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Entre naissance et baptême dans le Sud-Ouest de la France au xixe siècle

p. 211-223


Texte intégral

1Un enfant vient de naître. À la fébrilité et l'agitation, succède une période de calme relatif. On veille, on attend la cérémonie du baptême. L'enfant emmailloté est sur les genoux d'une voisine, d'une parente qui s'efforce de ne pas s'endormir et que l'on fait même surveiller à cette fin. Elle chantonne doucement une berceuse :

Droum, droum tranquile, berouyou
Qu'ès plaa goardat per l'anyoulou.
Doumaa que-t deram u sent noum,
Droum, droum
1
(Dors, dors tranquille, joli petit,–

Tu es bien gardé par le petit ange
Demain nous te donnerons un saint nom, dors, dors.)

2Sur la table de chevet, un cierge, du sel, de l'eau bénite ; du pain, de l'ail et du sel parfois. La mère est allongée dans son lit.

3Si la femme qui tient l'enfant dans ses bras est appelée à quelque tâche, ou si elle a peur de s'endormir, elle ne dépose pas l'enfant dans un berceau mais dans un crible, ségounè. Enfin, l'étranger qui passe, est prié de ne pas s'informer du sexe ni du prénom de l'enfant, cet enfant du reste qu'on ne nomme pas, qu'on n'embrasse pas encore et que sa mère n'a eu le droit de voir qu'emmailloté.

4Telle est la scène souvent décrite par les folkloristes du siècle dernier concernant le temps qui suit la naissance et précède le baptême. Ces collecteurs de « superstitions et croyances », « traditions et coutumes », qui ont œuvré jusqu'aux années 1930, insistaient généralement sur la bizarreté des faits et avançaient parfois quelques explications. Dans l'ensemble, ils ont surtout énuméré et décrit des comportements en ayant à l'esprit soit de retrouver des traces de la culture celte qui se serait conservée dans les couches simples de la population, soit de dénigrer des pratiques pour les combattre, soit encore de fixer les éléments d'une tradition en complète mutation.

5C'est à Van Gennep, l'auteur du Manuel de Folklore Contemporain, que l'on doit d'avoir eu une vision plus large de ces faits. Il a osé tenter l'analyse de ces comportements en posant qu'ils pouvaient receler une certaine « logique » et avoir du sens. Dans Les Rites de passage2, il mettait en évidence que toutes les sociétés ont cherché à « apprivoiser », à « domestiquer » des moments jugés par elles comme « dangereux » ou délicats, ceux liés aux passages, aux changements de saisons, de lieux mais aussi d'état pour les personnes... Les rites pouvaient ainsi se révéler comme un moyen de maîtriser le danger, réel ou pressenti, de ces moments particuliers en les faisant durer, en les allongeant, en les décomposant généralement en trois stades : séparation, marge, agrégation. La grille de lecture ainsi proposée par Van Gennep a permis à d'autres ethnologues de relire ces pratiques en approfondissant tel ou tel aspect, notamment en cherchant à repérer d'autres éléments avec lesquels les mettre en relation.

6Mon propos sera de reprendre avec eux les éléments concernant cette courte période qui va de la naissance au baptême, constituant les temps de marge et d'agrégation et qui, dans le Sud-Ouest de la France, ont été relevés par les différents folkloristes3. Le moment de la séparation, autrement dit l'accouchement, sera laissé de côté. Cette région livre en effet au chercheur, un ensemble de rites, règles et pratiques qui est loin d'être négligeable. Certains sont encore connus de personnes âgés (j'ai pu le vérifier lors d'enquêtes) mais le sens en est pratiquement perdu ; ils sont progressivement tombés en désuétude entre les deux guerres.

7La période dite de marge (ou de veille) couvrait le temps séparant la naissance du baptême ; celui-ci devait avoir lieu le plus vite possible, souhait de l'Église comme des parents ; car ces vingt-quatre heures, généralement, étaient particulièrement critiques. En effet, l'enfant né aux hommes n'était pas encore né à la communauté chrétienne, à la communauté tout court, et cet état d'attente, d'entre-deux, était jugé comme particulièrement dangereux.

8Il fallait donc essentiellement protéger l'enfant, vulnérable, possible proie pour les esprits malfaisants, les sorcières et autres démons. D'où la nécessité de cette veille continue et assidue, de la présence d'éléments protecteurs, sel, ail, cierge ou bien de l'utilisation du crible bien connu pour décourager les visées des sorcières puisqu'il leur faudrait, avant d'accomplir leur maléfice, compter l'ensemble des trous ! On remarquera après tout que ce réceptacle n'était peut-être pas si mal indiqué pour recevoir un nouveau-né si on était pris au dépourvu ; des récits de naissance qui m'ont été faits, faisaient état du placement provisoire du nouveau-né dans un placard car on avait alors très peur des chiens !

9À La Bastide de Cazères sur l'Adour (Landes), Cuzacq a même relaté que le père, dès que l'enfant est là, « pour le soustraire aux influences du mauvais Esprit, monte la garde, tout armé, dans un coin de la chambre, jusqu'à ce que l'eau du baptême ait régénéré l'âme du nouveau-né »4. Il raconte aussi « que le cierge bénit brûle toujours près du berceau ».

10La curiosité d'un étranger était vécue comme mal-à-propos, celui-ci risquant fort, ignorant les convenances, d'être accusé de sorcellerie, et un chat n'avait pas intérêt à venir rôder autour du berceau5 !

11Mais, en passant, on peut réaliser que ce qui était veille de l'enfant était aussi une veille de la mère durant les quelques heures suivant la parturition.

12Le temps d'attente écoulé et celui du baptême approchant, c'est sur le trajet menant le nouveau-né à l'église que se concentrait un grand nombre de prescriptions. Ce trajet, en effet, n'allait-il pas préfigurer celui de la vie de ce nouvel être ? Par une sorte d'efficacité symbolique que les ethnologues s'accordent aujourd'hui à reconnaître et percevoir dans la configuration mentale des sociétés rurales en France et même en Occident, ce qui allait se passer durant cette marche allait présager de l'avenir et de la trajectoire du futur individu. Les faits seraient interprétés « selon la loi des semblables, la loi des contraires, loi de participation directe ou symbolique, par identification temporaire du nouveau-né aux adultes cérémonialisés »6.

13On ne sera donc pas étonné de voir ce cortège et son trajet investis de nombreuses prescriptions. D'abord son tracé : il devait emprunter les voies publiques, et non les sentes et raccourcis empruntant le sol d'autrui, ce qui aurait donné au futur baptisé des droits imprescriptibles sur les terres traversées7 !

14Parents, amis, voisins devaient former ensuite un cortège où le parrain et la marraine, en tête, l'un ou l'autre, selon le sexe de l'enfant, portaient la chandelle bénite8 ; la mère était absente ; encore couchée, ou plutôt encore impure, n'ayant pu accomplir la cérémonie des relevailles à l'église et le repas de cama-lhebe avec parents et voisins lui permettant de mener une vie normale ; en fait la présence de la mère était tout simplement frappée d'interdit – nous reviendrons sur ce point – car lorsque le baptême était différé de plusieurs mois pour des raisons diverses et valables, la mère n'y assistait pas davantage.

15De la présence du père, il n'est pas dit grand-chose ; dans les campagnes de l'Agenais et du Montalbanais, l'interdit concernant sa présence aurait été strict jusque dans les années 19309.

16Et l'enfant ? L'enfant était là, bien sûr, porté par une femme qu'on appelait « marraine de chemin », mayrie de carrère. Le statut exact de cette femme varie selon les sources ; tantôt elle est décrite comme la matrone, mayroulère, la femme qui a aidé à l'accouchement, plus souvent comme la première voisine10 ; elle était parfois appelée bohaira, la souffleuse, parce que son souffle transmettait les vertus nécessaires à l'enfant. En Grande Lande et Armagnac, le terme de bouhet, bouheto désignait selon Simin Palay le « parrain ou marraine en second qui devait souffler sur l'enfant pour en chasser les mauvais esprits »11. Cazaurang12 spécifie que si la porteuse soufflait sur la tête de l'enfant, celui-ci prenait ses qualités et surtout ses défauts.

17Le port de l'enfant durant le trajet faisait l'objet de nombreuses prescriptions et d'interdits. L'enfant devait être porté sur le bras droit, la porteuse ne devait pas tourner la tête à droite ou à gauche, ni même se retourner. Cette attitude avait pour but d'influencer la future personnalité de l'enfant qui, de la sorte, serait « droit », ne pleurerait pas, ne resterait pas le cou de travers13, ou encore ne serait pas un fieffé menteur14. De plus, la porteuse devait porter avec elle un morceau de pain, ou du pain et du fromage qu'elle devait obligatoirement donner au premier passant rencontré.

18Des variantes existent concernant cette dernière recommandation ; ce don n'était pas obligatoirement le fait de la marraine de chemin mais de quelqu'un dans le cortège, ou c'était l'enfant lui-même qui devait avoir un morceau de pain sur lui15. L'heureux récipiendaire devait obligatoirement être un enfant, le pain pouvait être remplacé par du vin (comme à Arudy), etc. Mais somme toute, le passant, quel qu'il fût, devait accepter le présent, premier cadeau du nouveau-né et présage de sa générosité future.

19Cette coutume a été observée et relatée en Béarn notamment à Aubertin, Arudy (enquêtes personnelles), dans le Vic-Bilh mais aussi à Bruges et dans les régions environnantes. Selon le chanoine Laborde, celui qui recevait le morceau de pain tirait le nez du poupon – c'est tout ce qu'il pouvait sans doute saisir dans le petit paquet emmailloté-, parfois décrit comme recouvert d'un voile16 et devait lui adresser ce souhait :

Diu que-t hasqui u bon crestiâ !
Que relhèbe ta may e que goarde ta pay,
E lou payrî e la mayrie
Que-t goarde anneste e que sies donnayre !
(Dieu fasse de toi un bon chrétien !
Qu'il protège ta mère dans la suite de ses couches et qu'il conserve ton père !
Ainsi que le parrain et la marraine !
Qu'il te rende honnête et que tu sois généreux !)

20Dans le cortège encore, des enfants ou des voisins suivaient avec les attributs nécessaires à la cérémonie, mie de pain, huile, etc. En Bigorre, Rosapelly a relaté que toutes les personnes assistant au baptême portaient des paquets de lin qu'elles offraient au prêtre qui prenait ce qui lui fallait pour officier et gardait le reste. En vallée d'Ossau, on apportait aussi à l'église une petite cruche ou aiguière qui servait aux ablutions du prêtre après les onctions faites au nouveau-né avec les huiles saintes17.

21C'est à l'entrée de l'église que la « marraine de chemin » remettait l'enfant à sa marraine. Somme toute, on assistait à une sorte de découplage de la fonction de marraine.

22La cérémonie du baptême elle-même, obéissant aux règles du droit canon et des usages liturgiques, destinée à purifier, nommer et intégrer l'enfant dans la communauté des chrétiens, échappe aux rituels populaires et n'entre pas dans notre analyse. Il est bon néanmoins de rappeler le rôle important dévolu autrefois aux parrains-marraines chargés d'énoncer le prénom, de nommer l'enfant, et lorsque l'enfant était immergé dans le baptistère, de le « relever », accomplissant symboliquement le geste même de sa naissance.

23À la fin de la cérémonie, parrain et marraine se lavaient les mains près des fonts baptismaux18 – n'avaient-ils pas touché un objet impur ?-et, tel un vrai couple, devaient s'embrasser sur le porche ou sous les cloches.

24À la sortie de l'église, un carillon ; la sonnerie des cloches devait être la plus sonore et la plus longue possible sans cela l'enfant risquait, disait-on, la surdité ou le mutisme ; cette menace était fort répandue et on disait d'un baptême bien carillonné : « Qu’au plâ sounat, nous sera pas chourd aquet » (On a bien sonné, celui-là ne sera pas sourd)19.

25Ce carillon était effectué soit par le parrain, soit par le sacristain qui avait reçu pour ce faire une gratification. Dans les deux cas, la magnificence de cette sonnerie dépendait donc du parrain (de ses forces ou de sa générosité).

26Ainsi prévenus, tous les gamins du village accouraient alors sachant qu'allait arriver, à leur intention, un jet de friandises multiples, noix, noisettes, châtaignes, fruits secs, dragées, sous, etc. Ils se battaient, se disputaient, mais en leur faisant ainsi prendre part à cette distribution festive, le rite les contraignait bien à prendre acte de l'arrivée d'un nouvel enfant dans leur communauté. Le baptême, cérémonie d'agrégation dans la communauté des chrétiens, se doublait ainsi d'un rite d'agrégation dans la communauté des jeunes.

27L'ethnologue Giordana Charuty20 a montré comment le parrain, les cloches puis tous les menus objets intervenant lors du sevrage, généralement offerts par les parrains et marraines (timbales, gobelets, cuillers, écuelle voire même le hochet), étaient associés aux troubles de la parole, eux-mêmes interprétés comme des signes d'innocence et de marginalité, des caractères propres à celui qui n'a jamais réussi son intégration. On comprendra dès lors l'importance de l'enjeu de cette sonnerie qui convie effectivement la communauté des enfants à prendre acte de l'arrivée d'un nouveau membre parmi eux et on mesurera d'autant plus l'importance de la sanction infligée par l'Église concernant l'absence de sonnerie des cloches pour tous les cas qu'elle voulait punir (enfants naturels, mais aussi retard au baptême, etc.). On notera également que la menace de mutisme et donc de marginalité, ne valant en somme que pour celui qui n'avait pas eu de baptême carillonné, l'enfant naturel par exemple, ce rite d'agrégation fonctionnait aussi comme rite de séparation, de différenciation (entre ceux qui l'avaient eu et les autres).

28Le jet, à la volée, de menues friandises à la sortie de l'église, a été comparé par Van Gennep à un rite d'aspersion profane, le parrain calquant le geste du prêtre. Rites populaires et rites religieux se sont souvent épaulés, calqués, concurrencés. Mais il suggère aussi que ces objets, lancés en l'air, étaient autant de projectiles visant à blesser les âmes des morts qui, en la circonstance, grouillaient et s'empressaient autour du bébé. Cette hypothèse conduit à considérer d'un peu plus près le rôle des parrains et marraines.

29On connaît par un certain nombre de travaux21 le rôle de ce qu'on a appelé les parentés spirituelles ou parallèles en Europe mais Agnès Fine, dans un ouvrage dernièrement paru et intitulé Parrains, Marraines22, s'efforçant de rendre compte des interdits de mariage au sein de cette parenté spirituelle, en renouvelle l'approche. Dans un premier temps, elle analyse comment le couple parrain-marraine est une représentation idéale du couple père-mère, celui qui fait un enfant sans commettre le péché originel.

30Dans le Sud-Ouest, la mise en scène de la parodie de couple est patente dans le cortège ; la relation a été matérialisée au préalable par des échanges de cadeaux, un baiser a scellé l'union (chaste) sur le parvis de l'église. Symbole de pureté, on comprend que ce couple ne puisse porter à l'église l'enfant avant son baptême par crainte de contamination, ce que l'on voit aussi exprimé sous la forme « la marraine doit être toute à l'honneur »23 ; on comprend aussi qu'il n'est pas question que la marraine soit enceinte : « Si une femme enceinte est marraine, son enfant doit périr » énonce très sévèrement le proverbe béarnais24 ; on réalise aussi pourquoi quelqu'un n'a pas le droit de refuser d'être parrain/marraine si on le lui propose.

31Dans un second temps, A. Fine retrace le rôle du parrainage qui, jusqu'à peu de temps encore, n'était guère celui d'un futur tuteur en cas de décès. Elle montre qu'il ne se limitait pas non plus à « l'accompagnement » du filleul dans les différentes étapes de sa vie spirituelle comme sociale – rôle que je n'aborde du reste pas ici – mais qu'il était aussi un médiateur de l'au-delà.

32On sait combien était répandue la croyance au retour des morts récemment décédés, qui tracassent les vivants pour qu'on leur vienne en aide et qui font pleurer les nourrissons ou les font mourir.

33Sans reprendre toute l'argumentation de l'auteur concernant ce rôle particulier, notons ce qui peut en résulter : « Puisque le parrainage permet de maintenir un rapport bienveillant et amical entre parents spirituels par-delà les frontières de la mort, on peut conjurer la malfaisance potentielle des futurs morts familiaux en les prenant pour parrains et marraines » (p. 274). C'est ainsi que l'on pourrait rendre compte des normes si contraignantes qui commandent notamment et précisément dans ces pays du sud-ouest, le choix des parrains et marraines parmi les grands-parents d'abord, puis les membres de la fratrie des parents ou leurs conjoints, etc. Le don du prénom pouvant également être interprété comme la perpétuation des personnes qui l'ont porté, cela pouvait permettre « aux grands-parents de continuer d'avoir toujours un peu les pieds sur terre » et de ne pas venir importuner les vivants !

34Revenons à cet usage d'envoyer, en direction des jeunes enfants, des menus cadeaux. Le chanoine Laborde a insisté sur cet « usage curieux », la « gribouillette », et qui, à Bruges du moins, restait bien vivant ; il portait des noms variables, hourrete à Bruges, parragnate à Asson et Bosdarros, garrapete à Nay.

35Si le parrain ne se hâte pas, dit-il, de commencer la distribution attendue, une ou plusieurs voix aiguës s'élèvent et lancent :

Payri, cagot !
N'a pas uat so !
(Le parrain est cagot, un pauvre hère, un sans le sou.)

36Et ce cri se renouvelle si la distribution n'est pas assez abondante ou assez vite renouvelée. Il en était de même à Nay où, toujours selon le chanoine Laborde, le cri à l'égard du parrain est à peine différent :

Payri, cagot !
Esquilhot bouharuc !
(Le parrain est un cagot, c'est une noix véreuse !)

37ou bien

Payri, cagot !
Qu'ay culit !
(Le parrain est cagot, il n'a pas le sou, mot à mot il a perdu toutes ses billes au jeu.)

38Ces marques d'agressivité, ces réclamations accompagnées de vacarme et de bruit, Agnès Fine les interprète par le fait que ces enfants ne seraient que l'incarnation des morts, en particulier des enfants morts prématurément et qui réclameraient leur dû. Cuzacq a signalé, de son côté, la présence d'enfants qui, dans des villes comme à Lourdes notamment, importunaient le cortège des gens du baptême « et les obligent, en poussant des cris intraduisibles, à leur donner, bon gré, mal gré, quelques fruits ou de l'argent »25. A. Fine rapproche aussi ce comportement de celui des quêtes enfantines des alentours de Noël, auprès des maisons où il y a justement eu un enfant né dans l'année, ces ahumes qui sont souvent, elles aussi, assorties de toutes sortes de menaces et d'imprécations à l'égard des nouveau-nés.

39Suivons le cours des événements. Le retour à la maison ne semble pas avoir donné lieu à un cortège aussi ritualisé. Cuzacq mentionne des chants au sortir de l'église et au retour à la maison : un, notamment, qui laisse entendre que le père n'est pas allé à l'église non plus, ce qui s'interprète mieux maintenant qu'on réalise que des « figurants » ont occupé sa place :

Sourtits dahor, pay et may,
Aci qu'arribe bostegay :
Se l'eymeouets coume ets semblan
Lou birets quoueille debat l'emban
(Sortez dehors, père et mère,
Ici arrive votre enfant
Si vous l'aimiez comme vous faites semblant,
Vous viendriez le chercher sous l'auvent.)

40Et c'est le père, continue Cuzacq, qui, sensible au reproche, va chercher l'enfant et l'introduit dans la maison.

41Ce couplet de chant de retour de baptême, recueilli également par Poueigh dans une forme légèrement différente26, fait penser à ceux chantés à l'arrivée de la mariée dans sa future maison trouvant la porte fermée (vallée d'Ossau). Comme on peut s'y attendre, il y a de nombreuses analogies entre les différents rites de passage où l'objectif est toujours de retarder, de différer le moment crucial pour le faire passer plus en douceur.

42Un repas rassemble parents et amis intimes sans rien de particulier, semble-t-il, sauf en Armagnac où Pesquidoux27 relate une « cérémonie particulière », une « roste » définie par lui comme une « agape coutumière que suit un divertissement allègre » et qui serait uniquement féminine. La cérémonie vaut d'être citée telle que la rapporte l'écrivain : « La première voisine prépare "la roste", dont elle a fourni le pain et le sucre elle allume une flambée de beau bois pétillant. Et, au dessus, au lieu d'eau, elle suspend une bassine de vin vieux, où elle jette son sucre, du vin d'or [...]. Elle coupe dans le pain de longues lèches de croûte, autant qu'il y a de personnes. C'est ce pain trempé dans ce vin qui constitue la roste. Le vin bout, il crève en bulles dansantes dans le récipient. On l'ôte du feu, on l'apporte sur la table, on le verse dans un saladier. Chacune y trempe son morceau de croûte et le mange. Et c'est alors que, le saladier posé par terre, au milieu de la pièce débarrassée de chaises, l'us final triomphe... La première voisine se baisse, trousse ses jupes, recule, s'élance, saute par-dessus le saladier, donne l'exemple aux autres qui, toutes, jeunes, mûres, vieilles à sa suite, troussent à leur tour leurs cottes et sautent, et continuent jusqu'à l'essoufflement, parmi les pouffées de rire, tandis que l'on voit le vin se rider au vent brusque des bonds... Enfin, les jupes retombent. On a soif. Le saladier remonte sur la table. Et la voisine décroche une louche. Et elle la plonge dans le vin, et elle l'élève toute remplie, y boit, la passe, l'envoie circuler de bouche en bouche jusqu'à la dernière invitée. Et tout le rite de la roste est accompli. Je me trompe. Il reste l'enfant. La goutte du fond lui est réservée ».

43Il est difficile de statuer sur ce rite, seul et unique du genre trouvé ; Cuzacq évoque des « rondeaux » effectués autour de l'enfant sans plus de précisions ; La vielle28, pour les Landes, précise que s'ils ne sont pas effectués l'enfant risque d'avoir les yeux malades toute sa vie ; des Armagnacais m'ont confirmé cependant l'avoir vu faire et en avoir entendu parler. Cette « roste » est de toute façon à rapprocher de celle de la nuit de noces qui peut s'interpréter comme la marque de franchissement même de l'étape ; il y a un avant et un après, matérialisés par la consommation, devant témoins, d'un breuvage.

44Cette cérémonie permet d'évoquer la coutume de déposer quelques gouttes de vin sur les lèvres du nouveau-né, vin béni en Périgord29, habitude dont Daugé précise qu'elle se fait de moins en moins, et dont le chanoine Laborde a établi que si le futur Henri IV en avait bénéficié à sa naissance c'était probablement avec le frottement de la gousse d'ail, une mesure prophylactique30.

45Peut-on quitter ces temps de rites sans dire un mot de la couvade ? Certes, elle mériterait un développement spécifique, surtout si des éléments nouveaux étaient trouvés ce qui n'est, hélas, pas le cas31.

46Par contre, il est certain, comme le soulignent certains ethnologues32, que la couvade est une question qui illustre la façon dont un phénomène peut donner lieu, selon les époques et les écoles, à diverses interprétations ; en ce sens elle éclaire l'histoire d'une discipline et de ses rapports avec la société environnante.

47Vers le milieu du XIXe, des observateurs – de la culture basque notamment –, s'excitent sur une coutume, la couvade, qui consisterait à ce que le mari se mette au lit dès la naissance du nouveau-né pour recevoir les visites et les félicitations des parents et voisins, tandis que l'accouchée vaquerait tout de suite aux soins du ménage. Vers la fin du siècle, se basant sur le nom qui sonne gascon, d'autres observateurs avancent qu'autrefois la couvade aurait aussi existé en Béarn et la polémique naît de savoir si depuis Strabon (qui l'a décrite pour les Ibères) et Diodore de Sicile (pour la Corse), la terre gasconne a, oui ou non, pratiqué cet usage que l'on croît reconnaître aussi en Afrique et chez les « sauvages de l'Amérique ».

48De questions en rectifications, l'attitude qui prévaut est plutôt la négation mais une explication rassure tout le monde : à l'origine de cette coutume, se situerait la légende de la naissance du fils d'Aïtor vantée par le barde basque Lara ; réfugiée, avec son époux et son fils, sur le sommet d'une montagne à la suite d'un cataclysme, peut-être seuls survivants, la femme d'Aïtor craignant pour l'enfant le danger des oiseaux de proie, le confie à son père pour qu'il puisse le défendre. Ouf ! le rôle du père était réhabilité, conforté même et l'on s'en tint là.

49Dans les années 1930, le chanoine Laborde se croit obligé d'évoquer la « prétendue coutume » et la réfute absolument ; cette coutume « extravagante [...] est loin d'être prouvée ; [...] les exemples qui ont été invoqués reposent sur des témoignages controversés, sur une documentation fabriquée par des farceurs ».

50Depuis, la question a été revisitée par les ethnologues d'autant que la coutume a été signalée dans une aire relativement large en Europe ; en comparant et analysant les rites qui accompagnent la couvade – car celle-ci s'accompagne en fait, ou d'interdits alimentaires ou de prescriptions spécifiques ou de mises à l'épreuve concernant le père – ceux-ci ont pu déceler qu'en fait ce n'est pas la place de la mère qu'occupe le père en se mettant au lit mais celle de l'enfant. Le père ne joue pas à la mère mais en s'assimilant à l'enfant, développe au contraire sa paternité en lui communiquant, par un comportement adéquat, une dose d'essence vitale supérieure ou égale à celle de l'engendrement. Idée à laquelle on pourrait rattacher pour le Pays basque, l'utilisation signalée à plusieurs reprises, de vêtements paternels dans le déroulement de l'accouchement, l'efficacité symbolique du père passant par le concret33.

51De toute façon, on peut se demander, compte tenu du regain d'intérêt que connaît la question, si notre époque ne découvre pas dans la couvade, quels qu'en soient le mythe d'origine ou les motifs profonds, un syndrome de paternité qui correspond bien à un désir masculin de vivre une paternité différente.

52Finalement, la relecture des rites et pratiques tombés en désuétude crédite les « croyances et superstitions » des anciens de plus de bon-sens que ne leur accordaient ceux qui les ont relevés !

53On peut se poser par exemple la question de savoir si le surinvestissement et la charge de responsabilité que notre société et l'Église aujourd'hui accordent aux parents (le rôle de ceux-ci dans le baptême a quasiment évincé celui des parrains-marraines), n'est pas très lourd à assumer.

54Verra-t-on la naissance de nouveaux rites ? Pour ma part, dans ces rituels anciens, je suis très sensible au rôle de la marraine de chemin, cette voisine sur laquelle les communautés faisaient reposer finalement de lourdes responsabilités (la droiture, la générosité d'un enfant). Partager ainsi la responsabilité du devenir d'un enfant, impliquer un groupe plus vaste que le cercle étroit des pères et mères biologiques, redonner aux parrains et marraines un autre rôle que celui de pourvoyeurs de cadeaux et d'étrennes voilà qui ne me semblerait pas forcément déplacé. La nouvelle famille dont les sociologues parlent tant aujourd'hui, est peut-être aussi inconsciemment une tentative de redéploiement de la responsabilité parentale biologique.

Notes de bas de page

1 Nous choisissons de citer les textes en béarnais dans la graphie adoptée par leur auteur, ici P. Cuzacq, La naissance, le mariage et le décès - Mœurs et coutumes, Usages anciens, croyances et superstitions dans le Sud-Ouest de la France, Paris, Champion, 1902, p. 9.

2 A. Paris et J. Picard, 1909, réed. 1981.

3 À savoir, H. Barthéty, E. Cordier, « Usages basques relatifs aux naissances, aux mariages et aux enterrements », Explorations pyrénéennes, Bull. Soc. Ramond, Bagnères de Bigorre, t. IV, 1869, pp. 50-74 ; P. Cuzacq, op. cit., 1902,199 p. ; C. Daugé, Le mariage et la famille en Gascogne, Paris, Picard, Bordeaux, Féret, 1916, réed Harriet-Curutchet, Bayonne 1982 ; D. Dergny, Usages, coutumes et croyances, 2 vol. 1885-1888, (t. 2 sur baptême) ; Chanoine Laborde, Traditions et coutumes en Pyrénées Atlantiques, manuscrit ADP-A., 1 J 200/16 ; L. Mazeret, « Us et coutumes du Béarn : naissance, mariage, décès », Rev. des Trad. Populaires, t. XXIV, 1909, pp. 294-296 ; C. (de) Mensignac, « Notice sur plusieurs coutumes, usages du département de la Gironde », Bull. Soc. d'Anthropol. de Bordeaux et du Sud-Ouest, t. IV, 1887, pp. 111-343 ; Peyrafitte « Quelques détails sur les cérémonies du baptême, des fiançailles, du mariage et des enterrements dans notre ancien droit pyrénéen », Bull. Soc. Ac. Htes Pyr., 1911-1913 ; N. Rosapelly, Au pays de Bigorre, us et coutumes, Tarbes, 1891 ; A. Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, tome 1, Paris, Picard, 1983, réed de Téd. de 1943, pp. 121-147 ; manuscrit no 68 de la Bibliothèque municipale de Pau.

4 Cuzacq, op. cit., p. 24.

5 Manuscrit no 68, Bibliothèque municipale de Pau.

6 Van Gennep, op. cit., p. 140

7 Cuzacq, op. cit., pp. 6-7.

8 D. Dergny, Usages, coutumes et croyances, G. Monfort, éd., t.1 1885, p. 39, usage relevé par l'auteur à Urdos, Accous, Laruns.

9 A. Fine, Parrains, marraines - La parenté spirituelle en Europe, Fayard, 1994, 390 p., p 110.

10 Barthéty, op. cil., évoque « une femme prudente et sérieuse » ; le manuscrit no 68 de la Bibliothèque municipale de Pau précise que c'est la première voisine « qui se fait un devoir de porter l'enfant à l'église afin d'épargner cette peine à la marraine qui ne doit être qu'à l'honneur », J. Poueigh, Chansons populaires des Pyrénées françaises, Paris, Champion, Auch, Cocharaux, 1926, p. 48 parle de « donzelle » ; J. de Pesquidoux, Le livre de raison, 1ère série, Paris, Plon, 1925, p. 19 parle de la première voisine et la nomme « petite marraine » ; A. Fine, op. cit., p. 86 évoque cette marraine de chemin de la Gascogne méridionale comme étant choisie, soit dans la fratrie consanguine de la mère, soit comme la première voisine.

11 S. Palay, Dictionnaire du Béarnais et du Gascon modernes, Ed du CNRS, 1980. (supplément p. 1022).

12 Pasteurs et paysans Béarnais, Pau, Marrimpouey Jeune, t. 2,1968, p. 164.

13 Manuscrit no 68 de la BM de Pau.

14 J.J. Cazaurang, op. cit., Chanoine Laborde, op. cit.

15 J. Poueigh, op. cit.

16 Comme à Sarrance, dans le Bazadais, un voile blanc est signalé par Cuzacq, op. cit., p. 6.

17 Cuzacq, op. cit., p. 12.

18 D'Artigues, Métayer du pays d'Horte, Landes, 1879 ; Daugé, op. cit., p. 185.

19 Chanoine Laborde, op. cit.

20 « Le fil de la parole », Ethnologie Française, XV, 1985, 2, pp. 123-152.

21 Par exemple, Marcelle Bouteiller, « Tradition folklorique et parentés parallèles. Le couple parrain/marraine et les implications dans les lignées familiales », Archives d'éthnologie française, 2,1970, pp. 153-161.

22 Op. cit., note 9.

23 Manuscrit no 68, Bibliothèque municipale de Pau.

24 Cité par Batcave, cahier VII, ADP-A, 2J 8.

25 Op. cit., p. 5.

26 Op. cit., p. 49, Las Carrèros (Les chemins).

27 Op. cit., p. 20

28 Dr. Lavielle « Erreurs et préjugés populaires concernant la médecine », Bull. Soc. de Borda, 1895, pp. 93-110 et 115-133, p. 120.

29 Cuzacq, op. cit., p. 9.

30 J.B. Laborde, « La goutte de Jurançon à la naissance d'henri IV », Bull de la Soc. Sc. L. et Arts de Pau, 1942-43, pp. 106-122.

31 Cf. synthèse de Ch. Desplat dans La vie, l'amour, la mort - Rites et coutumes - XVIe-XVIIIe siècles, J et D., Biarritz, 1995, pp. 113-118.

32 P. Menget, « Temps de naître, temps d'être : la couvade », in La Fonction symbolique - Essais d'anthropologie - réunis par M. Izard et P. Smith, Gallimard, 1979, pp. 245-264 ; cf. aussi la bibliographie consacrée à la couvade pyrénéenne : J. Garate, « La covada pirenaica, patranas y fantasias », Cuadernos de Etnologia y etnografia de Navarra (Irunea, 1,1969), VII, (1975) pp. 383-406 ; VIII (1976), pp. 306-307.

33 Cf. Dubalen Pratiques médicales populaires dans les Landes, 1907 (pp. 60-61) qui évoque le béret du père et Dr. Dieudonné, « Médecine populaire au Pays basque », Gure Herria, 1954, pp. 193-203 (p. 203) : « La culotte du beau-père de l'accouchée que l'on remplit de bouse de vache » pour servir de matelas au nouveau-né.

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