon celle-ci, dans des cas de force majeure, les gens vont travailler sans respecter leur vœu, ou, quand il s’agit de pauvres, ceux-ci vont travailler dans d’autres villages le jour de la fête de leur saint patron, en pensant qu’ainsi ils ne désobéissent pas à la loi. L’évêque termine en rendant obligatoire l’assistance à la procession et à la messe, après quoi il est permis d’aller travailler29.

    3. La contextualisation de ces pratiques et leur incidence sur la vie des paroissiens

    33Toutes ces informations fournies par les synodes se situent dans deux contextes différents. D’un côté, nous les trouvons dans l’explication de la doctrine chrétienne placée au début d’un grand nombre de ces textes, dans un souci de catéchiser et de rappeler clairement qu’on doit respecter le troisième commandement. Cependant tous les catéchismes ou les textes, indépendamment des synodes, traitant des commandements, ne nous offrent pas des descriptions de travaux comme celles que nous avons vu chez Pedro de Cuéllar30, bien que, dans quelques développements sur les dix commandements, nous pouvons effectivement trouver ces références minutieuses. Il en va ainsi dans la Glosa de los diez Mandamientos de saint Pedro Pascual (+ 1300), traduite en portugais et qui comprend des allusions au travail des champs, à la vigne, au pâturage, au four, au moulin et qui répète que l’on ne doit ni cuisiner, ni moudre, ni moissonner, ni battre (M. Martins, 1956, 75)31. D’un autre côté, dans les synodes, les références apparaissent sous forme de constitutions spécifiques où l’on réglemente le comportement que l’on doit avoir à ces moments-là, en même temps qu’on énumère en détail les fêtes précises que l’on doit observer, en plus des dimanches. Ces deux éléments s’insèrent dans un cadre qui va au-delà de la simple énumération des travaux agricoles et qui nous permettra de dégager des nuances intéressantes.

    34Quand il s’agit de fêtes que l’on doit observer scrupuleusement, une quinzaine approximativement apparaît ; leur nombre varie entre 37 et 57, les synodes où leur chiffre dépasse 40 sans arriver à 50 étant les plus nombreux. On ne peut pas dire qu’il existe une simple évolution chronologique ni qu’apparaisse une répartition géographique homogène. La variation est telle que, dans un même diocèse, par exemple celui de Burgos, on signale que l’on doit respecter 46 fêtes en 1394-1406, 53 en 1411 et 44 en 144332. Le simple total des jours de fêtes et des dimanches donne 100 jours à l’an soumis à des restrictions de travail.

    35Les argumentations idéologiques que nous trouvons dans les synodes et qui servent de justification à l’interdiction de travailler ces jours-là sont très intéressantes. Laissant de côté l’argumentation qui découle de l’obligation de respecter le troisième commandement et qui est évidemment fondamentale, il convient de citer quelques unes de type général, comme celle de remercier Dieu pour les biens reçus quotidiennement, que nous trouvons dans les synodes d’Orense de 1543 et 154433. De même est important le fait que ce soit Dieu lui-même qui se réserve le dimanche et les fêtes choisies par l’Église pour son service, comme il est dit dans le synode de Badajoz de 1501, tenu par Alonso Manrique de Lara : « Por muy señalado obsequio e sacrificio devidso a Dios nuestro Señor, el quiso reservar para servicio suyo y exercicio de obras espirituales el dia sancto del domingo a las otras Pascuas y fiestas por la sancta madre Yglesia instituydas » (A. García y García, 1990, 30)34.

    36En plus de ces argumentations, nous en trouvons quelque autre qui, en se référant à un texte biblique, offre une nuance qu’il conviendrait de qualifier de mercantiliste puisqu’elle promet de riches récoltes si on respecte la divinité. Dans le synode d’Astorga, de 1553 et dans celui d’Oviedo de la même année, à la fin de l’énumération des commandements, il est précisé que : « ‘A los que obedescieredes los mandamientos de Dios y hizieredes lo quel os manda, sirviendole y amandole de todo vuestro coraçon, dara pluvia a vuestra tierra en tiempo y sazon, para que cojays el pan y el vino y el azeite, y la yerva para vuestos ganados, y vosotros os sustenteys con hartura’, dize Dios en el Deuteronomio a capitulo xi » (A. García y García, 1984, 32 et 469). Il s’agit d’un type d’attitude qui apparaît également dans le synode d’Oviedo de 1553, où il est dit que si les chrétiens ne font pas leur devoir, ils ne recevront pas de biens temporels et qu’ils seront châtiés par des maux que l’on ne nomme pas ; les jours cités : « los christianos se deven abstener de toda obra servil y exercitarse en oyr missa e otras buenas obras, porque, de hazer lo contrario, algunas vezes nuestro Señor, ayrado, nos denyega los bienes temporales y embia otras persecuciones que cada dia vemos en la gente » (A. García y García, 1984, 502). La fin du texte enchaîne directement sur les châtiments subis par les pécheurs dans les textes littéraires qui racontaient des miracles, comme nous l’avons déjà vu.

    37À côté de ces argumentations, que l’on pourrait qualifier de normales, en apparaissent d’autres qui n’ont rien à voir avec la religion elle-même et qui laissent entrevoir le problème soulevé par le nombre de jours qu’il faut respecter. La suppression de certaines fêtes, dans le paragraphe consacré à leur réglementation, est justifiée de la même façon dans plusieurs synodes : leur grand nombre porte préjudice aux pauvres et à ceux qui vivent de leur travail. Ainsi, dans les synodes d’Astorga (1553), d’Oviedo (1377), de Badajoz (1501), de Ségovie (1478) et de Palencia (1440-1461, dont les argumentations sont reproduites dans celui de 1500, et 1545)35, on utilise une argumentation semblable qui peut établir un lien entre l’oisiveté des uns et la pauvreté des autres, ce qui, dans le synode d’Oviedo de 1377, tenu par Gutierre Gômez de Tolède, est exprimé de la façon suivante : « Nos, queriendo obreviar la muchedumbre de las fiestas por que los ornes trabajen et el diablo non los falle oçiosos, porque los pobres se agravian por la muchedunbre de las fiestas, por ende declaramos quales fiestas que son de guardar, las quales mandamos que sean gardades (sic) et el que las menospreçiar guardar, sea constrennido por su cura que las guarde » (A. García y García, 1984, 396-397).

    38Évidemment, le fait de réserver le dimanche à Dieu entraîne une série de conséquences dont la plus importante, bien que ce ne soit pas la seule, est l’obligation d’entendre la messe. De nombreux synodes apportent beaucoup d’attention à cette obligation insistant sur le fait que cela doit se faire dans sa propre paroisse, ce qui explique cette tendance à interdire de quitter le village les jours de fêtes ; cela équivalait à ne pas pouvoir voyager ou faire du transport36. De plus, la célébration de la messe est utilisée comme le meilleur moment pour adresser aux fidèles une série de messages qui vont au-delà de la messe même ; parmi ceux-ci on peut citer la mise en garde contre les péchés publics (au point de donner la liste des pécheurs ou des excommuniés) ou, pour ce qui nous intéresse, la diffusion – « publication » – de la doctrine de l’Église ou des constitutions qui concernent les laïcs, comme cela est dit très clairement dans le synode portugais de Porto de 149637.

    39L’assistance à la messe ne peut être considérée comme un acte volontaire, puisque la non-observance des commandements, et concrètement, du troisième, est punie d’excommunication. De plus, dans plusieurs synodes du xvie siècle, nous trouvons la recommandation faite au curé ou aux prêtres visiteurs de contrôler les paroissiens sur ce point, avec interrogation sur le degré de l’observance, et de rendre publics les noms de ceux qui sont excommuniés. L’excommunication a un double rôle puisqu’elle met l’excommunié hors de la communauté à tel point qu’il est interdit à ses concitoyens de lui adresser la parole, et qu’elle est également un châtiment économique et pénal, dérivé de la législation civile, qui peut aller jusqu’à la prison pour hérésie. Cependant, comme le reconnaît parfois le synode, il semble que dans un certain nombre de cas on n’ait peu tenu compte de la gravité de la peine38.

    40Le contrôle général du curé sur l’assistance à la messe de ses paroissiens est donné pour acquis dans la constitution 79 du synode de Plasencia de 1534, avec, précisément, l’évocation du fait que de nombreux curés n’exercent aucun contrôle sur les actes de leurs paroissiens : « asimesmo, la muchedumbre de los parroquiales haçe que los curas dellos no sepan de sus parochianos si vienen a misma los domingos y fiestas, aunque son obligados, porque se escuzan diçiendo que oyeron misa en otra yglesia » (A. Garcia y Garcia, 1990, 460)39. Plus intéressant, par la façon dont il le dit, est le synode d’Astorga de 1553. Dans le Liber quintus, paragraphe I, De accusationibus et denunciationibus, 1, Instrucion que se da a los visitadores que han de visitar este obispado, il est dit que les prêtres visiteurs doivent vérifier si les curés se soucient de savoir pourquoi leurs fidèles vont à la messe et s’ils les instruisent de la doctrine chrétienne40. Par ailleurs, dans la Carta de los pecados públicos, comprise dans le paragraphe consacré aux visites de ce synode, apparaît le contrôle populaire, et non seulement celui des curés, exercé sur les habitants eux-mêmes de la localité, puisque ceux qui ont connaissance de péchés publics sont instamment priés de les dénoncer : « mandamos a todos los que alguna cosa supieredes cerca de los que abaxo se dira o de otros qualesquier vicios o peccados publicos, y manifestos, lo vengays a dezir y denunciar ante nos o ante nuestro provisor o visitadores » (A. Garcia y Garcia, 1984, 176). Péchés qui, bien entendu, incluent la non-observance des fêtes41.

    41La conséquence finale de la tentative de contrôler le comportement moral se trouve peut-être exprimée de façon appropriée dans une phrase du Menosprecio de corte y alabanza de aldea, écrit en 1539 par Antonio de Guevara, évêque de Mondonedo, prédicateur, chroniqueur et membre du Conseil du roi, dans laquelle on considère comme un privilège de savoir ce que chacun, dans le village, est vraiment : « Es privilegio del aldea que allé el bueno honrado por bueno y el ruin conoscido por ruin... », ce qu’évidement, il est impossible de savoir à la Cour (A. de Guevara, 1984, 177). Les comportements quotidiens à l’intérieur de la petite communauté villageoise amènent à ce que tous sachent comment est chaque habitant. Tout le monde se connaît. N’importe qui peut contrôler son voisin.

    III. Le paiement des dîmes et son interférence dans le travail agricole

    42Le thème du paiement des dîmes est très vaste et les problèmes qu’il suscite ont donné lieu à une abondante littérature qui souligne son importance aussi bien ancienne (les synodes sont remplis de normes à son sujet) que modernes. Notre intérêt ici est très ponctuel et, on peut le dire, peu transcendant par rapport aux aspects économiques auxquels ce paiement a été associé. Nous allons montrer comment dans certaines zones et à certains moments, le fait concret d’avoir à payer la dixième part de tout ce que Ton cultive (ou que Ton élève, et de tous les bénéfices en général) influe sur le développement des techniques agricoles. Plus loin, comme nous venons de le faire au sujet de l’observance des dimanches et des jours de fête, nous verrons l’argumentation idéologique qui soutient le respect de toute norme en vigueur.

    1. L’impact sur les techniques agricoles

    43Le fait de payer les dîmes influe sur plusieurs aspects. D’un côté nous trouvons des limitations au transport du grain : on pourrait dire qu’on interfère dans une des phases du processus technique, en l’immobilisant ou en le ralentissant. Cependant, on crée des mécanismes pour que ce coup de frein ne soit pas brutal au point de perturber la récolte de toute la production. D’un autre côté, nous voyons, mais de façon moins claire, que dans certaines zones, la manière dont se font les paiements peut influer sur la phase de la formation des javelles, ou même, comme on pourrait le déduire d’informations très postérieures, des gerbes. Dans ce dernier cas, nous nous trouvons dans une des phases où les techniques agricoles n’ont recours, mais elles peuvent le faire, à aucun matériel encore que dans certains endroits du territoire national on ait utilisé des bâtons spéciaux pour faciliter la confection des nœuds des épis qui attachaient les gerbes. Le paiement des dîmes influe enfin sur la manière de cribler et de vanner les céréales puisqu’on précise sous quelle forme doit être livré le grain et comment on doit balayer l’aire.

    44Dans les synodes de l’ouest hispanique, galiciens, léonais, castillans, extrémègnes et portugais, nous trouvons des allusions à la manière de lever la dîme suivant deux alternatives possibles qui peuvent avoir cours dans le même diocèse. La première alternative consiste à prélever la dîme sur les gerbes et la seconde sur le grain. La première comprend à son tour deux possibilités : qu’on la prélève sur l’aire ou qu’on la prenne sur les chaumes mêmes, après la moisson. Le texte des synodes d’Orense de 1543 et 1544, comprend une constitution d’Hernando Niño (1541), Que se pague el diezmo del pan en manojos, où l’on reconnaît la coutume de payer en gerbes sur les aires : « Porque en nuestro obispado hallamos costumbre approbada que los dezmeros pagan sus diezmos de todo pan en manojos y en las eras » ; ce qui a changé avec le temps pour être remplacé par le paiement en grains propres, ce qui est dû à des motifs aussi opposés comme prélever la dîme par amitié ou par négligence. Cette nouvelle situation donne la possibilité de frauder en ne battant pas en une seule fois – la Galice est la zone d’utilisation du fléau – mais en le faisant peu à peu tout le long de l’année, ce qui permet de ne pas appeler le collecteur de dîmes chaque fois que l’on bat : « algunas veces los dezmeros se subtraen y no pagan enteramente el diezmo en pan, e a las vezes aguardan a no majar por espacio de todo el año y passa a otro ano, y al fuego, y dentro de sus casas en diversos tiempos del ano majan poco a poco y de manera que a las vezes llaman a los redores y curas o a sus tenientes e arrendadores e mayordomos, e otras vezes no » (A. García y García, 1981, 239). La solution proposée par l’évêque est de poursuivre la coutume originelle. Le battage dans les maisons paraît curieux puisqu’en Galice la recherche ethnographique n’a pas établi cette forme de dépiquage, et que le plus habituel est le battage de toute la récolte en une fois, à l’air libre et en été.

    45La possibilité de ramasser les gerbes à même le champ ne va pas non plus sans poser de problèmes aux collecteurs de dîme car les paysans n’avertissent pas toujours que les gerbes sont prêtes et parfois on ouvre le champ aux bêtes qui finiront par manger une partie de la dîme. C’est du moins l’image que transmet un autre synode galicien, celui de Tuy tenu en 1528 par Diego d’Avellaneda assumant une constitution d’un évêque antérieur, Pedro Beltrán (1487-1505). On annonce le châtiment d’excommunication pour ceux qui ne paieraient pas la dîme, on interdit de retirer les gerbes du champ moissonné sans en avoir préalablement averti le collecteur, « y por evitar el fraude y mal, ordenamos y mandamos que ninguno, de qualquier estado o condicion que sea, en nuestro obispado no sea osado al tiempo de segar o de medar, ni en otro tiempo alguno, de hazer llevar el pan de los agros, a menos de lo hazer saber a su cura o rector que vaya o mande a su mayordomo que tuviere en la feligresia para coger y recaudar los diezmos, para que lo vean partir y dezmar » (A. García y García, 1981, 476-477). L’obligation d’avertir le curé ou le collecteur – le « tiers » – est une constante dans la législation synodale sur les dîmes, de même que de faire parvenir le message au paysan, ce que déclare pour finir ce synode : « Y porque ninguno pueda pretnder ignorançia, mandamos questa nuestra costituçion sea leyda y publicada por todas las yglesias deste nuestro obispado »42.

    46Les synodes portugais de Braga (1505) et de Porto (1496) insistent sur cette méthode de prélever la dîme (A. Garcia y Garcia, 1982, 175 et 393-394). Dans le deuxième texte cité, on nous informe en outre qu’on a essayé de changer le système parce que dans certaines zones du diocèse on payait en grain sur l’aire et que cela paraissait plus raisonnable et plus en accord avec le droit divin selon les autorités ecclésiastiques ; la tentative de changement entraîne des mécontentements chez les paysans ce qui amène l’évêque à revoir sa décision et à faire marche arrière.

    47Si nous prenons une documentation plus moderne, on peut penser que cette façon de lever la dîme induit un contrôle de l’organisation des meules et même de leur confection. Les contrats agraires recueillis par P. de la Fuente Pertegaz, au début du siècle dernier nous montrent que c’est le loueur du champ qui choisit dans les meules les gerbes qui correspondent au paiement de la rente. C’est ainsi que, dans un contrat aragonais, on indique que le représentant du propriétaire prélèvera une gerbe sur six qui auront été obligatoirement empilées par trente, ce qui implique que le paysan avait dû faire des gerbes de même taille43.

    48Parallèlement à cette façon de retenir une part de la récolte, qui implique qu’ensuite les céréales soient égrenées par une personne distincte du paysan, il existe la possibilité de livrer le produit propre. Ce dernier cas apparaît dans des textes léonais, castillans et extrémègnes, comme les synodes d’Astorga (1553), de Coria-Caceres (1537), de Plasencia (1499 et 1534), d’Àvila (1481 – d’après l’édition de 1556, 1557, avec additions), de Burgos (1443, recueilli en 1503-1511) et de Palencia (1500)44 À plusieurs reprises, on insiste en détail sur les conditions que doit présenter le grain et qui ne doivent pas être différentes de celles du grain que garde le paysan lui-même. Le synode d’Astorga (1553) peut servir d’exemple de ce que nous disons : « Y que del pan se diezme de cada monton particularmente lo que deviere, sea seco o mojado, bueno o malo, segun que lo cogiere el dueño de el pan e nuestro Señor se lo diere. Y no espere a pagar el diezmo a la postre, cogiendo para si lo bueno e lo seco y diezmando de lo mojado y no tan bueno » (A. García y García, 1984, 121). Cette dernière phrase, qui incite à appliquer la dîme aux sols des meules de grain, paraît être une préoccupation de plusieurs synodes – ceux de Palencia, Avila et Ségovie déjà cités – qui y voient, par défaut, une façon d’en détourner une partie qui, pour l’Église, est considérée comme importante. On met en garde contre la manière de balayer sans trop de soin. Dans certains cas, comme le relève le synode de Plasencia (1534), la façon de présenter le grain doit être celle qu’indiquent les lois royales, c’est-à-dire que les grains doivent être propres, secs et en bon état, sans qu’y soient mêlées toutes sortes d’impuretés qui prendraient la place qui revient au grain : « Y el pan que se oviere de dar al dicho diezmo, mandamos que sea mediado con medida çierta, y sea el pan limpio, seco, enjuto y bueno (y no como algunos lo dan, mojado, vuelto con paja y con polvo y con piedras, tamo, arena y neguilla y algunas otras cosas, maliçiosamente a saviendas), segun que lo disponen las prematicas destos reinos » (A. García y García, 1990, 488-489). Cette référence aux lois royales doit être mise en rapport aussi bien avec les Siete Partidas qu’avec d’autres lois, postérieures à celles-là, mais antérieures au synode cité, qui insistent sur le sujet à cause du relâchement de l’observance qui se produit à l’époque des Rois Catholiques45.

    49Avec d’autres produits agricoles, le comportement semble avoir été différent de celui décrit pour les céréales, étant donnée leur moindre importance comme on le reconnaît parfois. Dans le synode d’Astorga de 1533, au sujet de la dîme de l’herbe, du lin et des fruits, on constate une pratique paysanne inédite : on peut laisser le produit sur le champ – l’herbe sans faucher – pour que le collecteur de dîme vienne le chercher. Étant donné qu’il s’agit d’une pratique « contre coutume », on ordonne de le faucher et d’appeler le collecteur pour qu’il vienne le recueillir sans que le produit en soit diminué, et il en va de même pour le raisin et les fruits46.

    50De la même manière qu’on applique la dîme aux sols des meules de grain, on dit généralement qu’il faut resserrer le bras du pressoir à vin, ce qui, selon l’Église, ne devait pas toujours se faire avec la force nécessaire. Ainsi, le synode d’Âvila de 1481, dans la constitution 13, Que se diezmen los suelos de los montones del pan, y no se fagan fraudes en el apremiar los pies del borujo, reproche cette pratique à la malice de certains qui : « no quieren dezmar los suelos de los montones ni los pies que fazen de la uva enteramente, como Dios mando, ni les quieren echar ni apremiar con la viga ni con otros instrumentas acostumbrados con los que han de cargar, apremiar y estrujar, y fazen cerca dello otras artes y fraudes por tal que no se apriete y cargue como deve, porque se quede mosto por estrujar y sacar los dichos pies, y en el borujo de los lagares, a fin y por razon de subtraher la parte que de aquello cabe al diezmo, lo quai es gran pecado y cargo de conciencia, y a nos séria mucho cargo tolerarlo », et, en conséquence, ordonne qu’on ne fasse pas cela, qu’on serre les bras du pressoir et que la dîme soit appliquée aux emplacements des tas de céréales et de légumes (A. García y García, 1993, 173-174).

    2. La justification idéologique du paiement de la dîme

    51Nous trouvons une plus grande complexité – ou peut-être un recours encore plus grand aux citations bibliques –, que dans les motifs de l’obligation d’observer les fêtes. Malgré cela, il n’y a là rien de nouveau et le genre d’arguments est, logiquement, assez semblable. On trouve deux cadres principaux dans lesquels on développe les argumentations d’origine religieuse. D’un côté, le non-paiement des dîmes, le fait de les retenir ou même la fraude pour ne pas les acquitter totalement, sont considérés comme un vol et, comme tel, punis d’excommunication. Citons seulement comment le synode d’Oviedo (1553) explique le 7e commandement, en décrivant Los mandamientos de la ley, indiquant qu’en plus des voleurs, des usuriers et de ceux qui achètent et vendent en fraudant, pêchent aussi ceux qui retiennent les prémices et les dîmes, et ceux qui poussent ou aident à le faire quelle que soit la façon dont ils interviennent : « mandandolo, aconsejandolo, consintiendolo, encubriendolo, aprovandolo, no lo manifestando » (A. García y García, 1984, 468-469)47. La raison pour laquelle on légifère ainsi est évidente : Dieu retient pour lui le paiement des dîmes, comme on le déduit de suffisamment de textes bibliques auxquels on se réfère expressément. Comme l’indiquent les éditeurs des synodes, la retenue apparaît dans la Genèse, 114, 20 où il est dit que tous les biens viennent de Dieu, ce que confirme le synode de León de 1426, lorsqu’il reproche à certains seigneurs, puissants, propriétaires, majordomes et leurs employés, et d’autres personnes de moindre importance, d’oublier ce que Dieu a décidé : « Non resconosçiendo los bienes que reçebieron de Dios, el qual retovo para si las decimas en reconiçion del sennorio soberano, las quales son devidas de derecho natural, non pagan nin quieren pagar diesmos de pan nin de vino nin de las otras cosas de que deven desmar » (A. García y García, 1984, 309). Ainsi, la mention expresse du Deutéronome -26-, Malachie -3-, le Lévitique -27- et les Nombres -18- apparaît comme une introduction aux constitutions relatives aux dîmes dans le synode de Plasencia de 1534 (A. García y García, 1990, 477-478).

    52D’un autre côté, et avec une plus grande insistance qu’en ce qui concerne les fêtes, les synodes ont recours à la menace du châtiment divin si on ne respecte pas correctement le paiement. Comme il est dit dans la Constitución sinodal de Burgos de 1503-1511, qui reprend d’autres constitutions antérieures, Dieu peut accorder aussi bien une récompense qu’infliger un châtiment, la gloire éternelle accompagnant l’accroissement des fruits et des biens terrestres, et le châtiment éternel allant de pair avec la diminution des fruits et des autres biens temporels ainsi qu’avec les maladies. C’est ce qu’indique en 1411 l’évêque Juan Cabeza de Vaca : « e a los que los bien e cumplidamente pagan, Dios les prometio e promete acrecentamiento de la vida e de los frutos e bienes temporales e salud de los cuerpos e gloria para las animas, e a los que mal diezman amenguales la vida e los grutos e bienes temporales, e dales tribulaciones e enfemedades e pestilencias e piedra e niebla e malos temporales, e son malditos de Dios porque le quitan su tributo e derecho, e privados, otrosi, de la gloria del parayso » (A. García y García, 1997, 109-110)48.

    53La récompense et le châtiment apparaissaient déjà, au xiiie siècle, clairement exposés dans le Titre XX de la Primera Partida, les lois XX et XXI leur étant respectivement consacrés. Dans ces lois, on décrit ce qui attend le paroissien en fonction de son comportement dans ce domaine. L’abondance de fruits, la santé, le pardon des péchés, et le paradis sont le futur qui attend le bon chrétien qui paie correctement les dîmes, selon ce que dit saint Augustin49. Au contraire, la mauvaise conduite mène à la faim et à la pauvreté selon Malachie, à la diminution des biens, à toute une série de plaies et à la disparition de ce que l’on possède selon saint Augustin, déjà cité50.

    54De même, parfois, on signale que le paiement des dîmes n’est pas seulement quelque chose que l’on pourrait qualifier de religieux, mais que le « droit humain « l’impose également, comme le note le synode de Coria-Càceres, de 1462 (A. Garcia y Garcia, 1990, 132). Et c’est avec raison, puisqu’on réglemente le sujet dans le Titre XX de la Première des Siete Partidas, avec une série d’arguments qui découlent de la législation religieuse et dans lesquels on cite Abraham et Melchisédech. Le cercle se referme de façon parfaite : la législation civile renvoie à la religieuse et réciproquement.

    55La nécessité du contrôle du paiement de la dîme se manifeste aussi par la recherche de ceux qui ne paient pas, ou qui paient mal, et par la désignation publique de ceux qui ne respectent pas la loi, excommuniés. Les cas suivants ont valeur d’exemple. Les visites paroissiales devaient rechercher l’existence d’excommuniés et de ceux qui ne payaient pas la dîme. La réglementation de ces visites est précisée dans la Compilation burgalaise de Pascual de Ampudia de Rebenga (1503-1511), qui copie les constitutions de don Gonzalo (1382-1394) dans lesquelles on indique comment doivent se faire les visites et Ton précise, entre autres choses, qu’on doit enquêter sur ces sujets : « de los labradoreso fijosdalgo, si hay excomulgados [...] o que no diezman, o no se confiesan cada año o no comulgan » (A. García y García, 1997, 62). Une préoccupation que Ton transmettait aux curés pour que ce soit eux qui enquêtent, comme cela est précisé dans le synode tenu en 1533 dans la même ville. Dans I, De suma penas, on leur recommande de vérifier s’il y a dans leurs villages des personnes qui se trouvent dans les situations mentionnées « Especialmente an de procurar y trabajar quanto en ellos fuere de saber si ay en sus pueblos y parrochias algunos excomulgados (...) o que no diezman... » pour que cela soit notifié aux prêtres visiteurs (A. Garcia y Garcia, 1997, 305-306).

    IV - Le vol et les outils

    1. Exemple de subtilisation d’outils

    56Bien que le sujet principal du poème par lequel nous commençons cette partie n’est pas exactement le vol d’outils, il nous semble intéressant de l’aborder ici, puisqu’on y raconte le vol d’un objet agricole dans lequel joue un rôle fondamental un outil typique de jardinage, le legón [sorte de houe], qui prend des aspects magiques. Ce qui nous permet de présenter dans son contexte le vol agricole dont fait évidemment partie la subtilisation des outils qui n’est qu’une partie très limitée et spécifique du vol en général.

    57Le poème raconte un des miracles que Gonzalo de Berceo (1982 : 135-136) inclue dans la Vida de Santo Domingo de Silos. Il s’agit de voleurs qui, au cours de la nuit, pénètrent dans le jardin du saint et ne peuvent s’arrêter de travailler jusqu’à l’aube, ce travail ne se faisant pas dans la zone cultivée mais dans la partie en friche ; le saint saura, sans l’avoir vu, ce qui est arrivé et les paiera pour le travail accompli :

    Avié un uerto bueno el varon acabado,
    era de buenos puerros el huerto bien poblado,
    ladrones de la tierra moviélos el pecado
    vinieron a furtarlos, el pueblo aquedado

    En toda la noche, fasta vino el día,’
    cavaron en el uerto de la santa mongía,
    mas rancar non pudieron puerro nin chirivía ;
    fuera que barbecharon lo que yacié (sic) ería.

    El señor grand mañana demandé los claveron,
    « Erailes – dixo_ sepades que avemos obreros.
    « cavado an el uerto, desto seet certeros.
    « Aguisad cómo coman e lleven sus dineros ».

    Eo a ellos al uerto el santo confessor,
    « Amigos – diz – avedes fecha bona lavor,
    « téngavoslo en grado Dios, el Nuestro Señor,
    « venid e yantaredes al nuestro refitor »

    Ovieron grand vergüença en esto los peones,
    cayéronle a piedes, echaron los legones,
    « Mercet, senor – dixieron – por Dios que nos perdones,
    « yacemos en grand culpa por muchas de raçones ».

    Dixo el padre santo : « Amigos, non dubdedes,
    « aún esta vegada buen perdôn ganaredes,
    « deste vuestro lacerío vuestro loguer avredes,
    « mas tales trasnochadas mucho non las usedes ».

    Fartáronlos e fuéronse allá onde vinieron,
    nunqua lo olvidaron el miedo que ovieron,
    teniéndolo por façaña cuantos que lo oyeron,
    omne de tal mesura dicién que non vidieron.

    58Il est curieux que ce miracle ne se trouve pas dans la source utilisée par son auteur comme le note son éditrice (G. de Berceo, 1982, 17) et c’est d’autant plus curieux que, plusieurs années après, nous le retrouvons dans le Libro de los ejemplos por A.B.C. de Sanchez de Vercial, déjà cité, avec l’indication qu’il est tiré du Dialogo de saint Grégoire. Dans cette version, la personne qui fait ce miracle est un moine appelé Eleuterio, et cela se passe dans la ville italienne d’Espeleto, la fin étant un peu différente, puisque les « houes » sont placées par le moine avant l’arrivée des voleurs51. « E luego fizoles dar de la ortaliza e inbiolos. E assy los que venieron por furtar e fazer dampno aprovecharon e fueron con galardon » (J.E. Keller, 1961, 226-227). L’attitude indulgente du saint peut être motivée par l’état de nécessité des voleurs, ce qui – comme le note J.C. Martin (1987, 118) en se rapportant au Catéchisme de Pedro de Cuéllar, de 1325 –, peut être une excuse pour permettre le vol d’aliments. Une attitude semblable à celle du saint se retrouve dans la Doctrina de la discriiôn de Pedro de Verague, puisque en expliquant le 7e commandement, il est dit : « Non furtaras nin consentiras » se dit : « De furtar por algund arte/Pelo en ty non fallen parte, / Que mas vale obligarrte/A pedirlo » (R. Foulché-Delbosc, 1906, 579).

    2. Dans les synodes médiévaux

    59Si nous nous référons à l’information donnée par eux, nous voyons qu’ils mentionnent souvent des vols, surtout le vol de biens ecclésiastiques, quoique dans la majorité des cas il n’y ait pas de référence aux outils. La destruction et le pillage des biens de l’Église ou de ses membres est, évidemment, un thème fondamental au moment où des luttes partisanes et des prises de position opposent les laïcs aux religieux, à propos des biens terrestres, ou divisent la communauté en factions qui ne se distinguent pas selon les groupes sociaux. Par ailleurs le souci de l’utilisation irrespectueuse ou sacrilège des biens de l’Église conduit à légiférer sur l’éventuel vol de calices ou d’autres objets du culte. En certaines occasions, on devrait relier le plan religieux et le plan laïque et ajouter le vol d’outils aux attaques contre les biens ruraux de l’Église dont elle se plaint souvent. Et, bien que les outils ne soient pas explicitement cités, on trouve bien dans certains synodes la référence aux « biens meubles » de l’évêque de Mondoñedo, aux religieux et aux serviteurs de son église ou à la protection des paysans qui labourent les terres des religieux et les leurs52.

    60Cependant, il existe un texte, de dimension réduite, mais frappant par son contenu, qui permet de voir comment l’Église a envisagé le vol d’éléments essentiels au travail agricole. Le vol des bœufs est puni par l’excommunication dans le synode de Saint Jacques de Compostelle de 1259 ( ?)-1267, tenu par Juan Arias, où il est dit de façon précise : « Raptores boum sint excomunicati » (A. Garcia y Garcia, 1981, 270). On pourrait supposer que cela ne devrait pas avoir d’incidence dans le domaine des techniques agricoles, mais il est logique de penser que le vol d’animaux – en plus de rendre possible une vente illégale – pourrait être associé tout simplement à leur utilisation comme force de travail agricole. Le manque de force de trait est évident au Moyen Âge et de nombreux textes mentionnent des paysans qui ne possèdent pas d’animaux pour travailler, ou indiquent que l’on n’a que des outils manuels. La conclusion que nous venons de dégager se concrétise dans un autre texte, un peu postérieur, et provenant d’un autre synode du même diocèse. Comme si on avait voulu clarifier la pensée du rédacteur du premier texte, le synode de 1289, tenu par Rodrigo Gonzalez de León, parle déjà de ceux qui travailleraient – sous-entendu dans l’agriculture – avec des animaux volés : « Statuimus quod raptor es bouum sint excommunicati, et qui cum eis sine uolontate dominorum suorum laborauerint vel hoc mandauerint vel procurauerint fieri, smt ipso facto excommunicati » (A. Garcia y Garcia, 1981, 279). Labourer ou faire du transport – en Galice on n’utilisait pas la herse – avec des animaux volés mettait hors la loi ecclésiastique celui qui les utilisait même s’il n’en était pas le voleur. Finalement, si on se réfère au synode de 1309, tenu par Rodrigo de Padrôn, dans la même ville, il semble que le problème des vols continuait à se poser, puisqu’on fait allusion à l’évêque comme au seul qui puisse accorder le pardon aux voleurs de bœufs, qui sont comparés à ceux qui saisiraient illégalement des animaux : « Item raptores et pignoratores bouum, sine licentia archiepiscopi, decani seu archidiaconi loci, s int excommunicati et non absoluantur, nisi satisfactione premissa » (A. García y García, 1981, 282).

    2. Sens et image de la propriété au Moyen Âge

    61Ils semblent être assez différents de ceux d’aujourd’hui, même si les informations que nous allons donner n’ont pas l’aspect religieux des textes compostéliens. Il nous semble que le besoin de travailler et le manque d’outils agricoles, faisaient que l’on violait la propriété privée, ou plutôt l’« utilisation privée »53. C’est une situation en rapport avec d’autres aspects de l’agriculture médiévale hispanique surtout dans une première époque ; nous nous référons à l’utilisation de la terre et à son occupation directe comme moyen d’arriver à en devenir propriétaire (comportement très évident à certains moments de la conquête chrétienne du territoire andalou) ou, simplement, à l’occupation de terres non cultivées et qui n’avaient pas une fonction communale54. Ainsi, il semble que dans certains fueros on n’ait pas tenu compte de l’opinion du propriétaire des outils ou des animaux au moment de les emprunter ou de les rendre ; on le voit dans le fuero de Plasencia (Cáceres) où on parle du prêt d’outils pour les travaux de l’aire, avec la description détaillée de certains d’entre eux très simples, comme le bident ou la fourche, ou les outils du labour, et au fait de ne pas vouloir les rendre quand leur propriétaire les réclame. Dans le point 150, De las cosas que pertenescen a era, il est dit : « Todo omne que touiere emprestada ho uienlo ho forca, ho estas cosas que pertenescen a era, ho a arada et non lo diere quando demando’l fuere, peche el danno que por ello uiniere, iurando el quereloso fasta I mr., de un mr.fasta dos el quereloso hire con un uezino, de II mrs. arriba iurando el querelloso con C dos uezinos » (E. Ramírez Vaquera, 1987, 84)55.

    62On trouve également la description d’un comportement similaire en ce qui concerne les animaux utilisés pour le dépiquage, dans le fuero de Soria de 1526, quoiqu’il ne soit pas question d’outils : « Qui bestia, ô bueyes agenos metiere en su era pora trillar, é non placiendo á su sennor, peche por cada bestia, ô buey medio maravedi ; et si muriere, ô se perdiere, ó se lisiare, que la peche á su sennor con el medio maravedi de cada una de las bestias, ô bueyes por cada dia, por quantos dias con ellas trillare, é la muerta, ô la lisiada, sea del que la levé pora trillar » (J. Loperràez Corvalán, 1978, 158-159)56.

    63Plus tard, en 1573, dans les Ordenanzas de Itéra de la Véga (Plasencia), on insiste de nouveau sur le dépiquage pour parler de l’utilisation d’outils sans le consentement du propriétaire, puisque on y interdit de prêter des chariots, des herses, ou le cambiz, timon qui relie la herse au joug : « Otrosi hordenamos e mandamos que persona alguna no sea osado en tiempo alguno de tomar carro ni trillo ni camino de otra persona ni otra cosa de labranca de las eras ni de otra parte para se aprovechar dello ni de parte dello, so pena de dos reale s por cada vez que lo hiciere, e la dicha pena sea para el dicho concejo, la mitad, e la otra mitad para el que lo acusare » (P. Luzán González, 1990, 170).

    64Nous trouvons des attitudes semblables, à une date très proche du fuero de Soria, dans un synode de Leon, 1262 ou 1267 ?, tenu par Martín Fernández, où l’on peut remarquer le châtiment (l’excommunication) et où l’on recommande au curé de lire cette constitution à ses paroissiens pour que nul ne l’ignore. Dans De pignoribus boum, on lit : « Stablecemos et ordenamos que nenguno non prende buey de arada nen bestias en que levaren la semiente, et que nenguno non haga mal a los lavradores mientre que lavraren. Et quien contra esto passar, que sea descomulgado. Et mandamos que cada un clerigo en sua eglesia diga esta constitucion a sos feligreses cada domingo a la missa » (A. García y García, 1984, 239). Il s’agit d’un châtiment du vol, dont l’absolution est réservée dans d’autres synodes à l’évêque, comme dans celui du même diocèse tenu en 1303 (A. García y García, 1984, 273) et qui peut entraîner comme conséquence que le voleur ne soit pas enterré en terre consacrée57.

    65Il est intéressant de souligner que pour l’Église, comme pour le pouvoir civil, la notion de vol implique aussi la rétention et non seulement ce que nous entendons normalement aujourd’hui par vol. On le voit dans le synode de Coria-Cáceres de 1462, tenu par Inido Manrique de Lara, qui en traitant des Dix Commandements dit : « El septimo es : no furtaras. En esto se enteiende que non debe orne tomar pr fuerza nin en otra manera alguna de lo ageno contra la voluntad de su dueño, nin retenerlo si lo puede satisfacer » (A. García y García, 1990, 127).

    V - Inobservance de lois, cause de la saisie des outils

    66Bien que nous ne puissions l’associer uniquement à une origine religieuse, même si parfois c’est une entité religieuse qui applique cette loi, un élément remarquable par ses conséquences est la saisie des outils pour cause de délit où ceux-ci jouent un rôle important. Normalement, l’information que l’on trouve est associée à l’accomplissement d’un travail agricole ou forestier, et dans le lieu et la période étudiés, le châtiment n’est pas le même. À la saisie on peut trouver associée une simple peine pécuniaire qui punit l’infraction d’une certaine somme. En outre, on ne sait pas clairement, parfois, si ce qui se fait est de « gager » l’outil qui serait restitué après le paiement d’une amende, ou de réellement le confisquer. Les deux sanctions étaient possibles puisqu’il existe une grande variété de sentences comme par exemple celle qui frappe les vendanges avant la date fixée par le Conseil ou le labourage d’une terre réservée.

    67Dans le fuero de Abelgas (Leon), concédé en 1217 par Rodrigo, évêque de Leon, on joint au vol la saisie de l’outil. Si on surprend quelqu’un en train de voler les céréales du seigneur – le « blé » – on décide de saisir ce dans quoi il transportait le produit volé, et si en plus il résiste, il devra payer d’un mouton et restituer les céréales à l’aire : iuentus fuerit quis in furando panem domini, auferetur ab eo illud in quofurtum subportabat, et si restiterir pectabit unum carnerum reducto pane ad aream (J. Rodríguez Fernández, 1981, 199 del vol. II)58.

    68Le fuero de Soria (1256) évoque dans plusieurs paragraphes la saisie d’animaux ou d’outils, appliquée à ceux qui n’habitent pas la ville. Ainsi, la saisie des animaux paraît s’appliquer à ceux qui travaillent sur les terres communales : « omme estranno que non sea vecino labrare en los egidos de Soria pierda los bueyes ô las bestias con que labrare quantas veces hi fuere fallado, é ell heredamiento que finque pora Conceio, sembrado o por sembrar quai fuere » 0. Loperràez Corvalán, 1978, 88)59.

    69Dans les Ordenanzas de los pinares de la villa de Cuéllar de la province de Ségovie rédigées en 1492, on traite de la saisie de certains outils utilisés pour les travaux agricoles ou forestiers. On interdit aux étrangers de faire paître leur bétail, de labourer, d’essarter, de couper des pins, d’apporter des torches, du bois de chauffage ou tout autre type de bois dans les villes de Cuellar et de Sepulveda, ou leurs environs :

    e si hallaren cortando o labrando o llevando cargado qualquier cosa de las sobre dichas que aya perdido e pierda las bestias e aRatigos e herramientas e mas sesenta mrs. al cuerpo e ayan estas dichas penas qualesquier dos guardas o dos vOs [vecinos] de qualquier de las dichas villas o de sus tierras e si alguna persona o personas sacaren o llevaren a cuerpo qualquier de las dichas cosas ayan pena de seyscientos mrs. a cada una persona e si alguna persona entrare o [sic, por a] arar o Rocar [sic por rozar] como dicho es pierda el ganado con que asi arare e los aparejos (V.M., 1967, 330).

    70Un peu plus loin il est indiqué qu’on peut récupérer dans un délai de trente jours les objets saisis, ce qui implique que ces privations sont temporaires et qu’il s’agit d’une rétention des outils et non d’une véritable confiscation de la part du législateur (V.M., 1967, 331)60.

    71De même dans les Ordonnances de Paredes de Nava (Palencia), de 1550, l’habitant ou l’étranger qui introduirait du vin produit hors de la ville, sera puni par la saisie des animaux et du chariot, comme cela se fait dans d’autres endroits : « E que si El tal vezino E otra qualquier Persona de la Villa ofuera aparté lo metiere que pierdan el dicho vino y la bestia y carro en que lo metieren con las dichas mulas E incurran en pena de quinientos mrs. es to se entienda no pidiendo licencia al Regimiento la mitad de la pena para el concejo y la otra mitad para el acusador e mandarlo a pregonar Esto se entienda de dos cántaras arriba con que no lo pueda vender so pena de lo Haber perdido » (T. Teresa Leon, 1968, 221)61

    72La gravité de ces châtiments apparaît beaucoup plus si on tient compte du fait que les outils agricoles ont été protégés légalement pendant le Moyen Âge contre une possible saisie pour dette. Comme J.P. Martín Cea (1986, 54) Ta signalé, la protection des outils et de leurs utilisateurs est évoquée dans les Siete Partidas, l’Ordonamiento de Alcalá, et par quelques États Généraux tenus par Alphonse XI (1311-1350). Dans le premier des textes cités, on protège les animaux, les outils de labour et leurs utilisateurs : « Bueyes nin vacas nin otras bestias de arada nin del aradero las ferramientas nin las otras cosas que son menester para labrar las heredades nin los sieruos que son p(n)[u]estos enellas señaladamente para labrar. Defendemos que ninguno no los tome apeños. Nin otrosi ningund iudgador ni otro onbre no se osado delas prender ni de fazer entrega dellas. E qualquier que lo fiziesse séria tenudo de pechar al señor dellas todo el daño & el menoscabo quele viniesse por esta razon » (Alphonse X le Sage, 1994)62 et on y inclue un additif qui se réfère à d’autres lois comme l’Ordonamiento de Alcalá de 1348, qui établit une distinction selon que le débiteur est un particulier, ou le roi, ou le propriétaire de la terre travaillée, et dans ce cas on peut saisir les animaux et les outils s’il n’y a aucun autre bien à saisir : « Establescemos è mandamos, que los bueyes è bestias de arada, nin los aparejos dellos que son para arar, è labrar, è coger el pan, è los otros frutos de la tierra, que non sean preynados, nin tomados, nin testados, nin embargados por debdas que los Sennores dellas deban a Christianos, nin Judios, nin otras personas qualesquie ; pero por los pechos è derechos nuestros, è del Sennor del logar, ò por debda, que el Labrador deba al Sennor de la hereda, non le fallando otros bienes raiçes, ò muebles » (I. Jordán de Asso, 1983, 28-29)63.

    73On peut rajouter à toutes ces lois générales plusieurs textes dont certains sont antérieurs. Dans le fuero de Soria, de 1256, déjà mentionné, on interdit, lorsqu’il y a saisie pour dette de prendre les outils et les animaux de travail s’il existe la possibilité de choisir un autre bien qui puisse servir de paiement pour la peine décidée, ce qui annonce l’esprit d’Alcalà : « Ninguno non peindre bueyes nin cacas con que aran, nin aradro, nin timon, nin otra cosa ninguna que sea necesaria, ó que sea menester pora arar, ó pora coger pan, fallando otro mueble que cumpla á tanto, é medio que fuere aquello porque lo ovieren de peindrar, ó el mueble que sea atal, que aquel que la oviere de aver, que la pueda levar ante sí, ó meter en su poder, é de que se pueda ante acorrer ; et el que ansi non lo ficiere, tome lo que peindrare á su sennor doblado » (J. Loperràez Corvalán, 1978, 154)64.

    74Beaucoup plus éloignée dans le temps, on trouve dans les Ordonnances de Caravaca de la Cruz (Murcie) de 1765 qui réforment et augmentent celles de 1736, l’interdiction de saisir les outils et les animaux. Le temps parcouru semble avoir changé les choses : dans ces ordonnances, c’est une pétition populaire qui demande au gouverneur – et qui apparemment l’obtient – qu’on n’emprisonne pas les laboureurs et qu’on ne saisisse pas leurs outils pour cause de dettes consécutives au non-respect des dites ordonnances : « Ordenaron y mandaron que los Labradores del campo desta villa no puedan ser presos ni detenidos en el Pueblo por la paga de penas de ordenanza, ni se les embarguen los pares, ni aperos de la labor por el gran perxuicio que résulta del cultibo de las Heredades por la ausencia de ellos a quienes se exixan de otro modo las referidas penas » (G. Sanchez Romero, 1982, 63).

    VI - La théorie et la réalité

    1. Respect ou non respect de la norme

    75La lecture du Menosprecio de corte y alabanza de aldea, déjà cité, nous révèle un village idyllique, utopique selon son éditeur, du milieu du xvie siècle où on trouve tous les biens et d’où sont absents tous les maux, par opposition à la Cour. Dans l’opposition dialectique des partisans et des adversaires de l’une et de l’autre, nous trouvons le paysan, le bon villageois, qui, entre autres choses, accomplit tous les devoirs religieux évoqués plus haut, respecte le jour de fête du saint patron, va à la messe, paie les dîmes et les prémices, fait les aumônes et observe les fêtes : « ¡Oh bienaventurada aldea en la cual el buen aldeano guarda el día del disanto, ofresce en la fiesta, oye misa el domingo, paga el diezmo al obispo, da las primicias al cura, hace sus TodosSantos, lleva ofrenda por susfinados, ayuda a la fabrica, da para los santuarios, empresta a los vecinos, da torrezno a San Antón, harina al sacristán, lino a Sant Lázaro, trigo a Guadalupe, finalmente va a vísperas el día de la fiesta y quema su tabla de cera en la misa ! » (A. de Guevara, 1984 : 179).

    76L’image apparaît beaucoup moins idéalisée dans la législation synodale consultée et pas seulement dans celle-ci. Face aux cas d’inobservance de la norme que nous allons traiter, on est obligé de reconnaître que celle-ci a été souvent respectée ; ce qui a donné, avec le temps, une assimilation de son contenu par de larges secteurs de la société rurale, bien que pour ce qui est du respect des normes concernant les dimanches et les fêtes, on a l’impression que la lutte pour leur implantation a été plus longue.

    77Différents synodes comportent des références au non-respect de la loi : Orense (1543 et 1544), Saint Jacques de Compostelle (1439), Tuy (1526) (fête de saint Marc), d’Astorga (1553), Leon (1526), Oviedo (1381 et 1553) (fête de la Conception), Salamanque (1410), Badajoz (1501), Ávila (1481) (chrétiens, juifs et musulmans), Ségovie (1529), Burgos (1443, à travers la compilation de 1503-1511), et Braga (1477)65. Remarquons qu’il est normal que l’Église considère le manquement à ce précepte comme une preuve du peu de respect qu’on lui témoigne à elle ainsi qu’à ses représentants qui ne réussissent pas à imposer sa doctrine de manière convaincante. Dans de nombreux cas au lieu d’aller à la messe, on va à la taverne ou l’on joue devant la porte de l’église, ou, comme il est dit dans le synode d’Astorga de 1553, on en arrive à des affrontements entre les paroissiens et les curés quand ceux-ci reprochent à ceux-là de ne pas aller à la messe (A. García y García, 1984, 133-134).

    78Dans le synode de Badajoz remarquable par ses références à des pratiques absolument quotidiennes, l’évêque Alonso Manrique de Lara commence par reconnaître que le non-respect de cette loi est très courant : « E avemos sido informados que en todo nuestro obispado tan comunmente se quebrantan las fiestas, y que muchos christianos trabajan y entienden en sus exercicios y obras serviles los dias de las fiestas como los otros dias de labor ». Ensuite il attire l’attention sur les gens qui préfèrent payer l’amende exigée plutôt que de cesser de travailler : il fait allusion à une ancienne constitution de Juan de Morales (1419) dans laquelle on impose une peine de douze maravédis à ceux qui n’observent pas les fêtes, peut-être parce que la somme demandée n’est pas excessive, raison pour laquelle il indique que l’amende sera donnée chaque fois qu’on les verra travailler, « todas las vezes en el dia que lofallare en rebellion « , et pas seulement une fois par jour. Ensuite il touche un sujet fondamental puisqu’il soupçonne les alguazils chargés d’infliger les peines de ne pas remplir correctement leur fonction et il nous laisse entendre qu’ils se laissaient suborner ou, tout au moins, qu’ils fermaient les yeux sur le travail de leurs voisins.

    E por quanto podria subceder que algunos alguaziles se concertasen con los vezinos que pudiesen vender e usar de sus officios, dandoles cierta suma de mr. o otras cosas, los diass de fiesta, mandamos a los sobredichos alguaziles que no fagan conveniencia tan reprovada. Y es nuestra voluntad que si alguno de los nuestros alguaziles, asi de la ciudad de Badajoz o de qualquier otro lugar del dicho nuestro obispado, fuere fallado hazer tal cosa, que pague lo que asi recibiere con el quatro tanto para un hospital (qual nos o nuestro provisor o visitador mandaremos) e que este treynta dias en la carcel e le sea quitado el officio de alguazil e que perpetuamente sea habido por inhabile para el dicho officio.

    79Et, finalement, il aborde un autre thème conflictuel : l’obligation faite aux paysans de travailler sur ordre de leurs seigneurs ; renvoyant, ainsi, aux puissants la responsabilité de l’inobservance à laquelle sont poussés ceux qui ont besoin de travailler pour vivre : « Item, avemos sido informados que muchos señores e renteros y otros que tienen labranças, compelen, en los dias de las Pasquas e fiestas, labrar a sus collaços e servidores y esclavos, de lo qual, allende del cargo de sus conciencias, se sigue grand peligro a las animas de aquellos que en los tales dias se ocupan en semejantes labores, que, a causa de la dicha ocupacion, no van a sus parrochias ni oyen los divinales officios ni tienen vida ni exercicio de christianos » (A. García y García, 1990, 30, 32 et 33)66.

    80Cette image devrait être complétée par celle que présentent les actes des visites pastorales. Un sondage dans plusieurs articles permet de vérifier l’existence de plaintes sur le comportement des fidèles les jours de fêtes67. Dans la visite pastorale portugaise de l’église de saint André de Mafra (diocèse de Lisbonne) la façon dont est mentionnée l’inobservance de l’assistance à la messe le dimanche et l’interdiction de travailler ce jour-là, est très curieuse. Malgré la série complète des actes des visites pastorales de 1489 à 1523, et malgré quelques allusions, de la part des prêtres, à des problèmes liés à la célébration des messes, il faut attendre la visite de 1517 pour lire que beaucoup de fidèles ne vont pas à l’église – ce dont bizarrement on ne s’était pas aperçu avant – et que, de plus, ils font du transport avec des bêtes, charroient de l’eau ou se livrent à d’autres activités comme la chasse : « nos quaees dias albadan (sic) testas, handam caminhos, acarretam agoa e andam à quaça e fazem outros serviços » (I. da R. Pereira, 1978, 238). Cette remarque est-elle due au zèle du prêtre visiteur ? A-t-on manqué la messe et travaillé les dimanches uniquement cette année-là ?

    81Bien qu’elles soient postérieures aux synodes évoqués, nous pouvons nous référer aux études sur Cáceres et la Galice. Dans la première zone citée, au cours du xviiie siècle, il semble que l’on n’ait pas trop respecté les règles édictées par l’évêque, comme le signale M. Santillana Pérez (1982, 222-223) ; il en va de même pour la Galice, entre 1595 et 1850, étudiée par E. Bande Rodriguez (1999, 300-301 et 309-310) où l’on ne respectait pas la législation en vigueur, puisque cet auteur mentionne, en 1696, 1706 et 1829, le non-respect de l’assistance à la messe d’un côté et de l’interdiction de travailler le dimanche de l’autre68.

    2. La fraude ou le non-paiement de la dîme

    82Ils sont endémiques au Moyen Âge et à l’époque moderne et c’est un vaste sujet69. Cependant nous pensons que la simple mention de quelques causes consignées dans les synodes fera apparaître dans sa juste mesure la gravité du problème. Il ne s’agit pas comme nous venons de le voir à propos des fêtes d’un échange de mots entre un paroissien et son curé. Le problème est beaucoup plus important. En fait, c’est le pouvoir seigneurial ou municipal – et derrière celui-ci se trouvaient souvent les puissants, qui contrôlaient les charges municipales dans les lieux importants – ou les monastères eux-mêmes qui s’opposent à l’autorité ecclésiastique. Une opposition qui, comme le signalent les textes eux-mêmes, pouvait atteindre un fort degré de violence.

    83Parfois l’affrontement est direct et n’implique que de juger le comportement des prêtres pour leur dénier le droit de percevoir les dîmes. Le synode de Coria-Cáceres de 1462 reconnaît cette antipathie envers les curés quand il signale que certaines personnes disent que les prêtres ne méritent pas les dîmes, : « E porque hay muchos que quieren dezir de sus lenguas, maltrayendo a las personas, deciendo que los sacerdotes non lo merescen », ce qui n’a aucun sens pour le législateur, puisque le peuple est un troupeau de brebis dont les prêtres sont les bergers, que seul Dieu a le droit de juger (A. Garcia y Garcia, 1990, 132). Cette situation pourrait naître des comportements malhonnêtes de certains éléments qui interviennent dans le recouvrement des dîmes. Presque un siècle après dans le synode d’Astorga de 1553, l’évêque Pedro de Acuna reconnaît que le mauvais comportement des collecteurs de dîmes peut conduire les paroissiens à refuser d’accomplir leur devoir ; dans la constitution consacrée à De los questores o demandadores, on dit que les collecteurs profitent de la naïveté des gens – ils les appellent « les simples » –, allant jusqu’à les tromper, et provoquant leur refus « y ansi, con engaño, roban las haziendas a los pobres » provoquant la réponse négative : « E otros, que dizen simples, se apartan de pagar los diezmos e d offrescer, en peligro de sus animas » (A. García y García, 1984, 201).

    84Dans d’autres cas on relève un affrontement direct entre le pouvoir laïque et le pouvoir religieux. L’opposition tourne autour de ce que, en terminologie médiévale, on appelle la liberté de l’Église. La législation contre les privilèges de l’Église se retrouve dans de nombreux synodes, et cela dépasse de beaucoup le paiement des dîmes, puisque, en plus, on interdisait ou essayait d’interdire aux curés de mener une vie normale dans les villages70. En 1440, le synode de Ségovie montre sans complaisance jusqu’à quel point l’affrontement avec l’Église pouvait mettre en péril le respect de la loi sur le paiement des dîmes ; les puissants seigneurs temporels, outre qu’ils statuent et promulguent des ordonnances contre les dîmes, en arrivent à la violence physique contre les prêtres, qu’ils menacent et emprisonnent, allant jusqu’à blesser les collecteurs de dîmes71. Empêcher qu’on leur cuise leur pain, qu’on leur moule leur blé, qu’ils aient autant de droits que tous les habitants, qu’on leur garde leurs troupeaux, qu’on laboure leurs terres, est relié au thème du paiement des dîmes par le synode d’Oviedo de 1553, qui punit d’excommunication ceux qui agissent ainsi et d’interdit le village qui légifèrerait dans ce sens72.

    85Mais le sujet est idéologiquement plus compliqué, puisque ce ne sont pas seulement les laïcs qui s’opposent aux autorités ecclésiastiques. Le paiement des dîmes par les religieux est un sujet complexe et nous voulons seulement indiquer que les synodes insistent maintes fois sur l’obligation de payer faite aux religieux. Une des constitutions de 1503 de Pascual Ampudia de Rebenga décrit la situation à Burgos, en disant que les prêtres ne veulent pas payer de dîme sur leurs propriétés, « como ha parescido e paresce por la experiencia » et en promettant des châtiments temporels à ceux qui ne paient pas : « no se accordando de la penuria, penas e maldiciones que nuestro Redemptor e Salvador tiene prometido de embiar e dar sobre los que no diezman como deven e sobre sus frutos » (A. García y García, 1997, 272-274, textes en 273). De plus, l’affaire se complique parce qu’il ne s’agit pas simplement du refus de quelques prêtres de payer la dîme sur leurs propriétés, mais du fait qu’ils se comportent de façon intéressée ou illégale en poussant leurs paroissiens à ne pas la payer. Au xiiie siècle, à Leon, on légifère contre les prêtres qui veulent attirer à eux les fidèles d’une autre paroisse pour augmenter leurs revenus. En 1262 ou 1267, on interdit aux prêtres de traiter avec des fidèles qui ont déjà payé leur dîme dans une autre paroisse et on concède au premier curé le droit de réclamer son manque à gagner au nouveau : « Stablecemos que nengun clerigo no faga pleito con feligreses de otro clerigo pora tornarse so feligrese. Et depues que el feligresfur a una eglesia et se en ella dezmar, non sea recebido porfeligres de otrra eglesia. Et se fur recebido, el clerigo cuyo ante yera pueda demandar iur et possession et forcia, asi commo de otra cosa de que fuesse despoyado, salvo de aquellos que se van a morar de una parrochia pora otra hu ha terminos partidos » (A. García y García, 1984, 251-252). La fraude d’avoir une double résidence pour que l’Église ne puisse contrôler le paroissien est constatée à ­­Ávila dans la première moitié du xve siècle, en 1426-1441, et cela paraît être davantage le fait de puissants que de paysans puisque ce sont les chevaliers, les écuyers, les gentilshommes et d’autres qui prétendent payer la dîme dans un autre endroit. Le problème s’accroît quand existe une certaine complicité entre curés et paroissiens pour qu’une des parties obtienne des bénéfices qui sont pour l’autre une économie : « Y prohibimos y mandamos que a los clerigos y curas, so pena de excomunion, y a los parrochianos que uvieren de dezmar, que de aqui adelante no fagan conveniencia alguna sobre los diezmos que han de dar y pagar, salvo que los paguen y den enteramente segun son obligados de derecho » (A. García y García, 1993, 143-146).

    86Cette façon d’agir à son propre bénéfice n’est pas le cas d’autres comportements aussi intéressés, bien qu’ils laissent entrevoir quelques problèmes avec la hiérarchie. Dans le synode d’Oviedo de 1382 on met le doigt sur cette plaie qu’est la tendance de plusieurs membres de l’Église à ne payer la dîme que partiellement, sous peine d’amendes à ceux qui se conduisent ainsi73.

    87Finalement, les propos de l’évêque Garcia de Castronuno (1406), cités dans le synode de Coria-Cáceres de 1462, nous conduisent à une explication très simple et assez actuelle, si nous pensons aux déclarations d’impôts modernes : la complexité du message. La bonté de l’évêque attribue le mauvais paiement de la dîme plus au manque de compréhension qu’à la malice du paysan quand il indique que beaucoup ont des façons de faire qu’il vaudrait mieux appeler : « abusiones, ca bien creemos que mas lo fazen con inorancia de lo non entender, que con malicia de lo querer faze » (A. García y García, 1990, 133).

    88Il faut bien reconnaître que, malgré les tentatives d’implanter toute cette législation et malgré l’image idyllique donnée par certains écrivains, la pratique quotidienne ne fut pas aussi parfaite que celle que souhaitaient les législateurs et, peut-être pourrait-on envisager une société où il y avait plus de syncrétisme religieux qu’on ne le suppose et des croyances moins monothéistes. Plusieurs constitutions synodales destinées à éradiquer les croyances d’origine païenne le montrent comme des pratiques populaires relevées par l’ethnologie aux xixe et xxe siècles. On a l’impression que la connaissance profonde de la théorie et de la pratique chrétiennes n’était pas aussi enracinée dans les classes populaires qu’on pouvait le supposer, y compris chez le clergé rural jusqu’au xvie siècle.

    3. Causes de l’échec

    89Que la législation n’arrive pas à s’appliquer a des raisons multiples. Celles qui ont empêché l’édification de ce village guévarien sont nombreuses et variées. En résumé, on pourrait parler pour l’époque étudiée de plusieurs causes, étant bien entendu que l’évolution de tous ces aspects est passée par diverses phases historiques de caractéristiques très différentes.

    90Il faut, tout d’abord, parler de la multiplicité des législations et des pouvoirs, et de leurs interférences. Les législations locales ont accumulé tout au long du Moyen Âge, une série de privilèges ou d’exemptions accordées par les monarques qui permettaient d’échapper à la loi générale. Il s’agit d’une situation qui, dans certains cas comme le paiement des dîmes, peut être importante et qui de toutes façons rend difficile l’implantation méthodique et réelle de normes sur le territoire « national « ou, simplement régional. Il faut ajouter à tout cela le non-respect endémique de la loi, dû à des situations de crises ou au manque de mécanismes de contrôle efficaces.

    91En second lieu il faut citer les luttes politiques pour le pouvoir, avec pour conséquence la division du territoire accompagnée parfois de prises de parti de la part des puissances religieuses. Les nombreuses périodes de crises politiques et de guerres civiles empêchent la mise en pratique de nombreuses lois. Les références à ce manquement, entraînant une certaine ruine économique et résultant du chaos existant, apparaissent dans plusieurs synodes tenus, par exemple, après le règne d’Henri IV (1425-1474). Il serait illogique de penser que pendant les époques de crises il y avait le même respect envers la loi et la même capacité de contrôle de la part des législateurs, que pendant les époques de prospérité économique ou de tranquillité militaire.

    92À un degré moindre, nous devons évoquer la relation entre le clergé et les communautés paysannes, d’un point de vue global. L’Église elle-même ne nous donne pas, au travers des informations synodales que nous avons utilisées, une image très positive des comportements de ses ministres : l’immoralité, l’incompétence, la simonie, le traitement arbitraire des sujets, la désobéissance au pouvoir religieux lui-même, sont des traits qui se répètent avec insistance. Et, comme on peut le supposer, ces comportements ne sont pas les meilleures dispositions pour que passe et s’implante de façon claire le message de l’Église. Mais la critique n’est pas seulement interne, car on connaît bien les virulentes attaques portées contre les comportements de l’Église dans la littérature médiévale en général et dans l’espagnole en particulier74.

    93Pour finir, nous voulons attirer l’attention sur un élément plus proche du comportement quotidien et qui résumerait tout ce qui a été dit antérieurement. Nous voulons parler de la relation concrète des habitants d’une localité, souvent très petite, avec ses prêtres. Il s’agit d’une réalité qui peut aider à comprendre pourquoi les lois théoriques ne sont pas respectées comme le voudraient ceux qui les font, réalité à laquelle nous allons apporter une touche finale empruntée au synode de Luis Pires, tenu dans la ville portugaise de Braga en 1477. En parlant des prêtres qui ont des concubines et des fils, on reconnaît que cette situation interdit au bon prêtre de blâmer les péchés des fidèles puisqu’il n’a « non tem coraçom nem lingoa », et de défendre la liberté de l’église ; leurs écarts de conduite empêchent les mauvais prêtres de voir qu’ils sont critiqués, méprisés et détestés : « som tam abatidos e tam subjectos e tam doestados e desacoraçoados e avidos em tanto despreço e avorecimeinto... » (A. García y García, 1982, 124).

    Conclusion

    94Il semblerait que ce qui a été dit jusqu’ici ne serait qu’un fait mineur de l’histoire de la technique et que la portée de tout ce qui a été exposé se réduirait, finalement, à un châtiment moral ou pécuniaire qui n’est pas toujours exigé ou payé. Il faut cependant s’éloigner radicalement de cette interprétation et il suffira de se référer à des évènements comme celui rapporté par Julio Caro Baroja (1978 : 474-480 du vol. 1) dans son livre sur les juifs dans l’Espagne moderne et contemporaine, pour percevoir la portée et les conséquences de l’inobservance de la loi sur le travail du dimanche. Cet auteur étudia un procès d’inquisition intenté contre la famille de crypto-judaïsants portugais de Diego Enríquez qui vivait à Tolède, à propos d’un évènement survenu en été 1581. Parmi les accusations portées contre eux par Ana de Lagos, servante de leurs voisins, il y a la célébration du samedi et non du dimanche. De plus, elle signalait que le jour de la saint Mathieu, elle avait vu travailler les deux femmes de la maison à la fabrication de bobines de soie ; elles furent également surprises en plein travail par Andrés Sanchez et Ana de Carrion, les voisins et maîtres de la servante accusatrice. Au-delà du procès inquisitorial religieux qui est au centre de ce problème, il y a le fait que la dénonciation a donné lieu à de lourdes peines pour les juifs accusés, et l’un d’entre eux, malade, mourra en prison.

    95Cet événement est à rapprocher d’autres documents historiques de l’époque. D’un côté, il y a l’obligation de dénoncer le péché, ce qui est à l’origine du procès judiciaire ; de l’autre, il y a le contrôle des fidèles d’une autre religion, que Ton trouve également dans les synodes d’Astorga et d’Oviedo, parce que dans les péchés publics à dénoncer il y a la pratique de rites judaïsants ou islamiques (n’oublions pas que nous sommes en 1553) : « O si sabeys que ayan hecho o visto hazer algunas cerimonias o ritos de la ley de los judios o de la seta de Mahoma o de los gentiles o de otros qualesquier infieles, o ayan dado consejo, favor y ayuda para ello » (A. García y García, 1984, 563). C’est une réalité très proche de celle de Tolède étudiée par Caro Baroja. Ajoutons qu’on peut vérifier que, dans certains endroits, avait été interdit aux membres de communautés d’une autre religion (dans ce cas musulmane), de travailler les dimanches et les jours de fêtes s’ils le faisaient publiquement, et cela à une époque un peu antérieure où Ton pouvait encore pratiquer ces religions. Dans les constitutions de l’évêque de Palencia, don Pedro (1440-1461), recueillies dans la compilation et le synode tenu par Diego de Deza en 1500, on trouve dans le point 62 : « Que los moros que biven entre los cristianos, no hagan sus officios e labores en los domingos publicamente », la critique de ce travail : « Mengua es de la religion cristiana que los moros que biven entre los cristianos, vendan y compren y hagan sus officios mecanicos y obras publicamente en los dias de los domingos. E porque esto redunda en offensa de nuestro Señor, defendemos a los moros que no vendan ni compren ni hagan sus artificos publicamente, de officios mecanicos, en los dias domingos e fiestas que entre los cristianos son de guardar » (A. García y García, 1997, 490)75.

    96Comme on le voit ce ne fut pas chose insignifiante que de transgresser une loi religieuse qui déterminait, pour qui que ce soit, la possibilité d’organiser librement et de manière autonome son travail ; qui déterminait, en somme, quand et comment utiliser les techniques.

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    Notes de bas de page

    1 En plus de textes de type littéraire on a eu recours fondamentalement aux fueros ou chartes de communes, aux ordonnances municipales et aux synodes provinciaux. La publication des ordonnances est très éparpillée ce qui n’est pas le cas de tous les fueros puisqu’il en existe plusieurs recueils provinciaux. Les ordonnances municipales constituent une documentation qui va du dernier tiers du xiiie siècle jusqu’au xixe, qui prend son origine dans les fueros, et qui, selon M. A. Ladero Quesada et I. Galán Parra (1982 : 221-222 et 225-226) reflète davantage des aspects de la vie associés à des thèmes de longue durée plutôt que des problèmes conjoncturels, même si, parfois, on y réglemente des thèmes d’actualité. On peut dire la même chose des synodes et des thèmes de longue durée, en signalant qu’ils sont actuellement édités dans une collection qui comprend déjà sept volumes qui couvrent le territoire du Portugal et, plus ou moins, le territoire correspondant aux Communautés Autonomes de Galice, de Castille et de León, des Asturies et d’Extremadura. Bien qu’il soit élevé, le nombre de synodes traités dans cette série en cours de publication n’est qu’une partie de la totalité, comme on peut le vérifier en consultant le Diccionario de historia eclesiástica de España, s.v. « Sínodo » (Q. Aldea Vaquera, et alii, 1972-1975 : 2487-2494, dans le vol. IV). Dans la même publication, on étudie les conciles nationaux et provinciaux, dans les p. 537-671, dans le vol. I, et, s.v. « Geografía eclesiástica », l’évolution géographique et chronologique des différentes divisions ecclésiastiques espagnoles dans les p. 983-1188, du vol. II. Nous n’avons pas pu consulter l’ouvrage de J. Sánchez Herrero sur les Concilios provinciales y los sínodos toledanos de los siglos xiv y xv.

    2 On se doit de constater que l’information existante sur les sujets traités dans cet article ne disparaît pas au xixe siècle et, nous pouvons dire – suivant en cela une idée de F. Sigaut (1988 : 38) selon laquelle il faudrait avoir recours à l’ethnologie pour comprendre les techniques agricoles du passé à travers le registre archéologique –, que le chemin inverse est pareillement productif et que l’information historique permet d’expliquer des coutumes modernes qui parfois sont arrivées fragmentées jusqu’à nous.

    3 On trouve un détail de cette illustration dans G. Menéndez Pidal (1986 : 181), où l’on voit trois moissonneurs et non un. Au xiiie siècle Gonzalo de Berceo (1982 : 170-172) introduit également un miracle dans la Vida de Santo Domingo de Silos ; où l’on voit comment est puni le travail du dimanche, bien que dans ce cas on transgresse le début de la célébration du dimanche en préparant la pâte à pain pour la porter à cuire au four. Le miracle a lieu à Palencia et il est situé temporellement de manière précise « Un sábado la tarde las viésperas tocadas / ivan por oyrlas las yentes aguisadas » et on y constate le comportement atypique de la femme, face au reste de la communauté, dans son insistance à accomplir les tâches domestiques ; en punition de son orgueil une intervention divine la rend sourde et muette et ce sont ses servantes qui la conduiront à la tombe de saint Dominique, à Silos (Burgos), devant laquelle elle restera une semaine-à partir du dimanche –, après quoi elle guérira. La conclusion est claire et évidente, le repentir est total : « Desende adelant, esto es de crer, / las viésperas del sábado no las quiso perder ». Le texte de Berceo se fonde sur une œuvre de Grimaldo – disciple de saint Dominique (1000-1073) – écrite en latin à la fin du xie siècle, présentée par l’éditrice à côté de sa traduction, dans les p. 30-31.

    4 Le cantique 117 raconte la punition – une maladie qui l’empêche de se servir de ses mains –, infligée à une femme qui avait travaillé un samedi alors qu’elle avait promis de ne pas le faire ; elle guérira après être allée à l’église de Sainte Marie de Chartres. Tandis que dans le cantique 199 on raconte comment un pelletier – pour ne pas avoir respecté le jour de la fête de la Vierge de Mars –, s’enfonce une aiguille dans le cou, et n’en guérira qu’après avoir visité la Vierge de Terena (dans le Bas Guadiana). On peut dater les deux cantiques aux environs de 1274-1277 (Alphonse le Sage, 1988 : 57-58 et 240-242, et 1986 : 24 pour les dates).

    5 Dans l’exemple suivant, le 165, Festa non colens punitur ut sit aliis in exemplum, on raconte, également, ce qui est arrivé dans la ville italienne de Viterbe ; il s’agit d’une femme qui promet à saint François d’observer sa fête s’il la guérit d’une maladie ; une fois guérie, elle oublie sa promesse et le jour de la fête, quand « comenco a labrar e el braço que estiendo derecho quedo envarado e seco que non lo pudo doblar. E queriendolo doblar a traer contra ssy con el otro braço, secosele el sano », ce qui l’amène à se repentir et à refaire, dévotement, le voeu de ne pas travailler le jour de la fête du saint, et elle guérit alors de cette deuxième infirmité. (J.E. Keller, 1961 : 137).

    6 Les citations des Partidas sont extraites de l’édition en CD-Rom après élimination des signes indiquant les abréviations.

    7 Cet auteur mentionne que la festivité du dimanche est confirmée dans les ordonnances impériales de Constantin, bien qu’à cette époque on tolérait les travaux agricoles même si on interdisait les activités judiciaires et les travaux publics ; ce fut dans les synodes de Laodicea de 380 et d’Orléans de 528 qu’on interdit définitivement ces travaux. Pour sa part, Théodose II, au début du ve siècle, interdit le travail agricole les dimanches et les jours de fêtes majeures ; ce que l’on retrouve également dans la législation de plusieurs royaumes romano-barbares qui adhèrent à la législation synodale. Vers la fin du viie siècle, le canon 16 du IIe concile d’Auxerre confirmera définitivement l’interdiction de travailler le dimanche, passant ensuite aux législateurs carolingiens qui le transformeront en lois étatiques ; ainsi, les capitulaires de Charlemagne énumèrent plus d’une fois et de façon détaillée les travaux interdits – note 12, pp. 27-28 – : « Statuimus quoque, secumdum quod et in lege Dominus praecipit, ut opera servilia diebus dominicis non agantur, sicut et bonae memoriae genitor meus in suis sinodalibus edictis mandavit, id est, quod nec viri ruralia opera exerceant, nec in vinea colenda, nec in campis arando, metendo vel faenum secundo, vel sepem ponendo, nec in silvis stirpare, vel arbores caedere, vel in petris laborare, nec domos construere ; nec in horto laborent, nec ad placita conveniant, nec venationes exerceant. Et tria carraria opera licet in die dominico, id est, ostilia carra, vel victualia, vel si forte necesse erit corpus cuiuslibet ducere ad sepulchrum. Item feminae opera textilia non faciant, nec capulent vestitos, nec consuent, nec acupictile faciant ; nec lana carpere, nec linum battare, nec in publico vestimenta lavare, nec berbices tundere habeant licitum ; ut omnimodis honor et requies diei dominicae serventur ».

    8 Dans l’épigraphe [19] on signale que doivent être observées, comme les dimanches, les quatre fêtes de la Vierge et les deux de la sainte Croix, en mai et en septembre (I. de C. Serra-Rafols, 1949 : 237).

    9 Les textes catalans ont été rassemblés par I. de Serra-Rafols (1949 : 236, 237 et 245). Il est également interdit de laver des draps ou des écheveaux de laine, et de les mettre à sécher, du samedi après le coucher du soleil jusqu’au lundi.

    10 J.Ma. Fernández del Pozo, 1988 : 114-115.

    11 J. Ma. Fernández del Pozo, 1988 : 115. Nous reviendrons ensuite sur les nuances apportées à l’interdiction prenant effet avant le début de la grand messe ou sur la nécessité de travailler sur les aires avant la pluie ou d’autres causes fortuites que l’on signale comme étant la suite du premier des textes.

    12 L’idée de voyager est également présente dans un texte poétique de celui qui fut le grand chancelier de Castille sous le règne d’Henri III, Pero López de Ayala (1332-1406), qui à la fin de sa vie écrit le Rimado de Palacio, commencé pendant sa captivité – 1384/1488 –, jusqu’en 1403-1406. Il s’agit d’une « autobiographie exemplaire », comme le dit son éditeur Germán Orduña, et où les strophes 20 et suivantes sont consacrées aux dix commandements – qui sont tous transgressés – et disant expressément du troisième : « En el tercero mandaste las tus fiestas onrrar,/ dexarnos de obras vanass e a Ti, Senor, orar, / e, en los buenos pensamientos aquel dia pasar, / limosnas a los pobres, de nuestros bienes dar, // Guardelo yo, Senor, muy poco tal mandado ; / el dia de la fiestas nuncafue apartado / por mi del otro dia que estaua otorgado / de fazer todas obras, por que soy muy culpado. / El dia del domingo caminos començé ; / mis omnes e mis bestias muy mal los trabaajé ; / con aues e con canes aquel dia caçé ; / de fazer obras santas poco me empaché. // De oir dezir las oras non tomé deuoçiôn / en la tu casa santa, nin la tu predicaciôn ; / en vanos pensamientos, puse mi corazôn ; mentir, escarneçer, era mi entinçión » (P. López de Ayala, 1991 : 124-125 et 41-60, pour les commentaires de l’éditeur).

    13 Plus avant, à la page 271, on traite de l’obligation, pour les plus de quatorze ans, d’aller à la messe les dimanches et les jours de fêtes que l’Eglise oblige à observer, et on interdit d’aller à la chasse, avec l’instauration d’une amende d’un réal pour les contrevenants.

    14 Ma. C. Pescador del Hoyo, 1976 : 726.

    15 Dans les chapitres II et III on interdit de moudre du grain les jours des fêtes citées et d’aller à la taverne avant et pendant la messe (G. Berrogain, 1930 : 383-384).

    16 Le « aunque no lo sean » fait-il référence aux fêtes non imposées par l’Eglise ?

    17 Pour apprécier le rôle des laïcs à travers les synodes médiévaux on peut consulter le livre de J.C. Matías y Vicente (1990), axé sur ceux du diocèse de Salamanque.

    18 Les synodes d’Astorga et d’Oviedo de 1553, comprennent un certain nombre de constitutions identiques sans qu’on puisse dire lesquelles sont à l’origine des autres.

    19 Les références ponctuelles se trouvent dans l’œuvre dirigée par A. Garcia y García (1981 : 52, 346, 381-382 et 402 ; 1984 : 32, 119, 284, 374, 330 et 501-502 ; 1987 : 55, 333 et 357 ; 1990 : 33, 183 et 211-212 ; 1993 : 17 et 62 ; 1997 : 52, 76, 359-360, 371 et 413 ; et 1982 : 81, 127-128, 329, 335 et 336). Dans tous les cas nous donnerons au synode le nom de son siège et non celui du lieu où il s’est tenu, afin de faciliter sa localisation.

    20 J.R. Flecha Andrés (1976 : 355) indique que opus servile apparaît comme concept moral avec saint Irénée, et que saint Martin de Braga l’utilisa le premier dans son acception matérielle, dans son De correptione rusticorum. Il convient de dire que dans cet ouvrage, l’évêque de Braga – au ive siècle – utilise des concepts semblables à ceux que nous analysons ici, et que nos données devraient être augmentées d’autres du Haut Moyen Âge.

    21 On suppose que le début du texte cité fait allusion au dimanche, bien que, auparavant, il y ait eu une étrange référence au samedi et aux juifs. Dans la constitution 34 du Liber synodalis de Salamanque – du 6 avril 1410 –, de Gonzalo de Alba, il est dit, De tertio precepto : Tertium preceptum est ‘ut diem sabbati sanctifies’, id est serues. Hic queratur utrum die dominica uel festis precipuis aliqua opera uilia fecerit, ut arare, fodere, suere, scindere, ad molendinum ire, fruges et racemos colligere, fenum et bladum parare, nisi imminent periculum tempestatis uel destructionis, quia tunc esset licitum recolligere, uel de area aut de prato amouere ; sit in illis diebus ad mercata uel nundinas, causa lucri, iuit, mercando uel uendendo, nisi uictualia necessaria ; et sic de aliis operibus, secundum quod uisum fuerit quantum ad statum confitentis (A. García y García, 1987 : 104). L’allusion initiale au samedi est tirée de l’Exode, 20, 7, selon les éditeurs. Nous ne sommes pas les seuls à être étonnés par la phrase du début, puisque, dans un autre texte très semblable à celui de Pedro de Cuéllar sur les travaux interdits, daté du xiiie siècle, l’auteur se voit obligé d’introduire une explication qui christianise la phrase biblique : « e este es nuestro domingo » (A. Morel-Fatio, 1887 : 380).

    22 Dans les p. 542-544 on trouve des détails intéressants sur les travaux liés à l’industrie textile qui, comme on le sait, était à Ségovie d’une importance capitale. L’introduction de l’édition séparée de ce catéchisme – celle de J.L. Martin et A. Linage Conde (1987 : 27-105) – montre les grandes influences qu’il a pu avoir sur les conciles IV de Latran (1215), légataire de Valladolid (1322), provincial de Tolède (1323) à côté de textes d’auteurs concrets ou de lois civiles de cadre général impossibles à détailler ici.

    23 Ceux qui sont chargés de faire respecter la loi sont le curé ou Talguazil ou l’autorité civile, le maire.

    24 Les données se trouvent dans A. García y Garda (1981 : 255-256 ; 1984 : 179 ; 1990 : 213 et 391-392 ; 1993 : 62-63, 269-270 et 542-544). Cette coïncidence n’est pas fortuite, puisque la relation entre les deux corpus législatifs se concrétise directement par diverses allusions des synodes aux lois du royaume sur l’observation des dimanches et des fêtes. Dans les synodes d’Orense (1543 et 1544), d’Astorga (1553), d’Oviedo (1553) et de Burgos (1443, repris en 1503-1511) il est dit expressément qu’on doit obéir aux « lois du Royaume » ou aux « pragmatiques royales », ou bien on mentionne la répartition des fêtes proposée dans les Partidas, quoiqu’on ne cite pas leur nombre, ou on fait généralement référence aux lois promulguées par les rois d’Espagne. (A. García y Garcia, 1981 : 255-256 ; 1984 : 174 et 503 ; 1997 : 180).

    25 Cette casuistique variable, comportant des nuances bien différentes, se retrouve également dans des textes de l’époque romaine qui traitent des interdictions de travailler les jours de fêtes, comme on peut le vérifier en consultant les traités d’agriculture de Columelle et de Caton. Dans le premier – De re rustica, II, 21, 3 et 5 – au sujet de ce que les agriculteurs peuvent ou ne peuvent pas faire les jours de fêtes, on trouve l’autorisation de transporter, à l’aide d’hommes ou de chevaux, des arbres destinés à être plantés – bien qu’il soit interdit de le faire – à condition que ce ne soit pas avec des animaux attelés au joug et on ajoute que Caton signale que pour les mules, les chevaux et les ânes il n’y a pas de jours de fêtes, même s’il est permis d’atteler les bœufs pour certains (Columelle, 1977 : 220 et 222 ; Caton, 1976 : 196).

    26 A. García, y García, 1990 : 392.

    27 Dans le synode de Porto (Portugal), tenu en 1496 par Diego de Sousa, on trouve une plainte déposée auprès de l’évêque que celui-ci tranchera en faveur des plaignants. Il semblerait que, de tout temps, existait la coutume de pêcher les jours de fête certains poissons – les « saves » (aloses ?) – pour, dans un acte de charité, les offrir aux pauvres. Les pêcheurs eux-mêmes réclamaient qu’on leur permette, y compris avec une autorisation écrite, de faire cette pêche étant donné que certaines personnes, non précisées, les en empêchaient.

    28 Dans les synodes d’Orense, de 1543 et 1544, tenus par Francisco Manrique de Lara, on autorise la cuisson du pain et la mouture de la farine les jours des fêtes des patrons locaux, si c’était nécessaire de le faire (A. Garcia y García, 1981 : 245).

    29 A. García y García, 1997 : 633.

    30 Le catéchisme hispano-latin – copié en caractères du xve siècle – édité par J.M. Casas Homs (1948 : 119) n’explicite pas les commandements, et c’est ainsi que le troisième apparaît comme « Sabata santificies », et comme « guardarás las fiestas ». C’est ce qu’on trouve également dans le synode d’Oviedo daté approximativement de 1379 où il est fait une allusion générale aux travailleurs : « los que labran y trabajan en las fiestas » (J. Cuesta Fernández, 1959 : 11).

    31 Curieusement dans l’original on parle également de maiar, ce qui, s’il s’agit de broyer des céréales, ne correspond pas au lieu d’origine de l’auteur – Valence –, mais à la majorité du Portugal.

    32 Les données sont dans A. Garcia y Garcia (1981 : 70, 245 et 382-384 ; 1984 : 73-76, 330-331, 396-397 et 502-503 ; 1990 : 31-32, 211-212, 344-346 et 391 ; 1993 : 485-486 ; et 1997 : 47-48, 90-91, 183-184 et 359-360).

    33 A. García y García, 1981 : 243.

    34 On retrouve pratiquement les mêmes mots dans le synode d’Oviedo, de 1553 (A. García y García, 1984 : 501-502).

    35 Dans A. García y García (1984 : 73 et 396-397 ; 1990 : 30 ; 1993 : 485, et 1997 : 470-471 et 633).

    36 Ces deux obligations se retrouvent réunis dans le synode de Braga (Portugal), de 1477, tenu par Luis Pires. Dans sa constitution 28, Que non façan saimentos nos domingos e festas principaaes, on interdit de sortir, de célébrer des funérailles (A. Garcia y Garcia, 1982 : 101-102, texte dans 101). Les synodes de Mondoñedo (1534), d’Orense (1543, 1544), d’Astorga (1553), de León (1303 et 1526), d’Oviedo (1377 et 1553), de Coria-Cáceres (1537), de Ségovie (1529), de Burgos (1411, dans le recueil de 1503-1511) et de Palencia (1412) traitent de l’obligation d’aller à la messe (A. Garcia y Garcia, 1981 : 55 et 152 ; 1984 : 30, 119, 280, 346, 397 et 529 ; 1990 : 214 ; 1993 : 531-532 et 1997 : 47-48, 90-91, 107 et 418). Les commandements de l’Église soulignent également l’obligation d’aller à la messe les dimanches et les jours de fêtes à observer, comme cela est précisé dans les synodes de Tuy (1528) et d’Oviedo (1553), par exemple (A. García y García, 1981 : 408 et 1984 : 469).

    37 Dans la constitution 40, Que todo rector leea aos freigueses estas constituições, on pense que des lois qui sont inconnues de ceux à qui elles sont destinées ont peu d’intérêt ; il est donc précisé qu’il faut les lire petit à petit les dimanches et les jours de fêtes, de sorte qu’à la fin de l’année elles aient toutes été lues trois fois (A. Garcia y Garcia, 1982 : 384).

    38 Nous citons, comme exemple, le synode de Ségovie, de 1529, tenu par Diego de Ribera, où on note que ni la peine d’excommunication ni celle de mise en quarantaine ne sont citées (A. Garcia y Garcia, 1993 : 540).

    39 Un peu plus loin il insiste, s’adressant aux fidèles, sur l’obligation d’entendre la messe dans leur paroisse (A. Garcia y Garcia, 1990 : 461).

    40 « Y si procuran que sus feligreses vayan a oyr missa y los officios divinos, y que esten a ellos con atencion y devocion. Y si los dichos curas, con cuydado y a tiempo, dizen las missas y los officios divinos como estan obligados, sin hazer falta. Y si declaran el evangelio y ensenan la doctrina Christiana, como les esta mandado. Y preguntaran particularmente a algunos viejos y mancebos la doctrina Christiana, por ver si la saben. Y si en esto hallaren falta, reprehenderan al cura, y mandele que los domingos despues de comer, hagan juntar todos sus feligreses, hombres y mugeres y nifios, y alli les enseñen la doctrina Christiana y les pregunten particularmente algunas cosas tocantes a la dicha doctrina, para ver si la saben, y compelan a los dichos sus feligreses que vengan a lo suso dicho, y cerca desto guarden la constitucion que sobre ello dispone, y executen pena de ella » (A. García y García, 1984 : 166-167). De même dans le point 45 on indique qu’on doit respecter les lois civiles sur les fêtes (idem : 174).

    41 On retrouve le même élément dans le synode d’Oviedo, de 1553 (A. García y García, 1984 : 561-566).

    42 L’obligation d’informer le collecteur est traitée dans les lois civiles du xive siècle ; elle est répétée dans les synodes, comme c’est le cas pour celui de Plasencia, de 1499, où il est dit qu’il faut sonner la cloche pour avertir celui qui est chargé de collecter la dîme s’il n’est pas présent sur l’aire (A. García y García, 1990 : 364-365).

    43 Fait à Castejón de Valdesaja (à côté d’Egea, Luna, Monzón, Tauste et Castejón) (P. de la Fuente Pertegaz, 1916 : 110).

    44 Les données sont dans A. García y García (1984 : 122 ; 1990 : 243-244, 364-365 et 488-489 ; 1933 : 169-170 et 415 ; et 1997 : 189-190).

    45 La loi XVII, Titre XX, de la Primera Partida dit que le produit de la dîme doit être conditionné comme celui du paysan (Alphonse X le Sage, 1994). Les lois et pragmatiques publiées par les Rois Catholiques en 1492 à Séville et à Grenade imposent l’obligation de payer, de façon identique, les rentes et les dîmes de grains ; ceci parce qu’on mélangeait aux grains de la paille, de la poussière et de la nielle. Dans cette loi on interdit à tous ceux qui devaient payer en blé, avoine ou seigle de faire de tels mélanges (A. Santa Cruz, 1951 : 49 du vol. I).

    46 A. García y García, 1984 : 122-123.

    47 À la suite, en exposant que Los mandamientos de la Yglesia son cinco, il dit clairement que le dernier est l’obligation de payer les dîmes et les prémices (A. Garcia y Garcia, 1984 : 469). On trouve la même opinion dans le catéchisme d’Oviedo d’environ 1379, qui tient pour des voleurs ceux qui retiennent les prémices et les dîmes (J.. Cuesta Fernández, 1959 : 12). Dans la Glosa de los diez mandamientos, de saint Pedro Pascual, on traite de voleur aussi bien celui qui vole, que l’usurier, ou celui qui, ayant suffisamment de biens, n’en donne pas une partie aux pauvres (P. Armengol Valenzuela, 1907 : 14-15).

    48 Une constitution d’Orense, de Diego de Fonseca (1470-1496), ne mentionne que la face négative de l’image que nous venons de décrire. Ce n’est pas seulement la chute dans le péché – le châtiment de l’âme – qui attend le fraudeur, mais les maladies, la perte des biens et les plaies, comme les sauterelles (A. García y García, 1981 : 134).

    49 Alphonse X le Sage, 1994.

    50 Idem

    51 Le texte qui se retrouve sous l’épigraphe Monachus possidens aliqua non es monachus, dit :
    « E de noche quando se levanto a los maitines, dixo a los frayles : –Yt e adobat de comer para nuestros obreros para de mañana sea aparejado.
    E desque fue de dia fizo levar la vianda que avia mandado aparejar e entro en el huerto con sus monjes. E quantas açadas avia mandando lançar, tantos ombres fallo cavando. E estos entravan a furtar a la huerta, e por spiritu de Dios mudoseles la voluntad e tomaron las açadas que fallaron en la huerta, e nunca çesaron de cavar desde que entraron fasta que el santo ombre vino a ellos, e cavaron todo quanto estava de cavar en el huerto.
    Quando el buen ombre entro, dixoles : – Avet plazer, hermanos. Mucho trabajastes. Folgat ya. E dioles de corner que estavan cansados del gran trabajo. E desque fueron fartos, dixoles : – Fijos, non querades furtar, e quando quisierdes alguna cosa deste huerto, venit a la puerta e peditlo, e darvoslo han con bendicion ».

    52 Dans le synode de Mondoñedo, de 1395, tenu par Lope de Mendoza, on recopie une constitution d’un autre synode antérieur, tenu par l’évêque D. Francisco (1386) dans laquelle on excommunie avec excommunication majeure celui qui prend « alguns bees moveles ou rayes, binnos ou pannos ou pan ou outras cousas quaesquer que fosen do bispo » ou d’autres religieux ou serviteurs de l’église de Mondoñedo (A. García y García, 1981 : 22 et 23), et, en liaison avec les mêmes personnes, il est dit que sera excommunié celui qui injurie ou emprisonne un laboureur au service de l’Église (A. Garcia y Garcia, 1981 : 24). Par ailleurs, dans les Cantigas de Santa María, le 326, on raconte le miracle accompli par la Vierge de Tudia à la suite du vol de ruches qu’un dévot lui avait offertes (Alphonse X le Sage, 1989 : 155-157). Il est évident que la valeur des ruches ne réside pas dans l’objet lui-même mais dans les abeilles, le miel et la cire, et que, sauf si la reine l’abandonne il est impossible de voler une ruche sans son essaim, ce qui fait qu’on ne peut comparer le vol des ruches à celui d’un outil.

    53 La Loi I du Titre XIV de la Séptima Partida se réfère à « que cosa es furto » et on y spécifie clairement que ce n’est pas seulement la subtilisation d’un objet mais également son utilisation sans le consentement de son propriétaire (Alphonse X le Sage, 1994).

    54 La façon dont on peut occuper la terre à Venialbo (Zamora) selon le fuero accordé par l’abbé Pedro et son couvent de saint Thomas, le 6 mai 1126, montre qu’il existait de nombreuses terres à travailler et qu’il était facile d’en obtenir T usufruit : Qui primo araverit et alio venerit super eum, ipso qui primo araverit faciat ipsa iusticia quomodo iudicamus : Quanto potuit iactare sua aguilada de sua manu et ponat ibi suo marcu et laboret altro qui venerit... (J. Rodríguez Fernández, 1990 : 271-272).

    55 La façon dont ce fuero réglemente la possibilité de demander un objet si le demandeur le possède déjà, en considérant la demande comme un vol, n’est pas très claire : « Todo omne que su cosa teniendo a otri la pidiere, tornela doblada assi commo ladron al qui demandada fuere, fueras si lo comprare fueras de Plazencia, ho de su termino por el acusamiento que’l aponen maguer que lo tenga su dueno responda’l por ello assi commo por furto o por forcamiento » (E. Ramirez Vaquero, 1987 : 84). Le fuero est antérieur à 1290, où il est confirmé par Sancho IV, et le sujet est traité dans le point 145.

    56 Ce qui est dit dans le Titulo XIIII de los boyeros y vqros [vaqueros] des ordonnances de Villalba (Badajoz), de 1549, est intéressant par sa similitude ; on y punit l’utilisation d’une bête pour labourer ou dépiquer sans le consentement de son propriétaire (I.M. Pérez González, 1979 : 255).

    57 On retrouve, par exemple, une mesure identique dans la Compilación sinodal de Burgos, de 1503-1511, où est recueille une constitution de Luis de Acuña datée de 1474 (A. García y García, 1997 : 226-227).

    58 En 1271, également, l’infante dona Blanca confirme le fuero accordé à Llamas de la Ribera par son grand-père le roi Alphonse et par la reine Elvire, et dans lequel la coupe de bois est punie de la saisie des bœufs et du chariot (J. Rodríguez Fernández, 1981 : 255).

    59 On impose des peines semblables avec la confiscation des outils à ceux qui coupent du bois en dehors du territoire de la ville (J. Loperráez Corvalán, 1978 : 88).

    60 On punit également celui que l’on trouve en train de faire du charbon (V.M., 1967 : 329). En 1501, on ajoute un texte qui inclue une mise au point sur la saisie de la hache, asegur, de celui qui coupe des pins (V.M., 1967 : 335). De leur côté les Ordonnances de Quintanapalla (Burgos), de 1817, interdisent de couper du bois dans la montagne sous peine des mêmes sanctions (V. de la Cruz, 1963-7964 : 782-783).

    61 Dans la version qui est parvenue jusqu’à nous, les ordonnances de Villa de Ves (Albacete) sont plus tardives ; elles sont la copie de celles de 1589, confirmées par le roi Philippe III. Dans le chapitre consacré à la Pena de los que sacan madera teda, caza leña o esparto a vender fuera..., ces faits sont punis de la confiscation des animaux et du matériel de transport (J.M. Almendros Toledo, 1989 : 94), ce qui est répété dans le chapitre traitant de la Pena de los que cortan madera sin lizencia (J.M. Almendros Toledo, 1989 : 96). Dans la même province, les ordonnances de Jorquera de 1759 interdisent de transporter du bois, du bois de chauffage, du charbon ou du plâtre sous peine d’amende et de la confiscation des animaux, du chariot et des outils (J.M. Almendros Toledo, 1989 : 122).

    62 La citation de Martin Cea dit « nin los arados », au lieu de « nin los araderos ». La loi d’Alphonse XI dit que si quelqu’un prend les animaux ou les outils, il doit être puni d’une amende et, en outre, être excommunié.

    63 Il ne faut pas croire que ces lois générales étaient totalement respectées, puisqu’une des plaintes déposées devant les Cortes de Madrigal, tenues par les Rois Catholiques en 1476, dit précisément que de nombreux alguazils et magistrats mettent sous séquestre les bœufs et les outils pour cause de dettes. Les rois seront d’accord pour qu’on maintienne la loi telle qu’elle est, qu’on respecte les animaux et qu’on ne confisque pas les outils (Cortes, 18882 : 95-96).

    64 Dans la Loi 257, Loi IIIIa du fuero de Plasencia (Cáceres) antérieur à 1290, on limite cette interdiction à l’époque de la moisson (E. Ramírez Vaquera, 1987 : 98).

    65 Les données se trouvent dans A. García y García (1981 : 218-219, 328 et 393 ; 1984 : 133-134, 179-180, 374, 426-427 et 514 ; 1987 : 55 ; 1990 : 30 ; 1993 : 61-62 et 542 ; 1997 : 107 et 182 ; et 1982 : 106-107).

    66 Dans un poème de Pero Guillén, poète de l’entourage de l’archevêque de Tolède, Alfonso Carrillo, et qui serait antérieur à 1462, nous voyons comment dans l’explication du « Terçero mandamiento » est traitée l’obligation de travailler faite aux serfs et aux animaux de travail. Il est dit : « Al robo acuçioso con manos tan prestas / en todos los dias cudiçia te ençende / trabajas el cuerpo quebrantas las fiestas / que santa escrytura notoryo defiende / por arpia fanbryenta daquy te condeno / torna cativo al testa de ley / e dexa camino que sygues no bueno / trabaja seys dias e fuelga el seteno / fuelgue tu siervo tu asno e tu buey » (P. Guillén, 1987 : 235). La Doctrina de la discriçión de Pedro de Verague, éditée par R. Fouché-Delbosc (1906 : 571) nous donne une description plus complète, puisqu’il y est dit qu’on ne doit ni faire des achats, ni voyager, jouer ou aller à la taverne.

    67 J. Goñi Gaztambide (1957) publia une réglementation de ce type de visites en usage dans le diocèse de Pampelune, qu’il data d’environ 1355. On ne cite pas non plus les observations faites sur ce thème par Ch. Guilleré (1983) dans son étude sur le diocèse de Gérone aux xive et xve siècles. On n’inclue pas dans cette réglementation d’interrogations sur l’observance des fêtes ; par contre on y traite du devoir d’expliquer les commandements. Sur les visites pastorales en Espagne on peut consulter la bibliographie présentée par les études de Ma. M. Cárcel Orti (1982 : 723-726 et 2000 : 66-79). Nous n’avons pu consulter l’ouvrage de cet auteur et de J.V. Boscá Codina sur les Visitas pastorales de Valencia (Siglos xiv-xv ).

    68 Dans d’autres actes de visites portugaises on constate le non-respect de l’assistance à la messe. Ainsi, en 1694, à Torres Novas, dans le diocèse de Lisbonne, le prêtre visiteur se plaint de l’arrivée en retard à la messe des paroissiens montagnards.

    69 On trouve dans le poème de Pero Guillén, déjà cité, une strophe qui évoque parfaitement la mauvaise réputation méritée par le paysan et dans laquelle est décrit un personnage associé à la misère, au travail, aux aliments de mauvaise qualité, aux distractions et qui ne paye pas les dimes : « A ti labrador de torpe materya /que tu calidad notoryo te manda / ser comancano a toda myseria / con doble trabajo e gruesa vianda / por que te deleytas alegras e viçias / en falsos trabajos por dios que denotes / tu vida destruyes a ti desperdiçias /furtando los diezmos tambien las premyçias / que son la sustançia de los saçerdotes » (P. Guillén, 1987 : 229).

    70 Le Fuero d’Extremadura octroyé à Penafiel (Valladolid) par Alphonse X, en 1264, peut être considéré, malgré son allégeance à la législation religieuse à laquelle il se rapporte pour tout ce qui concerne les peines, comme un de ces textes auxquels se réfère la réglementation synodale et comme un de ces privilèges qui servira d’argument contre l’application des lois générales (E. González Díez, 1986 : 155). De plus, il nous montre clairement comment la pression légale paralysait une étape du travail, dans ce cas le transport au grenier seigneurial, de façon à obliger le pouvoir royal à légiférer pour favoriser la récolte.

    71 A. Garcia y Garcia, 1993 : 396. Le problème était tel que, comme le signale le synode de Palencia, de 1534, cela pouvait aller jusqu’à l’emprisonnement des prêtres, la destruction des dîmes et l’occupation des propriétés ecclésiastiques (A. García y García, 1990 : 4 19-420).

    72 A. García y García, 1984 : 548.

    73 A. García y García, 1984 : 444.

    74 Sur la satire médiévale espagnole reportons-nous simplement aux recueils de textes de E. Rincón (1968), J. Rodríguez Puértolas (1968 et 1984), et à l’étude classique de K. R. Scholberg (1971) et, pour le Portugal, à l’ouvrage récent de P. A. Obder de Baubeta (1995), étant bien entendu qu’occasionnellement, comme le signale le dernier auteur cité (p. 19), la littérature suit ses propres archétypes. A partir du poème de Elena y María (vers 1280), en passant par le Libro de Buen Amor ou la Danza de la Muerte (xive siècle), le Rimado de Palacio (fin du XVIe) où on trouve la critique d’un curé de village, plus intéressé par la chasse que par la connaissance des paroles de la consécration, un poème de Fernán Pérez de Guzmán (1376/79-1460), ou les Coplas de Vita Christi de frère Íñigo de Mendoza (1467-1468), les critiques des mauvais comportements des ecclésiastiques sont présentes dans toute l’époque médiévale hispanique.

    75 Le texte se termine avec une recommandation de châtiment, d’abord civil, ensuite ecclésiastique : « E mandamos a los señores temporales e a los juezes debaxo de cuya jurisdicion estan los dichos infieles, que les apremien y compellan a lo assi hazer, prohibiendo a los cristianos que no participen con ellos, e poniendoles otras penas temporales. E si fueren négligentes, sean a ello apremiados por censura ecclesiastica ». On trouve un précédent à cette loi dans le texte utilisé des Siete Partidas – qui reproduit l’édition sévillane de 1491 – où on trouve un additif dû à Juan I (roi en 1279-1390) relatif à l’interdiction d’ouvrir des boutiques et au travail en public des juifs et des musulmans : « El rey don juan primero enlas cortes de briulesca mando que todos los sus de reynos de qual quier ley estado que sean que enel dia de domingo no labren ni fagan labores algunas ni tengan tiendas abiertas E los iudios [&] los mows que no labren en publico lugar donde se pueda ver & oyr que labran : & qualquier que lo quebrantare que pague.xxx. marauedis. & los.x. marauedis. para el que lo acusare. & los.x. para la yglesia : & los.x. para la camara del rey : & ningud conçeio ni oficial no de liçençia aninguno que labre end dicho dia del domingo so pena. de seysçientos marauedis. lo qual contiene enel. libro. i. titulo. i. ley. v. delos ordenamientos ».

    Auteurs

    • Maïté Mir-Andreu (trad.)
    • José Luis Mingote Calderόn
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    1 En plus de textes de type littéraire on a eu recours fondamentalement aux fueros ou chartes de communes, aux ordonnances municipales et aux synodes provinciaux. La publication des ordonnances est très éparpillée ce qui n’est pas le cas de tous les fueros puisqu’il en existe plusieurs recueils provinciaux. Les ordonnances municipales constituent une documentation qui va du dernier tiers du xiiie siècle jusqu’au xixe, qui prend son origine dans les fueros, et qui, selon M. A. Ladero Quesada et I. Galán Parra (1982 : 221-222 et 225-226) reflète davantage des aspects de la vie associés à des thèmes de longue durée plutôt que des problèmes conjoncturels, même si, parfois, on y réglemente des thèmes d’actualité. On peut dire la même chose des synodes et des thèmes de longue durée, en signalant qu’ils sont actuellement édités dans une collection qui comprend déjà sept volumes qui couvrent le territoire du Portugal et, plus ou moins, le territoire correspondant aux Communautés Autonomes de Galice, de Castille et de León, des Asturies et d’Extremadura. Bien qu’il soit élevé, le nombre de synodes traités dans cette série en cours de publication n’est qu’une partie de la totalité, comme on peut le vérifier en consultant le Diccionario de historia eclesiástica de España, s.v. « Sínodo » (Q. Aldea Vaquera, et alii, 1972-1975 : 2487-2494, dans le vol. IV). Dans la même publication, on étudie les conciles nationaux et provinciaux, dans les p. 537-671, dans le vol. I, et, s.v. « Geografía eclesiástica », l’évolution géographique et chronologique des différentes divisions ecclésiastiques espagnoles dans les p. 983-1188, du vol. II. Nous n’avons pas pu consulter l’ouvrage de J. Sánchez Herrero sur les Concilios provinciales y los sínodos toledanos de los siglos xiv y xv.

    2 On se doit de constater que l’information existante sur les sujets traités dans cet article ne disparaît pas au xixe siècle et, nous pouvons dire – suivant en cela une idée de F. Sigaut (1988 : 38) selon laquelle il faudrait avoir recours à l’ethnologie pour comprendre les techniques agricoles du passé à travers le registre archéologique –, que le chemin inverse est pareillement productif et que l’information historique permet d’expliquer des coutumes modernes qui parfois sont arrivées fragmentées jusqu’à nous.

    3 On trouve un détail de cette illustration dans G. Menéndez Pidal (1986 : 181), où l’on voit trois moissonneurs et non un. Au xiiie siècle Gonzalo de Berceo (1982 : 170-172) introduit également un miracle dans la Vida de Santo Domingo de Silos ; où l’on voit comment est puni le travail du dimanche, bien que dans ce cas on transgresse le début de la célébration du dimanche en préparant la pâte à pain pour la porter à cuire au four. Le miracle a lieu à Palencia et il est situé temporellement de manière précise « Un sábado la tarde las viésperas tocadas / ivan por oyrlas las yentes aguisadas » et on y constate le comportement atypique de la femme, face au reste de la communauté, dans son insistance à accomplir les tâches domestiques ; en punition de son orgueil une intervention divine la rend sourde et muette et ce sont ses servantes qui la conduiront à la tombe de saint Dominique, à Silos (Burgos), devant laquelle elle restera une semaine-à partir du dimanche –, après quoi elle guérira. La conclusion est claire et évidente, le repentir est total : « Desende adelant, esto es de crer, / las viésperas del sábado no las quiso perder ». Le texte de Berceo se fonde sur une œuvre de Grimaldo – disciple de saint Dominique (1000-1073) – écrite en latin à la fin du xie siècle, présentée par l’éditrice à côté de sa traduction, dans les p. 30-31.

    4 Le cantique 117 raconte la punition – une maladie qui l’empêche de se servir de ses mains –, infligée à une femme qui avait travaillé un samedi alors qu’elle avait promis de ne pas le faire ; elle guérira après être allée à l’église de Sainte Marie de Chartres. Tandis que dans le cantique 199 on raconte comment un pelletier – pour ne pas avoir respecté le jour de la fête de la Vierge de Mars –, s’enfonce une aiguille dans le cou, et n’en guérira qu’après avoir visité la Vierge de Terena (dans le Bas Guadiana). On peut dater les deux cantiques aux environs de 1274-1277 (Alphonse le Sage, 1988 : 57-58 et 240-242, et 1986 : 24 pour les dates).

    5 Dans l’exemple suivant, le 165, Festa non colens punitur ut sit aliis in exemplum, on raconte, également, ce qui est arrivé dans la ville italienne de Viterbe ; il s’agit d’une femme qui promet à saint François d’observer sa fête s’il la guérit d’une maladie ; une fois guérie, elle oublie sa promesse et le jour de la fête, quand « comenco a labrar e el braço que estiendo derecho quedo envarado e seco que non lo pudo doblar. E queriendolo doblar a traer contra ssy con el otro braço, secosele el sano », ce qui l’amène à se repentir et à refaire, dévotement, le voeu de ne pas travailler le jour de la fête du saint, et elle guérit alors de cette deuxième infirmité. (J.E. Keller, 1961 : 137).

    6 Les citations des Partidas sont extraites de l’édition en CD-Rom après élimination des signes indiquant les abréviations.

    7 Cet auteur mentionne que la festivité du dimanche est confirmée dans les ordonnances impériales de Constantin, bien qu’à cette époque on tolérait les travaux agricoles même si on interdisait les activités judiciaires et les travaux publics ; ce fut dans les synodes de Laodicea de 380 et d’Orléans de 528 qu’on interdit définitivement ces travaux. Pour sa part, Théodose II, au début du ve siècle, interdit le travail agricole les dimanches et les jours de fêtes majeures ; ce que l’on retrouve également dans la législation de plusieurs royaumes romano-barbares qui adhèrent à la législation synodale. Vers la fin du viie siècle, le canon 16 du IIe concile d’Auxerre confirmera définitivement l’interdiction de travailler le dimanche, passant ensuite aux législateurs carolingiens qui le transformeront en lois étatiques ; ainsi, les capitulaires de Charlemagne énumèrent plus d’une fois et de façon détaillée les travaux interdits – note 12, pp. 27-28 – : « Statuimus quoque, secumdum quod et in lege Dominus praecipit, ut opera servilia diebus dominicis non agantur, sicut et bonae memoriae genitor meus in suis sinodalibus edictis mandavit, id est, quod nec viri ruralia opera exerceant, nec in vinea colenda, nec in campis arando, metendo vel faenum secundo, vel sepem ponendo, nec in silvis stirpare, vel arbores caedere, vel in petris laborare, nec domos construere ; nec in horto laborent, nec ad placita conveniant, nec venationes exerceant. Et tria carraria opera licet in die dominico, id est, ostilia carra, vel victualia, vel si forte necesse erit corpus cuiuslibet ducere ad sepulchrum. Item feminae opera textilia non faciant, nec capulent vestitos, nec consuent, nec acupictile faciant ; nec lana carpere, nec linum battare, nec in publico vestimenta lavare, nec berbices tundere habeant licitum ; ut omnimodis honor et requies diei dominicae serventur ».

    8 Dans l’épigraphe [19] on signale que doivent être observées, comme les dimanches, les quatre fêtes de la Vierge et les deux de la sainte Croix, en mai et en septembre (I. de C. Serra-Rafols, 1949 : 237).

    9 Les textes catalans ont été rassemblés par I. de Serra-Rafols (1949 : 236, 237 et 245). Il est également interdit de laver des draps ou des écheveaux de laine, et de les mettre à sécher, du samedi après le coucher du soleil jusqu’au lundi.

    10 J.Ma. Fernández del Pozo, 1988 : 114-115.

    11 J. Ma. Fernández del Pozo, 1988 : 115. Nous reviendrons ensuite sur les nuances apportées à l’interdiction prenant effet avant le début de la grand messe ou sur la nécessité de travailler sur les aires avant la pluie ou d’autres causes fortuites que l’on signale comme étant la suite du premier des textes.

    12 L’idée de voyager est également présente dans un texte poétique de celui qui fut le grand chancelier de Castille sous le règne d’Henri III, Pero López de Ayala (1332-1406), qui à la fin de sa vie écrit le Rimado de Palacio, commencé pendant sa captivité – 1384/1488 –, jusqu’en 1403-1406. Il s’agit d’une « autobiographie exemplaire », comme le dit son éditeur Germán Orduña, et où les strophes 20 et suivantes sont consacrées aux dix commandements – qui sont tous transgressés – et disant expressément du troisième : « En el tercero mandaste las tus fiestas onrrar,/ dexarnos de obras vanass e a Ti, Senor, orar, / e, en los buenos pensamientos aquel dia pasar, / limosnas a los pobres, de nuestros bienes dar, // Guardelo yo, Senor, muy poco tal mandado ; / el dia de la fiestas nuncafue apartado / por mi del otro dia que estaua otorgado / de fazer todas obras, por que soy muy culpado. / El dia del domingo caminos començé ; / mis omnes e mis bestias muy mal los trabaajé ; / con aues e con canes aquel dia caçé ; / de fazer obras santas poco me empaché. // De oir dezir las oras non tomé deuoçiôn / en la tu casa santa, nin la tu predicaciôn ; / en vanos pensamientos, puse mi corazôn ; mentir, escarneçer, era mi entinçión » (P. López de Ayala, 1991 : 124-125 et 41-60, pour les commentaires de l’éditeur).

    13 Plus avant, à la page 271, on traite de l’obligation, pour les plus de quatorze ans, d’aller à la messe les dimanches et les jours de fêtes que l’Eglise oblige à observer, et on interdit d’aller à la chasse, avec l’instauration d’une amende d’un réal pour les contrevenants.

    14 Ma. C. Pescador del Hoyo, 1976 : 726.

    15 Dans les chapitres II et III on interdit de moudre du grain les jours des fêtes citées et d’aller à la taverne avant et pendant la messe (G. Berrogain, 1930 : 383-384).

    16 Le « aunque no lo sean » fait-il référence aux fêtes non imposées par l’Eglise ?

    17 Pour apprécier le rôle des laïcs à travers les synodes médiévaux on peut consulter le livre de J.C. Matías y Vicente (1990), axé sur ceux du diocèse de Salamanque.

    18 Les synodes d’Astorga et d’Oviedo de 1553, comprennent un certain nombre de constitutions identiques sans qu’on puisse dire lesquelles sont à l’origine des autres.

    19 Les références ponctuelles se trouvent dans l’œuvre dirigée par A. Garcia y García (1981 : 52, 346, 381-382 et 402 ; 1984 : 32, 119, 284, 374, 330 et 501-502 ; 1987 : 55, 333 et 357 ; 1990 : 33, 183 et 211-212 ; 1993 : 17 et 62 ; 1997 : 52, 76, 359-360, 371 et 413 ; et 1982 : 81, 127-128, 329, 335 et 336). Dans tous les cas nous donnerons au synode le nom de son siège et non celui du lieu où il s’est tenu, afin de faciliter sa localisation.

    20 J.R. Flecha Andrés (1976 : 355) indique que opus servile apparaît comme concept moral avec saint Irénée, et que saint Martin de Braga l’utilisa le premier dans son acception matérielle, dans son De correptione rusticorum. Il convient de dire que dans cet ouvrage, l’évêque de Braga – au ive siècle – utilise des concepts semblables à ceux que nous analysons ici, et que nos données devraient être augmentées d’autres du Haut Moyen Âge.

    21 On suppose que le début du texte cité fait allusion au dimanche, bien que, auparavant, il y ait eu une étrange référence au samedi et aux juifs. Dans la constitution 34 du Liber synodalis de Salamanque – du 6 avril 1410 –, de Gonzalo de Alba, il est dit, De tertio precepto : Tertium preceptum est ‘ut diem sabbati sanctifies’, id est serues. Hic queratur utrum die dominica uel festis precipuis aliqua opera uilia fecerit, ut arare, fodere, suere, scindere, ad molendinum ire, fruges et racemos colligere, fenum et bladum parare, nisi imminent periculum tempestatis uel destructionis, quia tunc esset licitum recolligere, uel de area aut de prato amouere ; sit in illis diebus ad mercata uel nundinas, causa lucri, iuit, mercando uel uendendo, nisi uictualia necessaria ; et sic de aliis operibus, secundum quod uisum fuerit quantum ad statum confitentis (A. García y García, 1987 : 104). L’allusion initiale au samedi est tirée de l’Exode, 20, 7, selon les éditeurs. Nous ne sommes pas les seuls à être étonnés par la phrase du début, puisque, dans un autre texte très semblable à celui de Pedro de Cuéllar sur les travaux interdits, daté du xiiie siècle, l’auteur se voit obligé d’introduire une explication qui christianise la phrase biblique : « e este es nuestro domingo » (A. Morel-Fatio, 1887 : 380).

    22 Dans les p. 542-544 on trouve des détails intéressants sur les travaux liés à l’industrie textile qui, comme on le sait, était à Ségovie d’une importance capitale. L’introduction de l’édition séparée de ce catéchisme – celle de J.L. Martin et A. Linage Conde (1987 : 27-105) – montre les grandes influences qu’il a pu avoir sur les conciles IV de Latran (1215), légataire de Valladolid (1322), provincial de Tolède (1323) à côté de textes d’auteurs concrets ou de lois civiles de cadre général impossibles à détailler ici.

    23 Ceux qui sont chargés de faire respecter la loi sont le curé ou Talguazil ou l’autorité civile, le maire.

    24 Les données se trouvent dans A. García y Garda (1981 : 255-256 ; 1984 : 179 ; 1990 : 213 et 391-392 ; 1993 : 62-63, 269-270 et 542-544). Cette coïncidence n’est pas fortuite, puisque la relation entre les deux corpus législatifs se concrétise directement par diverses allusions des synodes aux lois du royaume sur l’observation des dimanches et des fêtes. Dans les synodes d’Orense (1543 et 1544), d’Astorga (1553), d’Oviedo (1553) et de Burgos (1443, repris en 1503-1511) il est dit expressément qu’on doit obéir aux « lois du Royaume » ou aux « pragmatiques royales », ou bien on mentionne la répartition des fêtes proposée dans les Partidas, quoiqu’on ne cite pas leur nombre, ou on fait généralement référence aux lois promulguées par les rois d’Espagne. (A. García y Garcia, 1981 : 255-256 ; 1984 : 174 et 503 ; 1997 : 180).

    25 Cette casuistique variable, comportant des nuances bien différentes, se retrouve également dans des textes de l’époque romaine qui traitent des interdictions de travailler les jours de fêtes, comme on peut le vérifier en consultant les traités d’agriculture de Columelle et de Caton. Dans le premier – De re rustica, II, 21, 3 et 5 – au sujet de ce que les agriculteurs peuvent ou ne peuvent pas faire les jours de fêtes, on trouve l’autorisation de transporter, à l’aide d’hommes ou de chevaux, des arbres destinés à être plantés – bien qu’il soit interdit de le faire – à condition que ce ne soit pas avec des animaux attelés au joug et on ajoute que Caton signale que pour les mules, les chevaux et les ânes il n’y a pas de jours de fêtes, même s’il est permis d’atteler les bœufs pour certains (Columelle, 1977 : 220 et 222 ; Caton, 1976 : 196).

    26 A. García, y García, 1990 : 392.

    27 Dans le synode de Porto (Portugal), tenu en 1496 par Diego de Sousa, on trouve une plainte déposée auprès de l’évêque que celui-ci tranchera en faveur des plaignants. Il semblerait que, de tout temps, existait la coutume de pêcher les jours de fête certains poissons – les « saves » (aloses ?) – pour, dans un acte de charité, les offrir aux pauvres. Les pêcheurs eux-mêmes réclamaient qu’on leur permette, y compris avec une autorisation écrite, de faire cette pêche étant donné que certaines personnes, non précisées, les en empêchaient.

    28 Dans les synodes d’Orense, de 1543 et 1544, tenus par Francisco Manrique de Lara, on autorise la cuisson du pain et la mouture de la farine les jours des fêtes des patrons locaux, si c’était nécessaire de le faire (A. Garcia y García, 1981 : 245).

    29 A. García y García, 1997 : 633.

    30 Le catéchisme hispano-latin – copié en caractères du xve siècle – édité par J.M. Casas Homs (1948 : 119) n’explicite pas les commandements, et c’est ainsi que le troisième apparaît comme « Sabata santificies », et comme « guardarás las fiestas ». C’est ce qu’on trouve également dans le synode d’Oviedo daté approximativement de 1379 où il est fait une allusion générale aux travailleurs : « los que labran y trabajan en las fiestas » (J. Cuesta Fernández, 1959 : 11).

    31 Curieusement dans l’original on parle également de maiar, ce qui, s’il s’agit de broyer des céréales, ne correspond pas au lieu d’origine de l’auteur – Valence –, mais à la majorité du Portugal.

    32 Les données sont dans A. Garcia y Garcia (1981 : 70, 245 et 382-384 ; 1984 : 73-76, 330-331, 396-397 et 502-503 ; 1990 : 31-32, 211-212, 344-346 et 391 ; 1993 : 485-486 ; et 1997 : 47-48, 90-91, 183-184 et 359-360).

    33 A. García y García, 1981 : 243.

    34 On retrouve pratiquement les mêmes mots dans le synode d’Oviedo, de 1553 (A. García y García, 1984 : 501-502).

    35 Dans A. García y García (1984 : 73 et 396-397 ; 1990 : 30 ; 1993 : 485, et 1997 : 470-471 et 633).

    36 Ces deux obligations se retrouvent réunis dans le synode de Braga (Portugal), de 1477, tenu par Luis Pires. Dans sa constitution 28, Que non façan saimentos nos domingos e festas principaaes, on interdit de sortir, de célébrer des funérailles (A. Garcia y Garcia, 1982 : 101-102, texte dans 101). Les synodes de Mondoñedo (1534), d’Orense (1543, 1544), d’Astorga (1553), de León (1303 et 1526), d’Oviedo (1377 et 1553), de Coria-Cáceres (1537), de Ségovie (1529), de Burgos (1411, dans le recueil de 1503-1511) et de Palencia (1412) traitent de l’obligation d’aller à la messe (A. Garcia y Garcia, 1981 : 55 et 152 ; 1984 : 30, 119, 280, 346, 397 et 529 ; 1990 : 214 ; 1993 : 531-532 et 1997 : 47-48, 90-91, 107 et 418). Les commandements de l’Église soulignent également l’obligation d’aller à la messe les dimanches et les jours de fêtes à observer, comme cela est précisé dans les synodes de Tuy (1528) et d’Oviedo (1553), par exemple (A. García y García, 1981 : 408 et 1984 : 469).

    37 Dans la constitution 40, Que todo rector leea aos freigueses estas constituições, on pense que des lois qui sont inconnues de ceux à qui elles sont destinées ont peu d’intérêt ; il est donc précisé qu’il faut les lire petit à petit les dimanches et les jours de fêtes, de sorte qu’à la fin de l’année elles aient toutes été lues trois fois (A. Garcia y Garcia, 1982 : 384).

    38 Nous citons, comme exemple, le synode de Ségovie, de 1529, tenu par Diego de Ribera, où on note que ni la peine d’excommunication ni celle de mise en quarantaine ne sont citées (A. Garcia y Garcia, 1993 : 540).

    39 Un peu plus loin il insiste, s’adressant aux fidèles, sur l’obligation d’entendre la messe dans leur paroisse (A. Garcia y Garcia, 1990 : 461).

    40 « Y si procuran que sus feligreses vayan a oyr missa y los officios divinos, y que esten a ellos con atencion y devocion. Y si los dichos curas, con cuydado y a tiempo, dizen las missas y los officios divinos como estan obligados, sin hazer falta. Y si declaran el evangelio y ensenan la doctrina Christiana, como les esta mandado. Y preguntaran particularmente a algunos viejos y mancebos la doctrina Christiana, por ver si la saben. Y si en esto hallaren falta, reprehenderan al cura, y mandele que los domingos despues de comer, hagan juntar todos sus feligreses, hombres y mugeres y nifios, y alli les enseñen la doctrina Christiana y les pregunten particularmente algunas cosas tocantes a la dicha doctrina, para ver si la saben, y compelan a los dichos sus feligreses que vengan a lo suso dicho, y cerca desto guarden la constitucion que sobre ello dispone, y executen pena de ella » (A. García y García, 1984 : 166-167). De même dans le point 45 on indique qu’on doit respecter les lois civiles sur les fêtes (idem : 174).

    41 On retrouve le même élément dans le synode d’Oviedo, de 1553 (A. García y García, 1984 : 561-566).

    42 L’obligation d’informer le collecteur est traitée dans les lois civiles du xive siècle ; elle est répétée dans les synodes, comme c’est le cas pour celui de Plasencia, de 1499, où il est dit qu’il faut sonner la cloche pour avertir celui qui est chargé de collecter la dîme s’il n’est pas présent sur l’aire (A. García y García, 1990 : 364-365).

    43 Fait à Castejón de Valdesaja (à côté d’Egea, Luna, Monzón, Tauste et Castejón) (P. de la Fuente Pertegaz, 1916 : 110).

    44 Les données sont dans A. García y García (1984 : 122 ; 1990 : 243-244, 364-365 et 488-489 ; 1933 : 169-170 et 415 ; et 1997 : 189-190).

    45 La loi XVII, Titre XX, de la Primera Partida dit que le produit de la dîme doit être conditionné comme celui du paysan (Alphonse X le Sage, 1994). Les lois et pragmatiques publiées par les Rois Catholiques en 1492 à Séville et à Grenade imposent l’obligation de payer, de façon identique, les rentes et les dîmes de grains ; ceci parce qu’on mélangeait aux grains de la paille, de la poussière et de la nielle. Dans cette loi on interdit à tous ceux qui devaient payer en blé, avoine ou seigle de faire de tels mélanges (A. Santa Cruz, 1951 : 49 du vol. I).

    46 A. García y García, 1984 : 122-123.

    47 À la suite, en exposant que Los mandamientos de la Yglesia son cinco, il dit clairement que le dernier est l’obligation de payer les dîmes et les prémices (A. Garcia y Garcia, 1984 : 469). On trouve la même opinion dans le catéchisme d’Oviedo d’environ 1379, qui tient pour des voleurs ceux qui retiennent les prémices et les dîmes (J.. Cuesta Fernández, 1959 : 12). Dans la Glosa de los diez mandamientos, de saint Pedro Pascual, on traite de voleur aussi bien celui qui vole, que l’usurier, ou celui qui, ayant suffisamment de biens, n’en donne pas une partie aux pauvres (P. Armengol Valenzuela, 1907 : 14-15).

    48 Une constitution d’Orense, de Diego de Fonseca (1470-1496), ne mentionne que la face négative de l’image que nous venons de décrire. Ce n’est pas seulement la chute dans le péché – le châtiment de l’âme – qui attend le fraudeur, mais les maladies, la perte des biens et les plaies, comme les sauterelles (A. García y García, 1981 : 134).

    49 Alphonse X le Sage, 1994.

    50 Idem

    51 Le texte qui se retrouve sous l’épigraphe Monachus possidens aliqua non es monachus, dit :
    « E de noche quando se levanto a los maitines, dixo a los frayles : –Yt e adobat de comer para nuestros obreros para de mañana sea aparejado.
    E desque fue de dia fizo levar la vianda que avia mandado aparejar e entro en el huerto con sus monjes. E quantas açadas avia mandando lançar, tantos ombres fallo cavando. E estos entravan a furtar a la huerta, e por spiritu de Dios mudoseles la voluntad e tomaron las açadas que fallaron en la huerta, e nunca çesaron de cavar desde que entraron fasta que el santo ombre vino a ellos, e cavaron todo quanto estava de cavar en el huerto.
    Quando el buen ombre entro, dixoles : – Avet plazer, hermanos. Mucho trabajastes. Folgat ya. E dioles de corner que estavan cansados del gran trabajo. E desque fueron fartos, dixoles : – Fijos, non querades furtar, e quando quisierdes alguna cosa deste huerto, venit a la puerta e peditlo, e darvoslo han con bendicion ».

    52 Dans le synode de Mondoñedo, de 1395, tenu par Lope de Mendoza, on recopie une constitution d’un autre synode antérieur, tenu par l’évêque D. Francisco (1386) dans laquelle on excommunie avec excommunication majeure celui qui prend « alguns bees moveles ou rayes, binnos ou pannos ou pan ou outras cousas quaesquer que fosen do bispo » ou d’autres religieux ou serviteurs de l’église de Mondoñedo (A. García y García, 1981 : 22 et 23), et, en liaison avec les mêmes personnes, il est dit que sera excommunié celui qui injurie ou emprisonne un laboureur au service de l’Église (A. Garcia y Garcia, 1981 : 24). Par ailleurs, dans les Cantigas de Santa María, le 326, on raconte le miracle accompli par la Vierge de Tudia à la suite du vol de ruches qu’un dévot lui avait offertes (Alphonse X le Sage, 1989 : 155-157). Il est évident que la valeur des ruches ne réside pas dans l’objet lui-même mais dans les abeilles, le miel et la cire, et que, sauf si la reine l’abandonne il est impossible de voler une ruche sans son essaim, ce qui fait qu’on ne peut comparer le vol des ruches à celui d’un outil.

    53 La Loi I du Titre XIV de la Séptima Partida se réfère à « que cosa es furto » et on y spécifie clairement que ce n’est pas seulement la subtilisation d’un objet mais également son utilisation sans le consentement de son propriétaire (Alphonse X le Sage, 1994).

    54 La façon dont on peut occuper la terre à Venialbo (Zamora) selon le fuero accordé par l’abbé Pedro et son couvent de saint Thomas, le 6 mai 1126, montre qu’il existait de nombreuses terres à travailler et qu’il était facile d’en obtenir T usufruit : Qui primo araverit et alio venerit super eum, ipso qui primo araverit faciat ipsa iusticia quomodo iudicamus : Quanto potuit iactare sua aguilada de sua manu et ponat ibi suo marcu et laboret altro qui venerit... (J. Rodríguez Fernández, 1990 : 271-272).

    55 La façon dont ce fuero réglemente la possibilité de demander un objet si le demandeur le possède déjà, en considérant la demande comme un vol, n’est pas très claire : « Todo omne que su cosa teniendo a otri la pidiere, tornela doblada assi commo ladron al qui demandada fuere, fueras si lo comprare fueras de Plazencia, ho de su termino por el acusamiento que’l aponen maguer que lo tenga su dueno responda’l por ello assi commo por furto o por forcamiento » (E. Ramirez Vaquero, 1987 : 84). Le fuero est antérieur à 1290, où il est confirmé par Sancho IV, et le sujet est traité dans le point 145.

    56 Ce qui est dit dans le Titulo XIIII de los boyeros y vqros [vaqueros] des ordonnances de Villalba (Badajoz), de 1549, est intéressant par sa similitude ; on y punit l’utilisation d’une bête pour labourer ou dépiquer sans le consentement de son propriétaire (I.M. Pérez González, 1979 : 255).

    57 On retrouve, par exemple, une mesure identique dans la Compilación sinodal de Burgos, de 1503-1511, où est recueille une constitution de Luis de Acuña datée de 1474 (A. García y García, 1997 : 226-227).

    58 En 1271, également, l’infante dona Blanca confirme le fuero accordé à Llamas de la Ribera par son grand-père le roi Alphonse et par la reine Elvire, et dans lequel la coupe de bois est punie de la saisie des bœufs et du chariot (J. Rodríguez Fernández, 1981 : 255).

    59 On impose des peines semblables avec la confiscation des outils à ceux qui coupent du bois en dehors du territoire de la ville (J. Loperráez Corvalán, 1978 : 88).

    60 On punit également celui que l’on trouve en train de faire du charbon (V.M., 1967 : 329). En 1501, on ajoute un texte qui inclue une mise au point sur la saisie de la hache, asegur, de celui qui coupe des pins (V.M., 1967 : 335). De leur côté les Ordonnances de Quintanapalla (Burgos), de 1817, interdisent de couper du bois dans la montagne sous peine des mêmes sanctions (V. de la Cruz, 1963-7964 : 782-783).

    61 Dans la version qui est parvenue jusqu’à nous, les ordonnances de Villa de Ves (Albacete) sont plus tardives ; elles sont la copie de celles de 1589, confirmées par le roi Philippe III. Dans le chapitre consacré à la Pena de los que sacan madera teda, caza leña o esparto a vender fuera..., ces faits sont punis de la confiscation des animaux et du matériel de transport (J.M. Almendros Toledo, 1989 : 94), ce qui est répété dans le chapitre traitant de la Pena de los que cortan madera sin lizencia (J.M. Almendros Toledo, 1989 : 96). Dans la même province, les ordonnances de Jorquera de 1759 interdisent de transporter du bois, du bois de chauffage, du charbon ou du plâtre sous peine d’amende et de la confiscation des animaux, du chariot et des outils (J.M. Almendros Toledo, 1989 : 122).

    62 La citation de Martin Cea dit « nin los arados », au lieu de « nin los araderos ». La loi d’Alphonse XI dit que si quelqu’un prend les animaux ou les outils, il doit être puni d’une amende et, en outre, être excommunié.

    63 Il ne faut pas croire que ces lois générales étaient totalement respectées, puisqu’une des plaintes déposées devant les Cortes de Madrigal, tenues par les Rois Catholiques en 1476, dit précisément que de nombreux alguazils et magistrats mettent sous séquestre les bœufs et les outils pour cause de dettes. Les rois seront d’accord pour qu’on maintienne la loi telle qu’elle est, qu’on respecte les animaux et qu’on ne confisque pas les outils (Cortes, 18882 : 95-96).

    64 Dans la Loi 257, Loi IIIIa du fuero de Plasencia (Cáceres) antérieur à 1290, on limite cette interdiction à l’époque de la moisson (E. Ramírez Vaquera, 1987 : 98).

    65 Les données se trouvent dans A. García y García (1981 : 218-219, 328 et 393 ; 1984 : 133-134, 179-180, 374, 426-427 et 514 ; 1987 : 55 ; 1990 : 30 ; 1993 : 61-62 et 542 ; 1997 : 107 et 182 ; et 1982 : 106-107).

    66 Dans un poème de Pero Guillén, poète de l’entourage de l’archevêque de Tolède, Alfonso Carrillo, et qui serait antérieur à 1462, nous voyons comment dans l’explication du « Terçero mandamiento » est traitée l’obligation de travailler faite aux serfs et aux animaux de travail. Il est dit : « Al robo acuçioso con manos tan prestas / en todos los dias cudiçia te ençende / trabajas el cuerpo quebrantas las fiestas / que santa escrytura notoryo defiende / por arpia fanbryenta daquy te condeno / torna cativo al testa de ley / e dexa camino que sygues no bueno / trabaja seys dias e fuelga el seteno / fuelgue tu siervo tu asno e tu buey » (P. Guillén, 1987 : 235). La Doctrina de la discriçión de Pedro de Verague, éditée par R. Fouché-Delbosc (1906 : 571) nous donne une description plus complète, puisqu’il y est dit qu’on ne doit ni faire des achats, ni voyager, jouer ou aller à la taverne.

    67 J. Goñi Gaztambide (1957) publia une réglementation de ce type de visites en usage dans le diocèse de Pampelune, qu’il data d’environ 1355. On ne cite pas non plus les observations faites sur ce thème par Ch. Guilleré (1983) dans son étude sur le diocèse de Gérone aux xive et xve siècles. On n’inclue pas dans cette réglementation d’interrogations sur l’observance des fêtes ; par contre on y traite du devoir d’expliquer les commandements. Sur les visites pastorales en Espagne on peut consulter la bibliographie présentée par les études de Ma. M. Cárcel Orti (1982 : 723-726 et 2000 : 66-79). Nous n’avons pu consulter l’ouvrage de cet auteur et de J.V. Boscá Codina sur les Visitas pastorales de Valencia (Siglos xiv-xv ).

    68 Dans d’autres actes de visites portugaises on constate le non-respect de l’assistance à la messe. Ainsi, en 1694, à Torres Novas, dans le diocèse de Lisbonne, le prêtre visiteur se plaint de l’arrivée en retard à la messe des paroissiens montagnards.

    69 On trouve dans le poème de Pero Guillén, déjà cité, une strophe qui évoque parfaitement la mauvaise réputation méritée par le paysan et dans laquelle est décrit un personnage associé à la misère, au travail, aux aliments de mauvaise qualité, aux distractions et qui ne paye pas les dimes : « A ti labrador de torpe materya /que tu calidad notoryo te manda / ser comancano a toda myseria / con doble trabajo e gruesa vianda / por que te deleytas alegras e viçias / en falsos trabajos por dios que denotes / tu vida destruyes a ti desperdiçias /furtando los diezmos tambien las premyçias / que son la sustançia de los saçerdotes » (P. Guillén, 1987 : 229).

    70 Le Fuero d’Extremadura octroyé à Penafiel (Valladolid) par Alphonse X, en 1264, peut être considéré, malgré son allégeance à la législation religieuse à laquelle il se rapporte pour tout ce qui concerne les peines, comme un de ces textes auxquels se réfère la réglementation synodale et comme un de ces privilèges qui servira d’argument contre l’application des lois générales (E. González Díez, 1986 : 155). De plus, il nous montre clairement comment la pression légale paralysait une étape du travail, dans ce cas le transport au grenier seigneurial, de façon à obliger le pouvoir royal à légiférer pour favoriser la récolte.

    71 A. Garcia y Garcia, 1993 : 396. Le problème était tel que, comme le signale le synode de Palencia, de 1534, cela pouvait aller jusqu’à l’emprisonnement des prêtres, la destruction des dîmes et l’occupation des propriétés ecclésiastiques (A. García y García, 1990 : 4 19-420).

    72 A. García y García, 1984 : 548.

    73 A. García y García, 1984 : 444.

    74 Sur la satire médiévale espagnole reportons-nous simplement aux recueils de textes de E. Rincón (1968), J. Rodríguez Puértolas (1968 et 1984), et à l’étude classique de K. R. Scholberg (1971) et, pour le Portugal, à l’ouvrage récent de P. A. Obder de Baubeta (1995), étant bien entendu qu’occasionnellement, comme le signale le dernier auteur cité (p. 19), la littérature suit ses propres archétypes. A partir du poème de Elena y María (vers 1280), en passant par le Libro de Buen Amor ou la Danza de la Muerte (xive siècle), le Rimado de Palacio (fin du XVIe) où on trouve la critique d’un curé de village, plus intéressé par la chasse que par la connaissance des paroles de la consécration, un poème de Fernán Pérez de Guzmán (1376/79-1460), ou les Coplas de Vita Christi de frère Íñigo de Mendoza (1467-1468), les critiques des mauvais comportements des ecclésiastiques sont présentes dans toute l’époque médiévale hispanique.

    75 Le texte se termine avec une recommandation de châtiment, d’abord civil, ensuite ecclésiastique : « E mandamos a los señores temporales e a los juezes debaxo de cuya jurisdicion estan los dichos infieles, que les apremien y compellan a lo assi hazer, prohibiendo a los cristianos que no participen con ellos, e poniendoles otras penas temporales. E si fueren négligentes, sean a ello apremiados por censura ecclesiastica ». On trouve un précédent à cette loi dans le texte utilisé des Siete Partidas – qui reproduit l’édition sévillane de 1491 – où on trouve un additif dû à Juan I (roi en 1279-1390) relatif à l’interdiction d’ouvrir des boutiques et au travail en public des juifs et des musulmans : « El rey don juan primero enlas cortes de briulesca mando que todos los sus de reynos de qual quier ley estado que sean que enel dia de domingo no labren ni fagan labores algunas ni tengan tiendas abiertas E los iudios [&] los mows que no labren en publico lugar donde se pueda ver & oyr que labran : & qualquier que lo quebrantare que pague.xxx. marauedis. & los.x. marauedis. para el que lo acusare. & los.x. para la yglesia : & los.x. para la camara del rey : & ningud conçeio ni oficial no de liçençia aninguno que labre end dicho dia del domingo so pena. de seysçientos marauedis. lo qual contiene enel. libro. i. titulo. i. ley. v. delos ordenamientos ».

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    Ce livre est cité par

    • (2021) Les campagnes françaises à l'époque moderne. DOI: 10.3917/arco.charp.2021.01.0333
    • Moreno, Diego. Calafat, Guillaume. (2011) Pierre Morlonet François Sigaut La troublante histoire de la jachère. Pratiques des cultivateurs, concepts de lettrés et enjeux sociaux Dijon/Versailles, Educagri éditions/ Éditions Quae, 2008 324p.. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 66. DOI: 10.1017/S0395264900005722

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    Mingote Calderόn José Luis. « Des implications idéologiques de l’outil agricole dans la société médiévale et moderne hispanique ». In L’outillage agricole, édité par Georges Comet, traduit par Maïté Mir-Andreu. Toulouse: Presses universitaires du Midi, 2003. https://doi.org/10.4000/books.pumi.24716.
    Mingote Calderόn José Luis. « Des implications idéologiques de l’outil agricole dans la société médiévale et moderne hispanique ». L’outillage agricole, édité par Georges Comet, traduit par Maïté Mir-Andreu, Presses universitaires du Midi, 2003, https://doi.org/10.4000/books.pumi.24716.

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