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La coutume et la régulation de la violence pastorale : le « Carnau » Pyrénéen

p. 139-170


Texte intégral

Il existe encore dans ce pays un usage qui est un reste de la barbarie du premier âge : c’est le droit de carnal, au moyen duquel les bêtes et les troupeaux trouvés dans les pâturages étrangers qui jouissent de ce droit sont sujets à la confiscation, suivant les règles observées dans le pays ; et, comme l’exercice de ce droit produit encore des abus très graves et qu’il dégénère souvent en une piraterie ruineuse, Votre Majesté est suppliée de proscrire ce droit de carnal, sans préjudice au possesseur, en cas de dommage, d’agir par les voies ordinaires pour le faire réparer.
Griefs particuliers du Tiers États, Cahiers de doléances des États de Béarn, 1789.

1Parmi les institutions coutumières du monde pyrénéen, quelques-unes, comme le cayolar, conservent une réelle actualité ; d’autres, au contraire, sont tombées dans un profond oubli : tel semble être le cas du carnau ou carnal1. Dès le Second Empire, son acte de décès parait avoir été signé ; certes l’usage persistait et il était encore mentionné dans des traités de lies et passeries. Mais il avait été aboli entre les habitants d’une même vallée et, en 1868, le Recueil des usages locaux constatés dans le département des Basses Pyrénées n’en faisait plus aucune mention2. Au cours des vingt dernières années, la commission syndicale du Pays de Soule a procédé à quatre mises en fourrière dans le secteur du Pays de Cize et de la vallée de Salazar. Mais la procédure n’est jamais allée jusqu’à son terme naturel : la mise aux enchères du bétail saisi ; chaque fois, les frais de garde et l’amende ont fait l’objet d’une négociation suivie d’une restitution3. La disparition, brutale en apparence, de l’antique carnau est d’autant plus étonnante que cette coutume occupe une place considérable dans les archives pyrénéennes. Son histoire s’inscrit dans les grands textes coutumiers (les fors) et dans leurs commentaires, les archives des diverses instances judiciaires en conservent de très nombreuses traces, le carnau encombre enfin les archives des communautés, au point de décourager toute recherche exhaustive. À la masse, considérable, de la documentation s’ajoute son caractère répétitif et la minceur des objets en cause : une chèvre, deux vaches, trois brebis... Faut-il investir beaucoup de temps et de soins pour découvrir les ressorts cachés de querelles pastorales qui paraissent aussi immuables que semblables les unes aux autres ? Même en admettant que l’on puisse procéder à de larges dépouillements sur de longues périodes, quelle réalité pouvons-nous espérer appréhender ? Lorsque l’écho d’un carnau nous parvient, c’est l’histoire d’un échec que nous entendons, le carnau qui aboutit devant une instance quelconque est presque à coup sûr celui qui n’a pas réussi à réduire la violence de la vie pastorale et dont la fonction régulatrice s’est avérée inopérante. Mais n’est-ce pas le propre de ces coutumes de mettre l’accent sur leurs dysfonctionnements ? Les carnaux connus ne constituent certes que la part apparente des conflits ruraux ; mais qui pourrait prétendre saisir toute leur réalité ?

2Le carnau fut le contemporain des sociétés pastorales pyrénéennes, qu’il accompagna de leur émergence à leur décomposition. Il constituait un outil social et économique, mais aussi politique, qui servait à bricoler un improbable équilibre, d’abord au sein de la communauté, entre les bonnes maisons et les autres, ensuite entre communautés, enfin entre les communautés et le pouvoir, proche ou lointain. Les enjeux du carnau n’étaient jamais méprisables : quelques arpents d’herems (terres communes), quelques têtes de bétail, une fontaine ou un bois veté (en défens), avaient une importance décisive dans des sociétés dont les équilibres n’étaient pas moins fragiles et complexes que les nôtres. La coutume traduit une perception originale de l’espace, montagnard surtout, au bénéfice de la « pars sanida » de la communauté paysanne qui défendait son aisance, mais aussi de celui des plus humbles auxquels elle garantissait une égalité qu’il ne faut ni surestimer, ni mépriser. Nous ne sommes certes pas en présence d’un communisme primitif et le carnau ne contribue pas à l’édification d’une société des égaux. Mais on ne peut négliger l’autonomie qu’il assurait à la civilisation pastorale ; sa dimension était d’abord économique et sociale, elle était ensuite politique et culturelle. On notera à cet égard que la naissance et l’affirmation de l’État moderne n’eurent pas un effet immédiat sur la pratique coutumière et que le compromis, dans ce cas comme dans bien d’autres, prévalut plutôt que l’affrontement. Le destin du carnau dépendait, à parts égales, de l’évolution interne des sociétés pastorales et des révolutions politiques qui aboutirent à l’effondrement du régime forai dans les Pyrénées.

3En principe réducteur de la violence paysanne, source d’innombrables procédures, parfois déclencheur de véritables guerres, le carnau se laisse mal définir. À la suite de leurs sources, les historiens hésitent souvent devant les confusions et les imprécisions lexicales. Tel texte qui mentionne d’abord du bétail « carnalé », assure ensuite qu’il a été « pignoré » ; beaucoup emploient l’expression : « penherar et carnalar ». Tout au long de la période médiévale et moderne, des termes très proches semblent souvent se confondre : carnau, penhere, pignoration. Ceux qui avaient pour tâche de garder et d’actualiser la coutume eurent conscience de la nécessité de donner une définition constante et distincte du carnau. Notons d’abord que le terme gascon, carnau ou carnal, s’était imposé dans toutes les Pyrénées occidentales, basques ou gasconnes. Les Navarrais le traduisaient par « carneramiento », d’usage très courant dans les documents transfrontaliers, ainsi en 1536 dans une facerie entre le Pays de Soule et la vallée d’Aezcoa4. Le terme basque, « erenzari », n’apparaît qu’une seule fois dans un traité de compascuité entre la vallée de Salazar et le Pays de Cize en 15565. Vers 1630, les Règlements de la vallée béarnaise de Barétous proposaient une définition de la penhere et du carnau : ils fondaient la différence sur une répartition dans l’espace. Entre eux, les Barétounais ne pratiqueraient que des pignorations ou penheres, réservant le carnau aux bêtes souletines surprises sur le territoire du Barlanès6. La distinction était sans doute opératoire, mais elle ne donnait pas une authentique définition. Quelques années plus tard, un juriste d’origine souletine, Jacques de Béla, tente de capter la coutume et pratique une réduction rationnelle :

Le mot carnau est le genre ou général de la dite sorte de prinse de bêtes pour les tuer ou convertir à son profit... Il y a et se trouve carnau de jour et carnau de nuict, carnau rachetable pour du grain et carnau inachetable pour rien, pour tout carnau recouvrable dans certain temps, et carnau qui après certain temps expiré, ne peut être retiré. Donc sous le dit mot général sont comprimes toutes espèces de carnau et icelles soumises aux règlements de leur genre... Un vrai carnau qui est autre que la pignoration appelée en Béarn pugnere et pratiquée surtout contre les Souletins en la forêt de Josbat... pugnere qui dérive à vocabulo pugnus, pugni, poin (sic), d’autant que celui qui a telle chose en ses poings ou moins y a de l’avantage. Le carnaleur crie par trois diverses fois devers les costés avant et arrière, carnau, carnau, carnau, afin que si le maistre de la beste carnalée ou quelque autre qui pourroit l’en advertir es toit aux advenues de ce lieu là sache qu’il ne perd pas le sien par la fraude d’autrui7.

4Juriste expérimenté, Béla cherchait à donner une définition claire d’une coutume que les textes décrivaient mal ; Souletin, il disposait par ailleurs de la Coutume la plus explicite à propos du carnau. En insistant sur la différence qui existait entre la pignoration et le carnau, il mettait en évidence la diversité de la pratique. Son approche a séduit de nombreux historiens et d’excellents lexicographes, V. Lespy et P. Raymond en particulier qui le citent dans leur Dictionnaire béarnais ancien et moderne8. Ces auteurs étaient toutefois trop familiers avec les archives pyrénéennes pour ne pas ajouter : « Dans un texte d’archives : tals carnals et penheres, telles saisies de bétail et pignoration. » En réalité, la définition proposée par J. de Béla est loin d’être satisfaisante ; l’exemple qu’il donnait à propos du Pays de Josbaig était inexact et il le savait mieux que personne puisqu’une partie de cette forêt appartenait à sa famille et qu’il ne pouvait ignorer le concordat passé en 1296 entre la Soule et le Josbaig, qui ne retenait qu’un seul terme : celui de carnau9. Béla savait d’autre part qu’aucune coutume des Pyrénées occidentales ne cite les différents types de carnau qu’il décrit ; sa tentative pour mettre de l’ordre, celui du juriste professionnel, dans le désordre apparent de la pratique paysanne est intéressante, mais incomplète. Elle reste toutefois à ce jour la plus proche sans doute de la réalité coutumière ; la plupart des dictionnaires historiques contemporains ignorent le carnau. Seul M. Lachiver établit une distinction nette entre le « droit de carnal dans les Pyrénées Atlantiques, droit de saisir le bétail surpris dans les lieux mis en défens. On dit aussi carnau », et le droit seigneurial de carnalage qui consistait à prélever une partie de la viande des bêtes abattues dans la boucherie seigneuriale10. Mais cet auteur hésite lorsqu’il s’agit de trancher entre pignoration et carnau, considérés comme des synonymes « dans les Pyrénées du Lavedan ».

5J. de Béla, qui avait su ne pas s’enfermer dans le cadre réducteur de sa Soule natale, avait enregistré le caractère évolutif de la pratique et surtout ce qui la distinguait de la simple saisie ou pignoration : il s’agissait d’un droit attaché à la propriété.

La faculté de carnaler dont parle cette coutume (de Soule) en plusieurs endroits et particulièrement en cet article ci (art. 13, Titre 14) et laquelle est aussi usitée en contrées circonvoisines de Béarn, de Bayonne, d’Acqs, Saint-Sever et aussi du pays de Provence est fondée en ce que dominus proprietatis suum potest custo dire ejus intersit prodei sui fines tuerit et est-il certain que ce droit de carnaler a été fondé et introduit à l’exemple des droits du prince qui sont entr’autres ut intermitentes animalia ad principis pascua perdant ipsa, n’étant à trouver étrange que les gentilshommes jouissent des dit droits ainsi que dit est en leurs bedats ou cayolars11.

6Naturellement, J. de Béla ne pouvait concevoir le droit en dehors des prérogatives princières et seigneuriales ; il n’imaginait pas le degré d’autonomie auquel pouvait atteindre le monde paysan. Mais il établissait clairement la ligne de partage entre le carnau et la pignoration ou la penhere : une différence de degré, mais aussi de nature dans la sanction. La penhere, qui n’était pas une coutume spécialement pyrénéenne, était avant tout une prise de gage et s’exerçait également sur des biens meubles ou sur du bétail, le saisi, moyennant le paiement d’une amende qui n’atteignait jamais la valeur du bien pignoré pouvait toujours espérer le récupérer. Son droit de propriété n’était pas anéanti. En revanche, le carnau ne concernait que le bétail et, au sens étymologique, signifiait : « faire viande ». Tous les textes médiévaux sont très clairs à cet égard ; même après le versement de l’amende, le bétail carnalé n’était pas restitué, mais abattu et mangé. C’est ainsi par exemple que les Ossalois interprètent le carnau en 1480 et en 1490, n’hésitant pas à abattre des bœufs jusque dans la cour de l’hôtel du Sénéchal de Béarn12. La variabilité du sens du carnau, dans le temps et dans l’espace, n’altère pas la pertinence d’une définition qui oppose le radicalisme d’une pratique coutumière à la modération d’une autre. En pleine Guerre des Limites, en 1830, un officier français du Génie chargé de débrouiller la question des droits d’usage en Pays-Quint faisait une constatation qui confirmait l’hypothèse de J. de Béla :

Le carnal est un droit de confiscation de la bête trouvée en dommage... la pignoration est une saisie provisoire, un simple gage jusqu’à ce que la peine attachée à l’invasion des troupeaux dans les pâturages étrangers soit acquittée.... le carnal suppose toujours un droit de propriété... la pignoration peut être exercée par de simples usagers13.

7Les comportements respectifs des Ossalois et des Baïgorriens éclairent parfaitement cette opinion. Parce qu’ils prétendaient être propriétaires des landes du Pont-Long, les Ossalois y exercèrent jusqu’au milieu du XIXe siècle, parfois avec une grande violence, le droit de carnau contre les agriculteurs sédentaires qui se risquaient à coloniser leurs herems. En revanche, en Pays-Quint, où n’existait aucun traité de lies et passeries et où les pasteurs ne revendiquaient que des droits d’usage, les Navarrais ne procédèrent jamais à un carnau. Mais, ces mêmes Navarrais, à l’instar des Ossalois, exerçaient le carnau avec rigueur aussitôt qu’ils s’estimaient propriétaires ; s’élevant contre des usurpations des terres communes, les États de Navarre rappellent, en 1582, que :

chascun en son parsan (pouvait) carnalan et prenen per vie de carnau la bestiar que auren trouvatz noeytallementz la une universitat en las terres et boscadges de la autres universitatz, et tels carnaux expleytan a bus propres usadges et generalement far toutz autres actes et expleyts en los dits bsocadges et terres chascun ainsi que dictes en son parsan et endret comme esta acqueres lors propris biens14.

8Quelle que soit par ailleurs la nature de la possession, herem commun ou bien terre patrimoniale, c’est bien le droit de propriété qui autorisait le recours au carnau et qui le définit avec le plus de certitude. La coutume n’était donc en mesure de produire tous ses effets régulateurs que dans des conditions et sur un territoire bien définis. Dans bien des occasions, l’incertitude des titres de propriété suffisait à provoquer de graves dysfonctionnements ; le cas des Ossalois qui n’obtinrent une reconnaissance de leurs titres sur le Pont-Long qu’au milieu du XIXe siècle est à cet égard exemplaire15. Lorsque les territoires étaient indivis, comme le Pays-Quint, les institutions de paix, les lies et passeries en particulier, étaient impraticables ; la pignore ou des simulacres de carnau s’imposaient alors. La société pastorale se trouvait ainsi dans une situation proche de l’anomie, que les États de Navarre décrivaient avec une ingénuité brutale en 1789 dans leurs doléances, au paragraphe 30, du droit de défendre les limites :

Les habitants de la Basse Navarre ont prouvé plus d’une fois qu’ils ne redoutoient pas les armes espagnoles ; mais ils ont toujours craint de déplaire à leurs souverains, trop souvent punis comme agresseurs lorsqu’ils n’avoient fait que repousser la force par la force, ils ont été réduits à la cruelle alternative, ou de se laisser égorger par les Espagnols ou d’être traités en criminel s’ils osoient se défendre. Le seul moyen de faire sentir aux États de la Haute Navarre l’atrocité de la loi qu’ils ont faite, c’est de leur en faire sentir l’atrocité en les imitant16 !

9S’il n’est pas à proprement parler une coutume exclusivement pyrénéenne, le carnau a trouvé dans les Pyrénées des conditions propices à son extension maximale, à sa diversité et à sa permanence. Son histoire nous retiendra, dans le contexte des Pyrénées occidentales françaises, entre le XVIe et le début du XIXe siècle, d’un triple point de vue : celui des définitions coutumières et des origines du carnau, de ses fonctions et pratiques, celui enfin de sa contestation et de sa résistance. Coutume aux multiples significations, il finit par n’avoir plus de sens du tout ; il est permis de penser que l’environnement institutionnel, les comportements politiques eurent un poids au moins égal aux contraintes économiques et sociales dans cette évolution. Dès lors, ne procède-t-elle pas de celle, plus générale, de l’intégration des Pyrénéens à des conditions politiques successives ?

La question des origines et les définitions coutumières

10Le carnau apparaît dans les versions les plus anciennes de la coutume pyrénéenne et il a résisté avec succès aux réformations de la fin du Moyen Âge et des débuts des Temps Modernes. Il figure toujours en bonne place dans un texte comme le For de Béarn, imprimé en 1551 et constamment réimprimé ensuite ; les Règlements des pays d’états, ceux des « pays » et des « universités » lui consacrent d’abondantes rubriques jusque dans la première moitié du XVIIIe siècle. Cette permanence s’accompagne d’une recherche des origines de la coutume qui permet de replacer celle-ci dans un double contexte : celui de la paix d’une part, celui de l’autonomie des sociétés paysannes d’autre part.

11L’historiographie de la question des origines du carnau est très révélatrice de l’idée que les juristes d’Ancien Régime et à leur suite les historiens se sont faits de la société paysanne. S’il procède d’idéologies très diverses et souvent contradictoires, le tableau final est toujours à peu près le même : la société paysanne était dépendante, incapable de créer ou d’innover par elle-même, privée de toute autonomie. Certes, dans le domaine de l’économie et des techniques agraires, la cause de la paysannerie a fait quelques progrès et le thème du « village immobile » n’est plus de mise ; en revanche, les capacités politiques des paysans restent largement sous-estimées.

12Juriste, J. de Béla se faisait historien lorsqu’il considérait que le droit de carnaler avait été emprunté par les paysans aux droits du roi et de la noblesse :

Sans doute c’est d’iceux (les droits du prince) que d’autres de moindre condition usent et facent comme le Roi en droit soi :car ils se conforment aussi à sa majesté en d’autres matières comme au fait de chasse17.

13Pour Béla, il était proprement inconcevable que le carnau puisse être une institution d’origine paysanne ; aussi lui cherchait-il des sources « nationales » et, dans ses Tablettes, il l’assimilait au droit d’épaves18. L’hypothèse fut reprise au XVIIIe siècle par l’avocat Duboscq dans son recueil de jurisprudence ; elle avait l’avantage de naturaliser une pratique locale en l’assimilant à un droit largement répandu dans le royaume de France19.

14Contre cette thèse seigneuriale et nationale, d’autres soutinrent celle d’une origine romaine ; commentateur du For moderne de Béarn, David de Labourt citait ainsi Virgile et Varron et, naturellement, la loi Aquilia. Les deux premiers décrivaient les dévastations commises par les chèvres et les porcs et les représailles autorisées en ce cas ; la troisième prévoyait le remboursement des dégâts provoqués par le bétail errant. Romaniste, Labourt entrevit cependant, sans en tirer de conclusion sur l’origine du carnau, ce qui distinguait le droit coutumier du droit romain : le carnau autorisait l’abattage du bétail pris en faute20.

15Au XIXe siècle, les premiers éditeurs des anciens fors de Béarn, Mazure et Hatoulet, hésitèrent d’abord entre les deux hypothèses : féodale ou romaine ; ils conclurent en considérant que le carnau dépendait exclusivement de la propriété féodale et qu’en conséquence les paysans en étaient exclus21. Remarquable érudit, juriste, Bascle de Lagrèze reprit en la nuançant la thèse d’une origine féodale :

S’il était permis au seigneur d’envoyer ses animaux chez ses sujets, il était expressément défendu aux sujets de laisser entrer leurs troupeaux dans les terres du seigneur. On appelait droit de carnal ou carnaü, le droit de saisir le bétail qui passait dans les lieux investis de ce privilège féodal. Les seigneurs, pour récompenser des services ou pour attirer les populations, avaient fait de larges concessions de dépaissance et d’usages dans les landes et les forêts des Pyrénées. Ils sentirent la nécessité de protéger les parties qu’ils s’étaient réservées et de les défendre contre les animaux qui auraient pu les ravager ; telle “est l’origine du carnal22”.

16P. Rogé a été le premier à réfuter la thèse d’une filiation ou d’une influence directe du droit romain sur le carnau ; il a opportunément rappelé qu’il y avait une incompatibilité majeure entre le droit romain et la législation forale23. Si la « saisie d’autorité privée (penhere) » est prohibée par la loi romaine, à fortiori le carnau devait-il l’être aussi. P. Tucoo-Chala écarte, lui aussi l’origine romaine et fait preuve d’une grande prudence quant à l’origine féodale ; il met surtout l’accent sur l’autonomie dont disposaient les « univeristats » valléennes et en particulier sur celle de la « besiau » (communauté) :

L’influence du syndicat montagnard fut grande sur les institutions béarnaises. Elle a fortement contribué à maintenir des habitudes coutumières qui s’imbriquaient de façon inextricable avec certaines pratiques de type féodal24.

17Dans leur récente édition des fors anciens de Béarn, P. Ourliac et M. Gilles prononcent un arrêt définitif contre l’hypothèse romaine. Leur préface souligne que la maison (l’ostau), la besiau, étaient des mondes clos qui élaboraient leur propre droit. « La justice n’a pas de place dans ces coutumes, ce qui créait avec le droit romain une incompatibilité presque absolue25. »

18La plupart des auteurs contemporains qui écartent les origines romaines, se montrent également très réservés sur les origines féodales. P. Ourliac est revenu à plusieurs reprises sur cette question des origines du droit pyrénéen et sur celles du droit béarnais en particulier ; il s’attache certes davantage au droit forai qu’au carnau, mais certaines de ses conclusions semblent autoriser une dissociation de leurs origines. Il n’hésite pas à évoquer, « une mémoire de l’immémorial... S’agit-il d’une mémoire ethnique26 ? » Laissant cette interrogation sans réponse, P. Ourliac insiste en revanche sur la « mémoire » de la besiau béarnaise qui semble bien :

Conserver le souvenir de pratiques antérieures à la colonisation romaine... Le cas des vallées pyrénéennes est à cet égard fort net : libres de toute domination, repliées sur elles-mêmes, elles gardent d’anciens usages27.

19Sans entrer dans le débat autour de l’ethnicité de la coutume, on retiendra en revanche la capacité de la besiau à produire des institutions de paix ; P. Ourliac note à propos des fors : « L’idée de paix est bien souvent, dans les fors de Béarn par exemple, antérieure à l’idée de justice28. » Ne faut-il pas dès lors reconsidérer l’ensemble des institutions de la besiau et mettre en parallèle les fors des vallées et les traités de lies et passeries, cadres obligés du carnau ? Dans les deux cas, nous avons bien affaire à de véritables traités de paix, qu’ils aient été signés par les vallées entre elles ou bien par les vallées avec le prince.

20Il ne s’agit pas de conclure hâtivement à une autonomie absolue des sociétés agro-pastorales pyrénéennes ; toutes les lies et passeries ont été garanties par le vicomte de Béarn. Mais cette intervention n’apparaît que dans des textes relativement tardifs, lorsque le prince impose la paix et, en même temps, rend la justice. La vallée pyrénéenne concourt à l’établissement de la paix dans la mesure où elle organise sa propre défense ; elle n’hésite pas à le rappeler à Louis XIV. Les guerres qu’elle menait pour son propre compte ne s’inscrivaient pas dans un contexte de violence anomique ; c’est plutôt tout le contraire. Les conflits entre paysans supposent un degré d’organisation et de solidarité très élevé. Le carnau, mentionné dans les plus anciennes lies et passeries, a toute chance d’être un régulateur né en même temps que ces concordats. La fameuse « mystique de la paix », celle des conciles, celle des Fors de Béarn ou de Bigorre ne s’est imposée aux grandes vallées des Pyrénées que parce que celles-ci recherchaient aussi la paix. Vers 1080 les Fors béarnais ne prétendent pas abolir les coutumes anciennes de la société paysanne, ils cherchent au contraire à associer la besiau à l’œuvre de paix. Il n’est pas impossible que les premières « patz » aient été élaborées hors du contrôle du prince ; pourquoi faudrait-il que le carnau ait été inspiré « d’en haut ? » Ne peut-on envisager l’histoire de ses origines dans une perspective qui fasse sa part à l’autonomie et à la créativité des populations rurales ? Tout ce que nous savons des cultures populaires tend à démontrer que leur évolution ne se réduit pas à un rapport de pure domination, à un simple processus d’acculturation. Le carnau a sa place dans une approche anthropologique et culturelle de la société pyrénéenne, ce qui n’enlève d’ailleurs rien à ses dimensions politiques, économiques et sociales. On comprend bien les raisons qui poussèrent les juristes positivistes du XIXe siècle à privilégier l’origine féodale du carnau ; il fallait réintroduire l’État là où il semblait qu’il ait été contesté et faible. On veut bien admettre que la coutume n’existe que si elle est reconnue par un « expert en droit ». Mais de quoi s’agissait-il alors : de la justice, pas de la paix. De celle-ci, les hommes des vallées pyrénéennes se préoccupèrent très tôt et surent en inventer les instruments, tel le carnau.

21À l’époque moderne, la question des origines du carnau peut sembler superfétatoire ; la coutume forale s’imposait à tous et nul ne songeait à remettre en cause la justice du prince. Mais il suffit de lire le préambule du For de Béarn de 1551, juré par le prince, pour retrouver le caractère contractuel du droit et du pouvoir dans la Principauté.

22Toutes les réformations modernes de la coutume furent bien évidemment consenties par le prince ; mais elles avaient été sollicitées par des assemblées et furent rédigées par des hommes qui représentaient au moins autant les états que le souverain. En faisant toute sa part au carnau, elles expriment les besoins du corps social et la nature d’un compromis avec l’État. Les légendes originelles reprogrammées par les coutumes réformées, les déclarations « républicaines » des Ossalois ou des Aspois aux XVIIe et XVIIIe siècles ne sont pas négligeables et placent toujours le « Sacramento mutuo » entre le prince et le peuple au centre de la pensée politique des Pyrénéens. Ce sont elles qui donnent son véritable sens à une pratique comme le carnau ; il était une pièce dans le puzzle politique, mais aussi dans celui de l’organisation sociale dominée par la maison et les terres communes. C’est dans cette perspective que Ton rappellera la place qu’il tenait dans les coutumes des Pyrénées occidentales.

23Pour comprendre la diversité de sens du carnau, il est indispensable d’avoir recours aux fors médiévaux et de les comparer entre eux. Le Vieux For ou For général de Béarn contient une Rubrica sober carnau, composée de neuf articles29. Ce texte éclaire l’opinion des partisans d’une origine féodale de la coutume : en effet, le carnau est ici très étroitement lié à la féodalité, au point d’être réservé exclusivement à certains fonds seigneuriaux. Les trois premiers articles sont de portée générale et ne reconnaissent nulle part, de manière explicite, que des membres de la besiau puissent exercer ce droit. L’article 41 en particulier semble autoriser cette lecture30 ; mais il laisse aussi deviner combien, dans la pratique, le monopole du seigneur était fragile et peu assuré. Les particuliers voisins (besiis) ne devaient guère se gêner pour interférer dans la procédure ; d’où l’expression de la volonté vicomtale de faire respecter ses prérogatives.

De celui qui enlèverait du bétail saisi à l’envoyé du seigneur du lieu ou s’exerce le droit de saisie, le seigneur (vicomte) doit avoir 66 sous et ils doivent être payés du carnalador.

24Les six autres articles de cette rubrique, constitués de jugés de la Cour Majour destinés à faire jurisprudence, ne sont en apparence pas différents des précédents. Mais en réalité, ils disent très implicitement que des voisins jouissaient du droit de carnau. Ainsi, l’article 42, même si c’est pour rappeler la mainlevée vicomtale sur le bétail saisi, évoque des saisies d’autorité privée qui ne peuvent être que celles des besiis. L’article suivant est très explicite sur les principes fondateurs et sur le fonctionnement de la besiau : ils étaient parfaitement inégalitaires. Ainsi, le carnau n’était licite que si le gardien des animaux n’en assumait pas l’intégralité des frais d’entretien ; cette clause visait évidemment tous les non-voisins, mais aussi les besiis des petites maisons qui pouvaient être tentés de prendre du bétail étranger et de le faire paître sur les herems, au risque de provoquer une surcharge pastorale. La part privilégiée des bonnes maisons de la besiau est soulignée dans l’article 44 : parmi les témoignages des carnaleurs, on retenait d’abord celui du « mes baient homi » pour légitimer la saisie. L’article 49 enfin, qui intervenait à la suite d’un carnau de 160 moutons entre deux « cavers », montre bien que la coutume était un instrument de régulation entre les mains d’une besiau dominée par des bonnes maisons qui avaient un besoin impératif des terres communes. L’objectif était d’écarter les troupeaux forains : ceux des preneurs de gazailles et, à fortiori, ceux des étrangers.

Si l’on prenait des bêtes à cheptel de quelqu’un qui n’aurait pas dépaissance en ce lieu, on sera quitte pour sa propre part (du troupeau), mais on devra payer pour le surplus aux seigneurs des lieux où on fera paître et ceux-ci pourront exercer le carnau (sur cette partie du troupeau).

25Au total, la rubrique du For général donne un double sens du carnau : amende perçue par le seigneur sur tout délit relatif au droit de saisie, il était aussi un droit de rachat d’une saisie de bétail.

26Les fors des grandes vallées montagnardes, les principales concernées par le carnau, font la plus belle part à la seconde de ses significations. Le For d’Ossau est le moins explicite de tous ; il ne réserve qu’un seul article au carnau pour reconnaître que l’amende doit être payée au carnalador du seigneur. Mais on notera que cette amende était de bien moindre importance que celle que prévoyait le For général. En un seul article, les fors d’Aspe et de Barétous prennent toute la distance possible avec la justice vicomtale ; ils citent nommément les « besiis de la biele » et expriment leur opposition aux interventions des officiers vicomtaux. Ainsi, contre les réfractaires, le vicomte et son vicaire peuvent certes prononcer une saisie, « dedans Aspe et au dehors et lever amende sur lui : autant de fois six sous qu’il aura fait opposition à la saisie. Et le vicaire ou son sergent doivent déclarer par serment en Aspe que c’est ainsi qu’on leur a refusé la saisie ». Les vallées montagnardes étaient de toute évidence une zone de résistance maximale à la justice seigneuriale ; elles souhaitaient la paix, mais elles revendiquaient les moyens de l’établir et de la maintenir. Touchée tard et souvent d’une manière superficielle par la féodalité, la société montagnarde organisa une solide et longue résistance. Elle s’appuyait sur le mythe républicain de ses origines et de ses institutions, qui alimentait l’idée d’un contrat avec le prince ; elle y ajouta par la suite son rôle de garde-frontière volontaire, ne reculant pas devant le chantage à la fidélité. En défendant leur propre interprétation du carnau, les fors des montagnes réaffirmaient leur autonomie politique. À cet égard, il est significatif que des fors « urbains », comme ceux de Morlàas ou d’Oloron évoquent la penhere sans jamais faire allusion au carnau.

27Le for réformé de Béarn de 1551 associe « pacages et carnaus » dans une seule et même rubrique de 14 articles qui confirme les textes antérieurs plutôt qu’elle ne les réforme31. D’un côté le texte forai reconnaissait explicitement le droit pour des non-nobles de procéder à des carnaux ; mais il n’est pas du tout sûr qu’il faille voir là une manifestation de la modernité et de la nouveauté du texte de 1551 qui établissait surtout la besiau dans son droit. D’un autre côté, il n’enlevait rien de sa puissance au souverain ; il lui permettait au contraire de s’imposer au pouvoir judiciaire des cavers et des domengers. Dans certaine partie du domaine, comme dans le « pays » de Larbaigt, le souverain s’arrogeait même un monopole absolu. En réalité, le for réformé était bien un texte de compromis ; il confirmait le droit de carnau au bénéfice des deux interlocuteurs dominants au sein de la société pyrénéenne : le pouvoir central et les « mes baient homis32 ».

28Le nouveau for de Navarre, réformé avant celui de Béarn mais publié seulement en 1645, contenait une rubrique « herbadges et carnaus » de 26 articles. Il invoque avec force la permanence et l’antiquité de la coutume, mise en œuvre « despuxs temps immemorial... de jamais en ça observada » et il en rappelle le principal objectif : la défense des pâturages. Plusieurs articles navarrais sont comparables à ceux du for de Béarn, mais la défense des « bedats » ou « vetés » (les défens) est traitée ici avec une vigueur exceptionnelle. Saisi par le maître du bedat ou par ses serviteurs, le bétail en fraude était confisqué et ils en disposaient « à leur profy et plaser ». Dans le cas d’un territoire bedat, aucun doute n’est permis : la saisie carnalère était une confiscation définitive, sans possibilité de restitution. Une seule clause modératrice intervenait, qui s’inscrivait parfaitement dans le processus de régulation et de réduction de la violence : une seule tête de bétail pouvait être carnalée sur les herems ou bedats. Procédure à la fois radicale et ritualisée, le carnau sur ces fonds communs rappelle leur importance exceptionnelle dans l’équilibre économique et social de la civilisation de la maison pyrénéenne. Indivisibles, comme l’ostau, les herems étaient le fondement de la suprématie pastorale des bonnes maisons. Il en allait tout autrement avec les fonds particuliers, qualifiés ici « d’heretadges » : sur ces biens là, le carnau n’est plus une confiscation mais une simple prise de gage. Le carnaleur pouvait s’adresser soit à la justice pour obtenir réparation, soit négocier avec le propriétaire qui rachetait sa bête et payait les frais de garde. Dans tous les cas, on retiendra que la procédure faisait la plus belle part au carnaleur, au détriment du carnalé. Quelques catégories de bétail donnaient matière à de subtiles distinctions qui en disent long sur le rapport de force entre les grands éleveurs et les autres : ressource des plus pauvres, les chèvres payaient de très lourdes amendes et pouvaient être abattues à la première saisie ; les porcs, qui relevaient d’un élevage plutôt spéculatif en Navarre, ne pouvaient l’être qu’en cas de récidive. Enfin, sauf dans le cas des bedats où il s’appliquait avec la plus ferme rigueur, le droit forai navarrais privilégiait la réparation en espèce au détriment de la confiscation. Cette modération, toute relative, du for moderne pouvait être un effet de la monétarisation croissante de l’économie rurale ; elle pouvait aussi représenter un effort pour réduire le potentiel de violence du carnau et elle irait ainsi dans le sens général d’un meilleur contrôle du volume global de la violence rurale.

29La Coutume de Soule, sur laquelle J. de Béla tentait de fonder sa définition du carnau, se signalait par sa complexité et parfois même par la confusion de ses rubriques33. Dès son titre second, Deus judges et de lor juridiction, elle faisait une exception en faveur du capitaine châtelain de Mauléon et pour les « potestats » ; seul le bétail étranger surnuméraire qu’ils introduiraient en Soule, à raison d’une bête de jour et de deux de nuit, pouvait être carnalé. Tous les Souletins étaient autorisés à pratiquer le carnau dans ce cas ; la Coutume rétablissait ainsi l’égalité de principe qu’elle proclamait dans son premier article. Le carnau pouvait apparaître ici comme un régulateur politique des divisions sociales et économiques qu’introduisait par ailleurs l’élevage spéculatif des « homis poderos » et autres « potestats » ; le carnaleur se présentait comme le défenseur d’une société des égaux, plus apparente que réelle. Mais la rubrique consacrée aux bedats souligne aussitôt l’incapacité des rédacteurs souletins à imposer une coutume générale. Elle distinguait par exemple des « bedats boalers », défens réservés aux bœufs, et prévoyait un carnau de nuit plus sévère que le carnau de jour. Quelques seigneurs parmi les plus puissants, les « donces » de Cheraute et de Gentein, refusaient de se plier à l’article 7 de la rubrique. Il y avait même des communautés, comme Barcus, qui revendiquaient leur propre coutume. La Coutume de Soule réservait enfin un titre particulier aux conditions de pacage dans les estives « deus ports de las montanhes et deus cayolars » ; les pâturages étaient francs du 31 juillet au 10 juin. Au total, les conditions de l’exercice du droit de carnau, les territoires qui lui étaient affectés éclairent les règles générales de l’organisation sociale dans les Pyrénées. Les principes affichés d’égalité entre des Souletins « francs et libres », cachaient mal la diversité des conditions sociales et les particularismes locaux.

30À l’époque moderne et certes à des degrés divers, le contenu des fors des Pyrénées occidentales concernant le carnau a été ce que les états voulurent qu’il soit. On sait à peu près quelles catégories sociales et quels intérêts économiques étaient représentés dans ces assemblées, même si l’étude de leurs composantes sociologiques ne fait que commencer. Partout, la coutume confirme, vers le milieu du XVIe siècle et en principe jusqu’en 1789, la prépondérance des grands pasteurs des montagnes. Elle révèle par ailleurs quels pouvaient être les fondements de cette supériorité : la part faite aux éleveurs, à la libre circulation des troupeaux concerne la communauté, la besiau. Celle-ci fonde l’existence des bonnes maisons et leur aisance ; aussi le carnau était-il destiné à protéger en priorité les biens communs, herems, pas les héritages (qui disposaient par ailleurs de leur propre système de défense)34. Au-delà d’une pratique quotidienne, qui régulait la vie économique et sociale, le carnau était un instrument politique au service de la communauté.

Le carnau : un régulateur social et économique

31Le carnau n’était pas un droit abstrait ; il s’exerçait dans un espace bien défini, avec des repères symboliques et des gestes, des mots appropriés. La culture traditionnelle rendait compte, encore au XIXe siècle, de la part du rite et des signes : « Si no y-ha senhau, No y-ha carnau35. » Les textes médiévaux sont avares de précisions sur la manière de le pratiquer ; l’article 46 du For général de Béarn autorisait le carnau des bœufs attelés, l’article 47 fixait le nombre des ovins qui pouvaient être légitimement saisis (12 brebis et le bélier). Les fors modernes de Béarn et de Navarre contiennent à peu près les mêmes dispositions et précisent les conditions de l’exercice du droit, sans que l’on sache s’il s’agit de véritables innovations ou bien de la confirmation d’usages anciens. La tendance générale parait bien avoir été de ritualiser pour mieux réguler et prévenir les conflits. Les bêtes attelées et celles qui servaient au charroi étaient désormais à l’abri du carnaleur. Celui-ci devait par ailleurs produire trois témoins, « dignes de fé et sens reproche », indiquer précisément le lieu de la saisie. Dans les territoires bedats, un seul témoin, âgé d’au moins 18 ans, suffisait. Partout, dans les « camps carnalers », des signes bien apparents, les « senhaus » devaient prévenir les éventuels fraudeurs. Le cas des bedats faisait, on s’en doute, l’objet de précautions considérables ; les chemins qui traversaient un veté et par où le bétail pouvait circuler sans risque de carnau devaient être également signalés. La coutume de Navarre prévoyait le cas particulier du Pays de Mixe et de son élevage porcin : les bois y étaient mis en défens pendant la durée de la glandée entre la Saint-Michel de septembre et Noël. Le seigneur et la communauté se partageaient la surveillance du bois bedat et y exerçaient à parts égales le carnau36. Le bois d’Issalency à Gabat donnait ainsi matière à un contrat d’exploitation qui précisait le partage du carnau entre la communauté et le seigneur37. Le territoire était mis en défens au début de la glandée, sans doute pour le protéger des « porcs ramassaux », moins appréciés sur le marché que les « porcs gras », nourris en lieux clos. Le seigneur et la communauté disposaient chacun de leur gardien ; le profit des saisies était partagé et concernait toujours la viande et non la valeur de la bête. Il s’agissait donc bien, encore au XVIIIe siècle, d’un carnau-abattage ; le partage entre les « parsonniers » (les bonnes maisons) et le seigneur était inégalitaire.

32La Coutume de Soule ajoutait des conditions particulières à toutes ces règles générales ; les circonstances modulaient la gravité de la pratique et pouvaient alourdir ou au contraire alléger sa portée réelle et symbolique. Ainsi, dans les bedats boalers, même la vache portant sonnaille pouvait être abattue, si elle était surprise de nuit. En revanche, dans le cas particulier du cayolar du port d’Unuritze, qui dépendait du capitaine châtelain de Mauléon, le carnau était exempt de toute violence. Devant témoins, la bête fautive était touchée avec un bâton et isolée du reste du troupeau ; les bergers la gardaient ensuite « corne lors propris bestiars », avant de la descendre dans la vallée. De la gestion souletine des cayolars et des carnaus sur les estibes, on retiendra surtout qu’elle tempère beaucoup la déclaration suivant laquelle : « Toutes las herbes, pach et glandage deus herems communs son communs et francs à cascun manant et habitant deudit pays. » Quelques-uns étaient plus égaux que d’autres...

33La ritualisation du carnau passait par des cris, plusieurs fois répétés ; elle s’exprimait aussi par des gestes qui étaient des régulateurs et des réducteurs de la violence. Il est vraisemblable que le volume de la violence ritualisée se soit progressivement réduit ; mais on manque trop de documents à ce propos pour établir une conclusion définitive. En 1481, puis à nouveau en 1490, les Ossalois, à la suite du carnau d’un bœuf, un seul, « juus color de carnau », répétèrent un rite sans doute rodé depuis longtemps déjà :

Et de lor auctoritat fermades las portes deudit Pau, fen correr lo diit boeu et to lanceyan et arrelhoyean au lonc de las carrerres en la hor qui la cort de Monsieur lot Senestre se debe thenir ; et finalement lo amurtin et dividin per peces menudes38.

34Ce rituel provocateur ne semble plus se reproduire à l’époque moderne ; mais en 1657, les Ossalois n’hésitaient toujours pas à mobiliser deux cents hommes pour ravager le Pont-Long et y carnaler le bétail des agriculteurs qui se risquaient à coloniser les landes. Plusieurs textes attestent par ailleurs la perpétuation du partage et du festin qui faisaient suite à un carnau ; l’article 16 de l’Aranzel du Pays de Cize, établi en 1695, en témoigne :

Item a été ordonné que tous les bestiaux que les garde forêts dudit pais de Cize et ville de Saint-Jean-Pied-de-Port carnaleront et tueront seront par eux-mêmes avant que pouvoir être tué à la place qui est au devant de l’église de Saint Pierre de Saint-Jean-le-Vieux qui est un lieu commun entre les dits ville et pais où les dits garde forêt faisant sonner les deux grandes cloches de la dite église, seront tenus de tuer les dits bestiaux par eux carnalés en y publiant à haute voix et avec les formalités accoutumées l’exécution qui en sera faite afin qu’elle puisse être notoire au public..., et le provenu de pareil carnalement cèdera savoir les deux tiers au profit desdits garde forêts et l’autre tiers au profit desdits pays de Cize et ville de Saint-Jean39.

35Le caractère sacrificiel de cette issue donnée au carnau ne doit pas en cacher les significations diverses et contradictoires. L’assemblée au son des cloches, l’abattage public, le partage collectif, tout semble mettre en avant un cérémonial unanimiste : la communauté expose, consacre son unité. Mais ne faut-il pas plutôt dire que cette proclamation d’unité, constitue une manifestation supplémentaire de l’inégalité fondamentale qui règne au sein de la communauté paysanne. On sait qui procédait et à qui profitait en priorité le carnau ; on pourrait certes supposer que les chairs dépecées, partagées, mangées, établissaient une communion entre tous les membres de la communauté. Mais des exemples en « pays » gascons et tout ce que nous savons de la coutume laissent à penser que tous n’étaient pas également conviés au festin ; l’auraient-ils été que ce n’eût été qu’en manière de compensation à l’inégalité de fait40.

36La pratique du carnau, ses formes ritualisées s’inscrivaient au cœur d’une institution paysanne qui, sans lui, n’aurait eu aucun sens : les traités de lies et passeries. Leur évolution est très révélatrice du rôle régulateur du carnau. H. Cavaillès, qui pensait en termes de progrès, considérait que le carnau des lies et passeries avait succédé au droit de marque ou de représailles. En réalité, ces deux formes de la saisie ont longtemps coexisté et tout au plus peut-on supposer que le carnau ait fini par s’imposer parce que meilleur réducteur de la violence. Dès 1375, la fameuse facerie entre Roncal et Barétous dénonçait les méfaits du droit de marque. Les coutumes modernes, en Soule et en Navarre, n’y faisaient plus allusion ; en revanche, le for de Béarn de 1551 lui consacrait deux articles. Mais c’est pour mieux en réduire la portée, car le réformateur redoute que l’exercice de ce droit ne déclenche une guerre pastorale41. L’évolution du contenu des lies et passeries montre combien le carnau a été peu à peu débarrassé de ce qui, dans sa forme et son sens, pouvait constituer un casus belli. Dans les textes les plus anciens des « patz », la responsabilité collective allait de soi ; Le traité conclu en 1297 entre la Soule et le Josbaig stipulait que : « Si lo carnalado (le carnalé) no pode paga la fons, on es pague si no la besiau en es, si no tot la vic, o sino tote la terre42. » Dès 1492, dans une facerie entre la Soule et le Pays de Cize, cette clause était abandonnée et seul le propriétaire du bétail fautif était menacé ; ce texte fut encore renouvelé en 174043. Entre ces deux dates, les faceries souletines avaient par ailleurs adopté la règle de pacage de soleil à soleil et le carnau n’était plus licite que de nuit. Mais on se tromperait en imaginant une « réforme » à sens unique : la pratique relève plutôt du bricolage permanent.

37Ainsi, la facerie souletine de 1492 prévoyait que seuls les chefs de maison pouvaient carnaler le gros bétail ; le texte de 1740 confirma ce privilège et précisa que les cadets, les « poublans » (colons des labaquis) et les domestiques étaient passibles de poursuites criminelles en cas de carnau. Faut-il voir là l’affirmation de la prépondérance des bonnes maisons ; ce n’est pas impossible, encore qu’il faille se garder des schémas réducteurs. Le passage d’une société originelle égalitaire, société à « classe unique », à une structure plus différenciée reste très hypothétique. Mais en revanche, il parait raisonnable d’admettre que le carnau se soit progressivement « civilisé ». Par rapport au texte souletin de 1492, celui de 1740 fait passer les délais de garde pour le gros bétail de trois à dix jours, de deux à quatre pour le petit bétail ; le carnaleur devait par ailleurs désormais avertir le carnalé dans les vingt quatre heures. Les tarifs de garde, d’amende étaient précisés et le carnalé était autorisé à récupérer sa bête s’il s’acquittait des remboursements et amendes. Enfin, le serment dans les églises auquel étaient soumis les carnaleurs en 1492, était désormais prêté entre les mains des officiers de justice du roi.

38Mais, dans la pratique, les « patzeros » se réservaient toujours la possibilité d’adapter le carnau aux circonstances sans se soucier d’une impossible cohérence. Certains textes montrent clairement que c’est le refus ou l’impossibilité d’acquitter les amendes et de rembourser les frais de garde qui transformèrent la saisie en confiscation définitive. C’est le cas d’un traité passé en 1536 entre la Soule et l’Aezcoa :

En el cas que el dueno del ganado no parezca a retirer lo seis dias depues del aviso, hos que ayan hecho el carneramiento o prendada podran disponer como lo juzquen a proposito s in que est en sugetos a la restitution44.

39Mais en 1745, une autre facerie entre la Soule et Salazar détermine les conditions du passage de la confiscation-abattage à l’amende pécuniaire ; rien n’était cependant définitif, renouvelé en 1762, le traité revient à la sanction « primitive » :

Au cas ou les uns aillent dans le territoire des autres, il leur sera permis de carnaler de chaque troupeau de bétail à laine, s’il est au-dessus de trente, une bette et non au-dessus45.

40Les formes, plus ou moins ritualisées, de la procédure garantissaient une partie de son efficacité ; on en retrouve l’écho jusque dans les dysfonctionnements de la coutume. Nous savons que les carnaux ossalois sur le Pont-Long s’accompagnèrent longtemps de violentes dévastations et de morts d’hommes. Mais, jusque dans leurs dévoiements criminels, les carnaleurs prétendaient proclamer leur bon droit. La détermination du territoire du « camp carnaler », des « senhaux », s’achevait parfois dans le sang. En 1623, les Béarnais de Barétous procédaient à la reconnaissance de pacages avec la Soule autour de la Pierre-Saint-Martin ; pour faire avancer la négociation, les Barétounais proposaient de produire des témoins de Roncal. Les Souletins les récusèrent aussitôt comme gens :

Volontaires et apportés et avec cella gens de mauvaise vie, ennemis mortels desdits de Montory depuis le cruel et barbare assassinat qu’ils perpétuèrent il y a quelques années, es les personnes de Hiloton Faure et Baltasar habitans de Montory, et après un si bel exploit, emporté les têtes des susdits occis au bout de leurs javelines comme en forme de triomphe46.

41Cette promenade de la tête des vaincus évoque assez l’encierro auquel se livraient les Ossalois dans les rues de Pau un siècle plus tôt.

42Régulateur des conflits et des violences de la société pastorale, le carnau l’a été sans aucun doute ; mais il était aussi une occasion prochaine de désordres, parfois très graves. Il l’a été, à l’évidence, par défaut, lorsqu’il n’existait pas de traité de lies et passeries et que des territoires restaient dans une obscure indivision. La fameuse Guerre des limites entre les Hauts et les Bas-Navarrais est un bon exemple de l’incapacité des montagnards à régler leur différend lorsqu’ils ne disposaient pas du carnau... Ils étaient alors entraînés dans une spirale de saisies quasi permanente et de violences répétées ; le conflit ne trouva une solution que lorsque la paysannerie parvint à ritualiser ses affrontements et à produire des simulacres de carnaux47.

43Le carnau devient régulièrement perturbateur au cours de la dernière période de son histoire, lorsque privé du secours de la loi forale qui le légitimait, il n’apparaît plus que comme une récurrence d’un passé de violences révolues. Entre les vallées d’Ossau et d’Aspe, entre 1830 et 1840, des carnaux « sauvages » semèrent la terreur : 932 brebis, 53 vaches, 10 juments furent ainsi razziées en une seule fois. À plusieurs reprises, des pasteurs « sont assaillis par un grand nombre d’individus venant d’Escos qui pourchassent les troupeaux et malmènent les pasteurs qui veulent s’opposer à leurs entreprises ». Le col de Marie Blanque fut pris et repris plusieurs fois par les belligérants ; les Ossalois s’autoproclamèrent vainqueurs et composèrent un chant de victoire, la Chanson de la bataille d’Achos, qui s’achevait ainsi :

Quand ils revinrent chez eux, ils pouvaient être fiers,
De raconter l’histoire comme de grands guerriers.
Et toute la jeunesse qui aime le bétail
S’en fut trinquer le soir avec reconnaissance.
Adieu Marie la Blanche et les Camous d’Achos,
Il n’est nulle contrée qui soit plus belle ailleurs48.

44L’ambivalence du carnau, instrument de la paix et fauteur de troubles, apparaît enfin dans les nombreux Règlements des vallées et « pays » ; ces textes, réactualisés jusqu’au début du XVIIIe siècle, traduisent à la fois les incertitudes dans la définition de la coutume et de subtiles distinctions dans son application. Ainsi, en marge des règlements de la vallée d’Aspe, compilés en mars 1656, le secrétaire du « Tilhaber » aspois (le gouvernement fédéral) notait à l’article carnal :

Lou onze d’agoust mille sieys cents cinquante et tres estantz assemblatz lous Jurats de la Vallée d’Aspe au locq apperat Saint Jullian per tractar deus affars d’aquere et principallamant touquant lous abus quy se commeten sus las penheres quy se fen en la dite vallée et transporten acqueres de un locq à l’autre sur que s’en a inseguit de grandes escandales et batement et per obiar a l’advenir tals feytz, de metir reglamentz sur acqueres et abus...,

45les jurats s’efforçaient de règlementer la « penhere an bestiar » entre voisins49. Au sein de la besiau, le carnau serait donc désormais désigné par penhere et sanctionné par des amendes pécuniaires ; mais le texte des règlements reprenait en réalité mot pour mot celui du For de 1551 à la rubrique carnau. Les règlements étaient toujours aussi favorables à la cause du carnaleur et si le bétail des besiis était assuré d’un traitement modéré, celui des étrangers restait sous la menace d’un carnau qui ne voulait plus dire son nom :

Davantage à cause de las contestes et deus grands desordits quy son arribatz en la présente vallée sus et touquantz de certaines prezes de bestiars espaignols et étrangers feytes par lous habitants de la presente vallée.

46La vallée redoutait d’avoir « a patir force fraix et despens » à la suite de ces « prezes » ; aussi fut-il décidé que le bétail capturé serait détenu sur les lieux et sous « bonne asurade goarde de lous jurats de tal locq ou seran tiengut ». Désormais, le carnaleur qui agirait sans lettres de justice ou bien « mal à propos » serait poursuivi par la vallée. En contrepartie, c’est « per toute la vallée (que) lous espaignols fessen augune preze mal à propos » seraient poursuivis. Confrontée aux dysfonctionnements de la coutume, la besiau n’y renonçait pas ; à la fin du XVIIe siècle, elle renforçait son pouvoir et se substituait aux individus pour empêcher la violence interindividuelle. Quelques années plus tard, en 1704, les règlements de la vallée de Baïgorry confirment cette évolution50.

47La communauté paysanne n’ignorait pas les dangers potentiels que représentait l’usage du carnau ; mais à tout prendre, elle préférait ce risque à des recours imposés de l’extérieur et qui menaçaient son autonomie. Pour être acceptable et efficace, le carnau supposait la mise en œuvre et le maintien d’un ensemble d’institutions convergentes. Le défaut d’un traité de lies et passeries était la plus grave lacune qui menaçait cet appareil de régulation. Entre la Soule basque et le Barétous béarnais, ce cas de figure atteignait une espèce de perfection : il n’y avait aucun traité entre les deux « pays » qui étaient par ailleurs régis par des coutumes distinctes. Le val de Barlanès, aux confins des deux « pays » était ainsi un territoire livré à des carnaux sans cesse contestés. Le conflit s’était encore envenimé lorsqu’en 1643 le roi avait eu la malencontreuse idée d’attribuer des droits de justice au comte de Tréville. Le Barlanès qui avait fait l’objet d’affièvements aussi anciens que vagues, souletins et béarnais, se trouvait de la sorte partagé entre deux coutumes et trois juridictions. Entre un trop plein et un vide d’institutions régulatrices, ce territoire était devenu un espace de non-droit ; au XVIIe siècle, il s’était transformé en un véritable no man’s land et servait de refuge à des criminels qui mettaient à profit les chicanes de justices qui s’annihilaient entre elles51. Dans ces conditions, au lieu de jouer son rôle de régulateur, le carnau était un élément perturbateur supplémentaire.

48À la suite d’interminables querelles, les communautés de Lanne et de Montory finirent par consentir à signer un concordat, en 164852 ; le texte en avait été dressé par l’abbé laïc de Lanne et par un représentant du comte de Tréville. Les rédacteurs s’étaient visiblement inspirés des lies et passeries paysannes, mais ils refusaient à la besiau les moyens de faire régner « sa » paix. Ils condamnaient en effet trés clairement le carnau et lui substituaient la pignoration ; pour le seigneur de Lanne et pour le comte de Tréville, il s’agissait de faire régner l’ordre et de détruire une pratique qui était, de la part de la communauté, une forme d’affirmation de propriété. Le concordat était à peine signé que les « pays » le récusèrent ; il ne fut jamais appliqué et Lanne prit même une délibération publique contre ce texte. La besiau préférait encore ses libertés, son droit, à une pseudo facerie qui était la négation de son autonomie. La vraie nature du carnau était au fond politique et la société paysanne souhaitait la paix avant la justice.

Contestation, réforme, résistance

49Au début du XIXe siècle, les adversaires du carnau laissaient entendre que cet usage était depuis trés longtemps contesté et que la tendance des grandes cours de justice avait été de le détruire progressivement. Avant d’examiner les arguments des contestataires sous l’Ancien Régime, il importe de souligner que l’évolution ne fut jamais ni linéaire, ni univoque. Dès ses origines, la Cour Majour de Béarn ne manqua pas d’entériner la convergence des intérêts du prince et de ceux des grands pasteurs. En 1463, en dépit de toutes les violences valléennes, les Ossalois et le vicomte Gaston IV trouvaient un terrain d’entente sur leurs droits réciproques sur le territoire du Pont-Long : « Et lo dit carnal deber apertenir a nos et ayxi ben ausdits d’Ossau qui primer y poyran esser et attenher53 ». Au début des Temps modernes, le Conseil Souverain de Béarn ne se démarqua pas de cette attitude, plus que compréhensive à l’égard du carnau ; en 1554, il accorda à la communauté de Gan le droit de carnaler dans les bois de Gelos54. Le Parlement de Navarre, qui se considérait comme le gardien des Fors de Béarn et de Navarre, fut logique avec lui-même et ne remit pas en cause la coutume. Aussi faut-il se garder des témoignages tardifs qui supposent un front commun et permanent d’opposants ; même lorsqu’elle est apparente, la contestation doit être soigneusement décryptée.

50En 1789, le Tiers État souletin s’élevait en ces termes contre les abus du carnau :

Que l’ancien usage, suivant lequel les bestiaux ne pouvoient être arrêtés comme épaves sans qu’il apparut qu’ils avoient erré pendant un an et un jour, soit rétabli comme loi sacrée et inviolable ; l’usage actuel qui permet de les arrêter aussitôt qu’on les voit errer, sans savoir à qui ils sont, couvrant une infinité d’abus qui oppriment les propriétaires55.

51Faut-il comprendre que les « propriétaires », entendez les bonnes maisons, étaient disposés à renoncer au carnau ? Rien n’est moins certain ; leur requête exposait les revendications et les intérêts des grands éleveurs et, dans l’article suivant, ils demandaient au roi que les usurpateurs des communaux, surtout ceux qui s’y maintenaient « à main armée », fussent chassés. À la veille de la Révolution, la « guerre des communaux » était commencée et son issue restait encore trés incertaine. Les propriétaires dénonçaient les carnaux des petits agriculteurs qui mettaient en culture permanente les « labaquis », construisaient de nouvelles maisons et tentaient parfois d’édifier de nouvelles communautés56. On notera que les bonnes maisons évitèrent d’employer le terme de carnau et évoquèrent un très hypothétique âge d’or : celui du droit d’épave ; on sait qu’en réalité, ces deux droits coexistèrent. En fait, il s’agissait beaucoup moins d’abolir un usage que de trouver une solution à la crise des herems qui menaçait l’équilibre social et économique traditionnel et qui remettait en cause la prééminence politique des bonnes maisons. Tant qu’il trouvait sa place dans un appareil de régulation qui assurait l’indivision de la maison et de la communauté, la nécessaire complémentarité entre les biens « avitins » et les herems au bénéfice de l’élite pastorale, le carnau était une contrainte acceptable et même nécessaire. Nous comprenons encore mal le mécanisme qui aboutit à la pression des cadets, des « étrangers », aux divisions des bonnes maisons ; en revanche nous en saisissons parfaitement les effets visibles : la remise en question du rôle des terres communes, celle du carnau.

52Dès lors qu’il ne servait plus les objectifs qui étaient primitivement les siens, le carnau ne faisait plus l’unanimité parmi les grands pasteurs. Les premières condamnations de la coutume coïncident avec des transgressions de plus en plus nombreuses des règles matrimoniales (mariages croisés) et successorales (aînesse)57. Au cours du XVIIe siècle, des maisons « trahissent » ; elles ne se satisfont plus d’une aisance modeste mais stable et recherchent une capitalisation des profits, soit en mariant des aînés entre eux, soit en provoquant le partage des herems. Le mouvement était toutefois loin d’être général ; d’où des hésitations, des incertitudes, jusque dans le camp de ceux qui souhaitaient l’abolition. Une situation dont le juriste J. de Lafite Maria rendait parfaitement compte lorsqu’il écrivait que le carnau était : « Un droit odieux mais fort usité ». Tant que les coutumes assuraient en droit la non-scissiparité de la maison et des herms, le carnau était assuré de durer. Mais que s’instaurent l’égalité entre les héritiers et le partage des communaux et son destin serait rapidement et définitivement scellé.

53Au-delà des rapports de force socio-économiques, au sein de la famille et à l’intérieur de la communauté, le maintien ou la disparition du carnau s’inscrivaient dans une perspective politique. L’attitude du Parlement de Navarre, celle des états de Béarn et de Navarre est à cet égard très révélatrice du climat d’incertitude qui ne cessait de s’alourdir au cours du XVIIIe siècle. Peuplées des élites locales, ces institutions proclamaient leur attachement au régime forai et à leur « souveraineté » politique ; il leur était difficile dans ces conditions de condamner un droit inscrit dans tous les règlements, fors et coutumes. Mais, dans le même temps, ces élites ne présentaient plus un front social uni ; pour une partie d’entre elles, le carnau était incompatible avec le progrès et surtout avec une nouvelle acception du droit de propriété. Alors qu’il devait en principe réduire la violence, le carnau apparaissait comme une récurrence inacceptable de la « barbarie », attentatoire aux exigences de la propriété privée. Un mémoire anonyme adressé aux états de Navarre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle commençait ainsi :

Les carnaux sont de leur nature odieux et trés préjudiciables à la liberté naturelle. Ils causent souvent la ruine des particuliers contre lesquels ils sont faits. Souvent on passe outre les règles qu’on est tenu d’observer pour leur validité, ne consultant qu’un intérêt sordide ou dans l’objet de nuire58...

54L’auteur demandait aux états de « faire un règlement à ce sujet en convertissant le droit de carnal en pignoration » ; l’objectif de la réforme consistait à établir : « l’union des communes ». Il y avait donc bien, dans les dernières années de l’Ancien Régime une portion de la société prête à immoler le carnau. Les composantes sociales d’une alliance objective entre les colons qui cherchaient à pérenniser l’occupation des labaquis et des maisons qui devinaient les profits de la propriété privée existaient sans doute. L’interlocuteur des états mesurait d’ailleurs la portée révolutionnaire de sa proposition pour les herems :

Il est certain que cela ne pourra point avoir lieu pour le général par rapport à des particuliers qui ont des vetés, mais du moins des communaux ; par-là, la loi seroit égale.

55Il n’est pas du tout sûr que la nouvelle procédure préconisée sur les terres communes, la pignoration, ait établi l’égalité ; mais en revanche, il était certain qu’elle porterait un coup très rude à la majorité des bonnes maisons. On ne s’étonnera donc pas de la réaction des états qui ne donnèrent aucune suite à cette proposition ; on ne sera pas non plus surpris des réactions locales à des projets de réforme venus de l’État. En 1788, les gouvernements français et espagnol étaient également embarrassés par des « désordres » (comprenez des saisies et carnaux) en Pays-Quint ; ils envisagèrent un partage des pâturages et la fixation de limites stables et sûres. Aussitôt, les états de Navarre firent savoir qu’ils jugeaient les troubles moins préjudiciables qu’un partage59.

56À la veille de la Révolution, pour des raisons diverses et parfois contradictoires, qui pouvaient être soit politiques, soit économiques et sociales, il est probable que seule une minorité de Pyrénéens ait envisagé la disparition pure et simple du carnau. La masse des bonnes maisons n’était évidemment pas prête à sacrifier les sources de son aisance sur l’autel de l’égalité, celle-ci se confondit-elle avec le droit de propriété privée. Il faut ensuite compter avec la faiblesse générale de l’individualisme agraire dans les Pyrénées et avec l’extrême médiocrité de la pression que les bourgeoisies urbaines étaient en mesure d’exercer. On retiendra enfin le comportement de certaines élites, la noblesse parlementaire en particulier, plutôt portées à abolir le carnau pour des raisons économiques, mais très attachées à sa conservation pour des raisons politiques. La portée du mémoire adressé aux états de Navarre ne doit cependant pas être sous-estimée ; la société pyrénéenne n’était pas vouée à l’immobilisme. Elle avait procédé au cours de son histoire à des réformations successives de la coutume ; pourquoi aurait-elle douté de sa capacité à réformer le carnau ?

57De leurs diverses rédactions à leur dernière réformation en 1551, les fors de Béarn semblent illustrer la possibilité d’une telle évolution. Si l’on suit une hypothèse désormais classique en histoire du droit, aussitôt que le for eût « cristallisé » le « mauvais usage » il en avait entrepris la réduction. On suppose donc que le seigneur, en revendiquant le monopole du carnau, cherchait implicitement à en réduire le nombre et les excès. Ce qui revient à considérer que la communauté paysanne était incapable de se gouverner et de gérer son autonomie sans une tutelle extérieure. Entre le XIVe et le XVe siècles, l’article 42 du For général de Béarn s’est ainsi enrichi d’un article additionnel (48) : en cas de carnau, les deux parties étaient convoquées devant la Cour et le double de la valeur de la bête saisie devait être déposé avant l’ouverture du procès. En imposant ces règles nouvelles aux carnaleurs, le vicomte cherchait sans aucun doute à accentuer la mainmise de sa justice et à tempérer l’ardeur des carnaleurs, dissuadés par l’alourdissement de la caution. Les rédacteurs du for de 1551 semblent aller dans la même direction ; l’article qui autorisait le carnau des bœufs attelés fut aboli. Les articles 6 à 9 de la rubrique Pacages et carnaux interdirent de carnaler des bêtes transportant du sel ou d’autres marchandises. Ne faut-il pas voir dans ces réformes les effets d’une alliance entre l’État moderne et ses nouveaux alliés, ces « homis poderos » issus des bourgeoisies marchandes et artisanales qui furent étroitement associées à la réformation forale ? Contre l’antique prépondérance des grands pasteurs transhumants s’élevait la volonté de faire régner l’ordre public et de favoriser de nouvelles formes d’activités économiques. L’hypothèse est séduisante : la réforme du carnau serait un effet de la construction de l’État ; mais pour qu’elle se vérifie, il eût fallu que le processus de réduction aille jusqu’au bout de sa logique en substituant la pignoration ou une forme quelconque de saisie au carnau. Or, il n’en fut rien. D’abord parce que le for moderne, au même titre sans doute que les fors médiévaux, était le fruit d’un compromis et qu’il se présente comme un mélange d’archaïsme et de modernité. Ensuite parce qu’il n’est pas revenu, bien au contraire, sur les privilèges des grands pasteurs ; il leur accorde plutôt quelques suppléments ; ainsi les troupeaux transhumants bloqués par les crues et correctement gardés étaient-ils exonérés de carnau. Enfin parce que le for nouveau ne renonçait pas au principe fondateur de la société locale : l’inégalité de droit. Certes, il accordait explicitement le droit de carnau à des non-nobles ; mais la mesure bénéficiait aux éleveurs de gros bétail et à eux seuls. Leurs vergers, vignes et jardins étaient mis hors de portée du petit bétail, les chèvres en particulier ; ressource des plus humbles, elles étaient victimes d’une rigueur implacable. Le for ne prévoyait pas de les carnaler, mais de « aucide » (tuer). Le texte de 1551 aggravait ainsi la sévérité de la coutume au détriment des plus petits éleveurs, des cadets, des « poublans »... Dans son rôle de régulateur de la réalité économique et sociale de la communauté, le for réformé confirmait le choix initial de la coutume : il privilégiait les besii. Les rubriques de la mainlevée et des preuves et actes consacraient enfin quelques articles au carnau. L’un d’eux semblait aller dans le sens d’une réduction des saisies privées ; il donnait la possibilité de rechercher le bétail chez le carnaleur. Mais cette disposition était assez illusoire puisque la bête pouvait toujours être abattue et mangée dans les plus brefs délais. Un autre article exigeait la vérification du lieu du carnau ; mais le huitième prévoyait que la victime (lou carnalat) devait prouver par serment que la bête perdue l’avait été par saisie et non autrement. Ainsi, le carnaleur se trouvait toujours en position de force et la victime demeurait sur la défensive.

58Les grandes coutumes ne subirent plus aucune retouche entre la première moitié du XVIe siècle et la Révolution ; mais les états avaient la possibilité de légiférer en élaborant des règlements. Cette activité s’interrompit en Béarn au début du XVIIIe siècle, elle se poursuivit en Navarre jusqu’au milieu du siècle. Ce n’est pas ici le lieu de s’interroger sur les raisons de ce tarissement de la réglementation, mais on peut solliciter les textes qui existent et tester leur capacité ou leur incapacité à réformer le carnau60. Vers la fin du XVIe siècle, quelques tentatives se firent jour pour réduire la rigueur du carnau ; en 1666 les états de Navarre réitéraient en ce sens des règlements de 1577 et de 1591. Ils interdisaient la pignoration des « champs non bien fermés, le bétail qui y entre de lui mesme sans y estre mené, ains le chasse seulement » ; ils souhaitaient aussi : « que les questions des carnaux doivent être traitées civilement et non criminellement sy ce n’est qu’il y eut esté commis quelque excés61 » ? Le dernier article de ce règlement fut confirmé par le Parlement de Navarre en 1783. Quelques textes concernent plus particulièrement le Pays de Cize ou les bedats se confondaient avec les herems communs ; ils semblent avoir pour objectif la protection des poublans, des cadets ou des étrangers, menacés par les propriétaires des bedats lorsqu’ils tentaient de les mettre en culture :

Il a esté deffendu aux propriétaires des bedats du Pays de Cize d’y carnaller le bestail de ceux qui ont leurs maisons basties dans lesdits bedats, comme aussi de ne carnaller point des terres mises en cultures fermées dans ledits bedats, ains les pignorer seulement.

59Il y a donc bien eu de la part des états, surtout en Navarre, un souci de mieux contrôler la violence collective et de modérer les carnaux. Faut-il en conclure que les bonnes maisons étaient prêtes à renoncer complètement à la coutume et, par voie de conséquence, à leur emprise sur les terres communes ? Certainement pas. Elles souhaitaient sans doute davantage de sécurité, mais elles voulaient surtout conserver le monopole de la pratique, spécialement contre ceux, cadets ou poublans qui extirpaient les herems et prétendaient y exercer à leur tour le carnau. Les bonnes maisons ne se laissaient d’ailleurs pas impressionner par la qualité sociale de ceux qui transgressaient l’ordre établi. En 1687, les états de Navarre dénoncèrent les entreprises d’un chanoine de Bayonne, Nyert, qui avait défriché des terres communes, planté de la vigne et établi « un droit de vede et de carnal inusité dans d’autres terres ouvertes ». L’assemblée interdit au chanoine de « fermer, cultiver, ny planter de vigne dans les terres communes, ny de mettre et tenir en vede les terres où il n’y a point de droit estably par des titres ou par une possession légitime62 ». L’idéal des états, celui des bonnes maisons qui y représentaient le Tiers États, consistait à préserver l’intégrité des herems et les droits qui y étaient attachés. Les derniers règlements navarrais le disent clairement, aucune réforme ne mettrait en cause la prépondérance des besiis :

Et que en las carnaus qui se teran en lod. pays qui sien tres homes et au mentz los dus sien senors de cas en no sien bicios de algun crim et ainxi fasent le carnau si baliens63.

60La vigueur de la coutume ne s’exprime pas seulement par son impossible réforme, elle s’explique par l’art du compromis dont étaient capables les bonnes maisons. On en trouve quelques exemples significatifs dans les délibérations des assemblées de parsan du Pays de Cize au XVIIIe siècle. Elles attestent un très vif attachement au carnau, mais aussi la capacité de s’adapter aux circonstances. En juillet 1746, le Pays de Cize souffrait d’une crise épizootique (picote) qui menaçait son troupeau et en même temps d’une « inondation » de bétail étranger. Aussitôt l’assemblée décida de procéder avec rigueur, sans tenir compte de la conjoncture : « Pour cet effet, les députés du pays s’assembleront incessamment pour procéder au carnalement des troupeaux introduits en contravention64 ». D’avance, elle approuvait tous les carnaux et promettait de « relever les carnaleurs de tout ce qui peut s’en suivre de leur opération ». Mais, le 28 août, l’assemblée modifiait sa position ; la noblesse cizaine s’inquiétait des « désordres » incessants que les carnaux provoquaient entre les Cizains et les habitants de Saint-Jean-Pied-de-Port. Les députés proposèrent alors de suspendre les carnaux, de les restituer réciproquement et sans frais en attendant la réunion d’une junte qui devrait statuer sur le fond et qui conviendrait des dédommagements. Il est possible que l’assemblée ait été déterminée par la crainte d’une brutale inflation des carnaux et par le souci de juguler l’épizootie. Mais on retiendra surtout que son apparente modération la maintenait en position de force : la partie adverse n’échappait provisoirement aux carnaux qu’en se soumettant à l’arbitrage de la junte. La vallée veillait avec soin au maintien d’un équilibre subtil entre les intérêts des bonnes maisons, ceux de quelques puissants et les exigences d’une coutume qui la mettait à l’abri du risque de surpâturage. Aussi bien n’acceptait-elle pas de compromis avec n’importe qui ; l’Aranzel du Pays de Cize révèle qu’il était possible d’obtenir des dérogations et d’introduire des troupeaux étrangers sur les herems. Ainsi, la duchesse de Gramont, par l’intermédiaire du châtelain de Saint-Jean-Pied-de-Port demandait à l’assemblée, « par attachement respectueux envers sa personne et sa famille, l’agrément de souffrir dans les montaignes du présent pais, pendant l’été, les brebis du sieur Samacoits de Charitte ». Les députés ne pouvaient faire moins pour la duchesse ; ils promirent d’accéder à son désir, mais à une condition : que Saint-Jean-Pied-de-Port donne son accord « et le tout sous le bon plaisir de la jointe et non autrement65 ! » Dans quelques autres cas de surpâturage qui mettaient en cause des notables, l’assemblée fit preuve de « son esprit de pacification ». Au mois de mai 1747, elle en donnait un exemple significatif ; elle commençait par exiger le remplacement d’un député de Saint-Jean-Pied-de-Port qui avait contrevenu à l’Aranzel de 1695 en vendant des maisons, « ou sols de maisons », facilitant ainsi l’introduction de bétail étranger. Mais, aussitôt après, les députés affectaient de ménager les bonnes maisons de Saint-Jean en consentant à ce que « les douze emplacements donnés par la ville à des étrangers et qui n’ont pas la possession seront maintenus66 ». Les intérêts bien compris des homis poderos préservés, le carnau n’était pas remis en cause.

61La capacité de résistance de la coutume se mesure ainsi parfois dans le court terme, à l’occasion d’une épizootie par exemple ; elle s’observe aussi dans des compromis socio-économiques avec les puissants. Elle apparaît enfin et surtout dans des domaines qui relevaient de l’existence politique de la besiau : la réduction de la violence, le contrôle de l’espace territorial. Prenons un exemple dans les vallées de Barétous et de Roncal au XVIIe siècle ; en 1676, les Barétounais contestaient la qualité des carnaleurs qui opéraient au bénéfice de Roncal et qui venaient de saisir quatre-vingt brebis. Barétous ne niait pas le bien fondé de la procédure puisque son troupeau avait été surpris « ez la terre propri de Roncal ». Mais en revanche, la vallée considérait que les « carnalerendar » navarrais affectés au col de Leche étaient intervenus en dehors du secteur pour lequel ils étaient habilités. Par ailleurs, ces carnaleurs n’avaient pas été changés depuis l’année passée comme l’exigeait la coutume. Roncal reconnut aussitôt la légitimité de ces remontrances et restitua les brebis, sur les lieux du carnau. Mais les Barétounais voulaient aller jusqu’au bout de leur droit et obtenir réparation au sujet des gardes ; ils exigeaient que la prochaine junte examinât : « Las pennes incourudes per lousd. Roncales a cause de las d. saisies67 ». Ils menaçaient enfin de ne pas payer le fameux tribut annuel qui garantissait la « patz » entre les vallées68. Roncal les assura qu’elle ne disposait pas d’autres gardes ; Barétous décida de payer le tribut, mais pour l’année 1677 seulement. L’année suivante, à l’approche de la junte, les Barétounais revinrent à la charge, exigeant le renouvellement des hommes préposés « por far lasd. penheres ou carnaux ». Ils contestaient par ailleurs le nombre de têtes de bétail soumises au carnau, soit qu’elles appartinssent au même maître ou bien à des maîtres différents. Ils proposèrent enfin à Roncal de s’en remettre à un arbitrage, « davan de personnes intelligentes du pays de Soule69 ». La proposition pouvait paraître étonnante quand on connaît les relations exécrables que le Barétous entretenait avec la Soule à propos du val de Barlanès. Mais elle était parfaitement conforme à la logique politique des « pays » qui réagissaient selon le principe d’autonomie et suivant l’antique tradition qui consistait à se tourner vers une tierce vallée plutôt que vers des représentants du pouvoir central. L’arbitrage des Souletins ne suffit pas et lors de la junte de 1681, les parties se trouvaient dans une impasse : Roncal prétendait confier le différent à ses alcaldes, Barétous exigeait la présence de ses jurats. Un député barétounais alla jusqu’à proposer le refus du tribut annuel, mais la vallée savait jusqu’où aller trop loin. Elle s’adressa à deux avocats d’Oloron pour savoir :

Ensemble si lousd. de Roncal sont fondatz a continuar lous carnalers ez lous part ou bien lous habitons de Baretous lous far changeur chasque anneye.

62La question des gardes carnaleurs annuels, affectés à des « parsans » soigneusement délimités, mettait en cause le strict contrôle du carnau par la besiau ; l’objectif était clair : prévenir des accords occultes entre éleveurs et carnaleurs d’une même vallée au détriment de l’égalité. Les hommes de loi firent aux valléens les réponses qu’ils attendaient : écartant le risque de rompre la patz, ils proposaient deux solutions. Soit trouver dans les institutions du « pays » une issue au conflit, soit laisser à un pouvoir extérieur le soin de juger à leur place et de poser en termes de souveraineté nationale la question de la définition des limites. On devine aisément quel fut le choix de Barétous ; il ne se démentit jamais jusqu’à la fin de l’Ancien Régime. Ainsi, le parti de la pérennité de la coutume semblait triompher sans partage.

63Lorsque les monarchies française et espagnole négocièrent en 1785 un traité de démarcation de la frontière pyrénéenne, le Parlement de Navarre n’hésita pas à faire des remontrances pour rappeler que le carnau était « une voye violente quoique nécessaire70 ». À cette date, l’avenir de la coutume était imprévisible, ou plutôt il était politique. La pars sanida de la besiau, si passionnément attachée à ses libertés allait finalement faire l’expérience de l’égalité de droit. On objectera que le bouleversement vint une fois de plus de l’extérieur et que c’est l’État qui établissait de nouvelles règles. En apparence l’autonomie de la besiau, celle du « pays » étaient bafouées et il ne restait aux Pyrénéens que le choix entre la soumission ou la dissidence. La réalité risque toutefois d’être moins simple ; les vallées des Pyrénées ne furent jamais des réserves originelles et leur société ne fut jamais composée de pasteurs égaux entre eux. Le mérite d’une coutume comme le carnau est de mettre en évidence la capacité de la besiau à négocier des compromis sociaux et politiques qui renvoyaient à une profonde inégalité de droit et de fait. Mais, si le système était juridiquement verrouillé, il n’était pas à l’abri de mutations internes. Il ne faut donc pas sous-estimer la pression du front, certes hétérogène, mais bien réel, de tous ceux qui étaient intéressés par une redéfinition de la propriété et par une redistribution du pouvoir.

Notes de bas de page

1 Sur le cayolar, voir S. Ott, Le Cercle des montagnes. Une communauté pastorale basque,_Paris, 1993, p. 147. Sur le carnal, un seul travail récent : « Le droit de carnalage en haute vallée d’Aure », Rev. de Comminges, 1992, t. 105, p. 73-76.

2 E. Orcuto-Joany, Pau, 1868.

3 Source : Mr Castan, secrétaire de la commission. Il existait une facerie entre le Pays de Cize et la vallée de Salazar.

4 Concordia entre los habitantes del païs de Sola en Francia y los del valle de Aezcoa, 1536, copie de 1829, Archivo general de Navarra, Seccion de Limites del reino, 1.1, c.11.

5 Archives départementales des Pyrénées Atlantiques (désormais ADPA), E. 2321. T. Peillen propose l’étymologie suivante pour erenzari : eren (tiers), sari (paiement), soit la confiscation d’une bête sur trois. Le terme est inconnu des grands lexicographes basques. Si carnau ou carnal (exceptionnellement carnaladge) s’est imposé en terres basques, le basque labaquis (labakis) s’est répandu dans la zone gasconne. Les frontières linguistiques comptent peu en regard d’une véritable koiné pastorale pyrénéenne.

6 ADPA. Barétous FF. 24 (copie aux Archives nationales H.1368, no 14).

7 Bibliothèque nationale, NAF no 10 161, f° 395, Commentaire du titre 16 de la coutume de Soule, deus vedats boalers.

8 Rééd. de Genève, 1970, p. 154. T. Lefebvre, en 1933, reprenait encore la définition de Béla dans, Les Modes de vie dans les Pyrénées Atlantiques, Paris, p. 190.

9 BN, coll. Duchesne, vol 106, f° 191-192.

10 Droit de Cimier, voir C. Desplat, Le For de Béarn d’Henri II d’Albret (1551), Pau, 1986, p. 140 et n. p. 169. Sur ce vocabulaire, voir M. Lachiver, Dictionnaire du monde rural. Les mots du passé, Paris, 1987, p. 369-370.

11 BN, NAF no 1061, f° 347.

12 Voir C. Desplat, La Guerre oubliée. Les guerres paysannes dans les Pyrénées, XIIe-XlXe siècles, Biarritz, 1993, p. 85 à 87.

13 Cité par P. Hourmat, dans Contributions à l’histoire du Pays-Quint : problèmes d’indivision et problèmes frontaliers au début du XIXe siècle, Actes colloque Euskal Herria, 1789-1850, Bayonne, 1978, p. 120-121.

14 Arch. nat. K. 1233, no 23.

15 P. Tucoo Chala, « Un épisode décisif des conflits pastoraux pyrénéens : la bataille pour le Pont-Long dans la seconde moitié du XVe siècle », Bull. SSLA de Pau, 1971, p. 121 et B. Bernis, « La dernière descente ossaloise sur le Pont-Long », Revue de Pau et du Béarn, no 7, 1979, p. 191.

16 ADPA.C. 1540, f° 170-171.

17 BN, NAF no 10 161, f° 347.

18 ADPA. 1J. 62/2 tome 4, f° 297. J. de Béla, Tablettes ms.

19 ADPA. 11 J.3, f° 55. Duboscq. Selon le droit d’épaves, la chose trouvée appartient au découvreur au bout d’un an et un jour, sauf la part du seigneur haut justicier ; ce droit n’a rien à voir avec celui du carnaleur qui est immédiatement propriétaire de la saisie.

20 ADPA. Ms. 36, f° 531-533.

21 « Le carnal était un droit de confiscation du bétail saisi dans certains lieux investis de ce privilège féodal... Dans l’origine les seigneurs avaient concédé, à certaines charges, des droits d’usage et de paissance dans les bois, les prés et les marais ; mais plus ces droits étaient précieux pour les communautés, plus il était nécessaire d’établir des règlements sévères contre le pacage hors des terres concédées. C’est là l’origine de la saisie du bétail en dommage, conforme aux clauses du droit romain (de Lege Aquiliâ) et à celle de tout droit qui maintient les intérêts de la propriété », A. Mazure et J. Hatoulet, Les fors de Béarn, législation inédite du XIe au XIIIe siècles, avec traduction en regard, notes et introduction Pau-Paris, s.d (1841-1843), p. 19, no 1.

22 G. Bascle De Lagreze, La Féodalité dans les Pyrénées, Comté de Bigorre, Paris, 1864, p. 118. Dans le cas particulier de la viguerie de Barèges, cet auteur a confondu le carnau et le droit de guidonage.

23 P. Roge, Les Anciens fors de Béarn, Pau, 1908, p. 382.

24 P. Tucoo Chala, art. cit., p. 121.

25 P. Ourliac et M. Gilles, Les Fors anciens de Béarn, Paris, 1990, p. 124.

26 P. Ourliac, Les Pays de Garonne vers l’an mil. La société et le droit, Toulouse, 1993, p. 275. Étudiant les usages de Barcelone, L. Assier-Andrieu, souligne que la coutume ressort à la logique sociale, mais que pour exister elle emprunte les voies de la rhétorique juridique.

27 P. Ourliac, op. cit., p. 276.

28 Ibid., p. 281.

29 Nous nous référons exclusivement à l’édition de P. Ourliac et M. Gilles, op. cit.

30 C’est celle des éditeurs du For : « Le carnalador est ici l’officier vicomtal chargé de percevoir soit le droit de rachat de la saisie, appelé aussi carnau, soit, comme c’est le cas ici, l’amende afférente à tout délit relatif au droit de saisie, que ce soit le vicomte qui l’exerce ou quelque autre seigneur du lieu (carnaler, camp carnaler) où peut s’exercer ce droit. »

31 Voir C. Desplat, Le For... op. cit., p. 104 à 106 et 141-142.

32 Le nouveau For évoquait encore le carnau dans deux articles de la Rubrique de la mainlevée et dans deux autres de la Rubrique des preuves et actes qui codifiaient les saisies privées sans les réduire.

33 M. Grosclaude, La Coutume de Soute, traduction, notes, commentaire, Pau, 1993.

34 L’existence, la pratique du carnau justifient pleinement la remarque d’A. Zink à propos des « pays » gascons : « Les statuts donnent l’impression d’un doute généralisé sur la signification de la propriété privée », dans Pays et paysans gascons, Thèse, Paris 1, 1985, tome 3. p. 872.

35 V. Lespy, Dictons et proverbes du Béarn, 1892, rééd.1990, p. 170. S’il n’y a point de signe (que le bétail ne peut aller paître en tel lieu), il n’y a pas de droit de carnau.

36 Voir C. Urrutibehety, « Le régime des bois bedats dans le Pays de Mixe : statut social et juridique », dans Amikuze, le Pays de Mixe, Saint-Etienne-de-Baïgorry, 1992, p. 121-136.

37 ADPA. 3 J. 79.

38 Cartulaires d’Ossau, publiés par P. Tucoo Chala, dans Fuentes para la historia del Pirineo, VII, Saragosse, 1970, p. 383. Sur l’interprétation de cet « encierro », suivi d’un festin, voir C. Desplat, La Guerre... op. cit., p. 86 à 89.

39 A. Zink, op. cit., p. 928, note un rituel très semblable en pays gascons : « Le partage du cochon carnalé, après la messe, entre tous les membres présents de l’assemblée et seules les maisons capcazalères, quelle que soit dans la pratique leur définition participent à l’assemblée réunit la communauté autour d’un sacrifice et d’une communion qui scelle son unité. »

40 P. Bidart veut voir dans ce partage l’expression de la « suprématie juridique et idéologique de la vallée sur ses habitants », dans Le pouvoir politique à Baïgorry, Bayonne, 1977, p. 31. Mais, qu’est-ce que la « vallée » ?

41 C. Desplat, Le For..., op. cit., p. 118.

42 BN, coll Duchesne, vol 106, f° 191 vo.

43 Archives de la commission syndicale de Soule.

44 Arch. gal. de Navarra, Seccion de Limites del reino, 1.1, c. 11, f° 6-7.

45 ADPA. III. E. 10 618.

46 Arch. nat. H. 1 368, no 15.

47 Voir C. Desplat, « La guerre des limites », dans Pyrénées terres frontières, CTHS, Congrés de Pau, Paris, 1996, p. 27 à 42.

48 Traduction du texte en béarnais cité dans La Guerre oubliée..., op. cit., p. 95-97.

49 ADPA. E. 2 173.

50 ADPA. C. 21 (18 novembre 1704).

51 ADPA. Syndicat de Barétous FF. 24 et Arch. nat. H. 1 368, no 14.

52 Arch. nat. H. 1 368, no 30 et 45.

53 Cartulaires d’Ossau..., op. cit., p. 98.

54 Cité par B. Bernis, dans Analyse sommaire du Livre rouge de Pau, Pau, 1964, f° 103.

55 Cahier général des plaintes et demandes du tiers États de Soule, Pau, 1789, p. 12, art. 44.

56 Voir C. Desplat, La Guerre... op. cit. On ne connaît qu’un seul cas abouti de ces manœuvres en Navarre : les Aldudes.

57 Voir C. Desplat, Pau et le Béarn au XVIIe siècle, tomes 1 et 2, Biarritz, 1992 et « Institutions et réalités pastorales », Actes du colloque, L’élevage dans les montagnes d’Europe, Clermont, 1984, p. 309.

58 ADPA. C. 1 602.

59 Arch. nat. K. 692, no 13. Le Parlement de Navarre leur avait déjà donné l’exemple dans ses remontrances lors des négociations frontalières franco-espagnoles. Voir C. Desplat, « Le Parlement de Navarre et la définition de la frontière franco-navarraise au XVIIIe siècle », dans Lies et Passeries dans les Pyrénées, Tarbes, 1986, p. 109-120.

60 Voir C. Desplat, « Règlements et vie politique dans les pays d’États des Pyrénées occidentales françaises », dans Hommages à M. Bordes, Annales faculté de Nice, 1983 et « Règlements des pays d’États pyrénéens : la gestion de l’espace », Actes 47 Commission internat, pour l’histoire des Assemblées et Parlements, Bilbao, 1997,1999, p. 81-95.

61 ADPA. C. 1529, 1530, 1532, 1533, 1537.

62 ADPA. C. 1532, art. 150.

63 ADPA. C. 1532, c’est nous qui soulignons.

64 Syndicat du Pays de Cize, BB. 1.

65 ADPA. Syndicat du Pays de Cize, BB. 2 (juin 1754).

66 ADPA. Syndicat du Pays de Cize, BB. 2 (mai 1747).

67 ADPA. Syndicat de Barétous, BB. 2 f° 12-14.

68 Sur ce tribut, voir C. Desplat, La Guerre... op. cit., et M. Papy, « Mutilation d’un rite : la junte de Roncal et Barétous et la crise du nationalisme français », dans Lies et passeries, op. cit., p. 197-230.

69 ADPA. Syndicat de Barétous, BB.2, f° 19-20.

70 Cité par C. Desplat, « Le Parlement de Navarre et la définition... » art. cit., p. 117-118.

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