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Les communautés de prêtres du Val d'Aran (xive-xviiie)

p. 243-257


Texte intégral

1L'organisation ecclésiastique du Val d'Aran sous l'Ancien Régime présente la particularité de la persistance de communautés de prêtres. Ils sont appelés « portionnaires » car ils participent au partage de la dîme. La totalité de celle-ci est répartie, généralement par moitié, entre la communauté des prêtres de chaque lieu et la fabrique. Un prêtre ne peut exercer que dans le village dont ils est natif mais, à défaut de candidat, on peut faire appel à un postulant d'une autre paroisse, pourvu qu'il soit aranais. Les clercs sont nombreux pendant tout l'Ancien Régime, essentiellement voués à des services d'obits. Outre ceux-ci et la dîme, ils assurent leur subsistance grâce à diverses activités profanes, ainsi qu'au revenu tiré d'une part du patrimoine familial. Ces prêtres sont aussi qualifiés de comunari, mais leur vie en communauté ne concerne que l'exercice de leur ministère puisqu'ils sont logés dans leurs familles respectives.

Le Val d’Aran

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2On doit rapprocher ces principes de fonctionnement de ceux d'autres communautés de prêtres qui apparaissent, ou bien se développent, lors de la pléthore cléricale de la fin Moyen Âge et du début des temps modernes. « Prêtres filleuls » du centre de la France, ou « mépartistes » de Bourgogne, la vitalité de ces communautés a souvent été interprétée selon des critères surtout économiques ; les familles tendant à caser leurs fils sur les bénéfices paroissiaux1. Nous pensons que si, dans une première analyse, les communautés des Pyrénées centrales paraissent semblables à celles précédemment citées, leur origine diffère et leur inscription dans les sociétés montagnardes transcende l'interprétation économique. De même, l'originalité aranaise d'une dépendance ecclésiastique qui ne correspond pas à la souveraineté civile — laquelle se retrouve sur d'autres frontières du royaume — ne suffit pas à l'explication des particularismes. À travers cette étude, nous espérons donc dépasser la perspective d'une monographie, pour tenter de comprendre les conditions du maintien d'une telle organisation ecclésiastique, en relation non seulement avec des données économiques et sociales, mais aussi avec les représentations mentales de ces sociétés montagnardes.

3Tout d'abord considérons les sources en constatant qu'une étude détaillée, sur la longue durée, des communautés de prêtres du Val d'Aran est rendue possible grâce à leur abondance et à leur pluralité. Tout en restant dépendant de l'évêché français de Comminges, le Val est rattaché définitivement au domaine catalano-aragonais par la cession de 1313. À cette occasion, les enquêtes sur les coutumes et privilèges de la vallée se multiplient. Par la suite, les questions judiciaires et disciplinaires génèrent de nombreux documents, émanant des chancelleries épiscopale, royale et pontificale. Les guerres des XVIIe et XVIIIe siècles et la mise en place d'administrations militaires nous offrent encore un autre regard. En 1805, le rattachement du Val à l'évêché d'Urgell donne lieu à une vaste enquête sur les privilèges ecclésiastiques, ce qui permet ensuite à l'évêque d'Urgell, Mgr. Caixal de les battre en brèche, nourrissant une ample littérature. Celle-ci est enfin éclairée par les atermoiements de l'archevêché de Toulouse sur l'emploi de nombreux prêtres aranais exilés, victimes des guerres carlistes. Durant tout l'Ancien Régime, ces écrits à la fois normatifs et polémiques sont tempérés par des témoignages internes, puisque les prêtres sont, par exemple, notaires dans la vallée2.

4Il nous semble alors possible de tenter d'éviter les écueils d'une grille d'analyse trop monolithique. Les sources fiscales et bénéficiales renvoient à un schéma explicatif de la naissance et de la survivance de telles communautés essentiellement axé sur des principes de partage de revenus. De même, des sources disciplinaires conduisent à endosser la problématique post-tridentine de la christianisation progressive de pratiques prétendument païennes. Cette multiplicité des sources nous semble apte à garantir une pluralité d'approches et donc de principes explicatifs.

5Nous entendons nous attacher à une étude sur la longue durée, dans un cadre géographique étroit. Cela permettrait d'éviter au moderniste de substituer à une explication plus fondamentale l'a priori de la « survivance » de certains comportements jugés archaïques, donc médiévaux. Situant ces communautés de prêtres dans la société globale et dans une trame événementielle, il est possible de saisir plus aisément les ruptures et les continuités. Le temps long permet aussi d'appréhender ce qui relève de la structure et d'abord de l'inscription spatiale d'une forme de dévotion. L'espace étant ressenti non seulement selon le regard du géographe contemporain ou de l'esthète romantique, mais aussi accompagné d'une connotation éminemment symbolique. C'est ce dernier point qui justifie, nous semble-t-il, une démarche complémentaire préconisée il y a longtemps par Marc Bloch, celle d'une histoire régressive3. Légendes épiques, toponymie populaire, parémiologie et rites calendaires contemporains apportent un éclairage essentiel pour une anthropologie du sacré, qui est d'abord une valorisation des lieux.

6Plutôt que de développer ici l'historique de ces communautés de prêtres, nous souhaiterions présenter quelques questions soulevées par ce genre d'étude. La première interrogation serait sur les conditions de la survivance de ce type d'organisation, qui devient rapidement étrange dans son environnement. Cela revient à poser au préalable la question des origines. La communication de P. Bonnassie et de J.-P. Illy dans ces mêmes « Journées » apporte un éclairage essentiel à notre questionnement. Le cartulaire de Lézat, au XIe siècle, laisse supposer déjà des communautés de prêtres possédant des parts d'église et issus des mêmes familles. Cette organisation est alors répandue dans tout le haut Comminges et ne caractérise pas uniquement le Val d'Aran. On peut conjecturer qu'elle existe déjà dans les vallées d'Aneu et de Boi, qui conservent, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, une organisation très proche de celle de la vallée d'Aran4. La fondation d'églises au IXe siècle en Catalogne présente une explication possible de la division en parts des dîmes ainsi que du contrôle du patronage par certaines familles qui élèvent leurs cadets au sacerdoce.

7Mais la question connexe de la continuité et des ruptures doit être associée à celle des libertés valléennes, dont l'historicité rejoint trop souvent le mythe. Depuis l'époque moderne, les historiographes présentent un Val d'Aran où le système féodal n'aurait pas — ou peu — été appliqué. La disposition des dîmes et du droit de patronage par les « voisins » (principaux habitants) en témoignerait. Pourtant, la situation semble bien moins simple à la fin du Moyen Âge. Ainsi, si les comtes de Comminges — dont les origines retrouvent ces hautes vallées — ne disposent pas de dîmes, la petite noblesse locale et les simples habitants eux-mêmes en sont détenteurs. À la suite de l'ordonnance de mars 1269, on assiste à un mouvement de restitution de dîmes, très intense dans les années 1273-1310. Il est significatif qu'il ne concerne que le haut Comminges : Luchon, Oueil, Larboust, Louron, Bavarthès, Layrisse, Barousse et Aran. On a l'impression que c'est seulement dans ces montagnes qu'il y avait morcellement de la propriété de dîmes. Les plaines du bas Comminges sont absentes de ces documents. Le chapitre de Comminges se voit attribuer des parts de dîmes provenant de la petite chevalerie, mais aussi de simples individus ou encore de collectivités et de marguilliers auxquels le curé se joint parfois. Dans certains cas, le chapitre cathédral achète les dîmes, comme, en 1341, à la fabrique de Saccourvielle en vallée d'Oueil. On se rend compte alors que des particuliers détiennent des parts de dîmes non seulement dans leur paroisse, mais parfois aussi dans d'autres lieux. Ainsi, en 1310, les habitants de Marignac et d'Yvernos possèdent des dîmes dans leur paroisse, mais aussi à Geri, Assignat, Baren et Gaus en Lagrisse. C'est le cas aussi de Vilamòs, en Aran.

8Ces mouvements de restitution, qui paraissent peu spontanés au XIVe siècle, eu égard aux contestations qui s'ensuivent, ne toucheraient que le bas Aran. Le terson de Quatre Llocs est le seul concerné (Bossòt, Bausen, Canejan) en deux vagues (1292-96 et 1384) touchant quatorze personnes au total. En 1332 un unique cas vient s'ajouter pour Arres. Le mouvement des cessions connaît une certaine résistance car, ici, le chapitre cathédral doit enregistrer, au même moment, des hommages pour des dîmes que l'on ne peut qualifier autrement qu'« inféodées », même si leur origine ne ressemble pas à une usurpation5.

9Cette opposition entre haut et bas Aran reste une constante de la vie aranaise et en 1387 le pouillé du diocèse de Comminges reproduit la même césure. Sur l'ensemble des paroisses, recteur et portionnaires partagent avec les fabriciens prémices et dîmes du blé (parfois du vin) ainsi que dîmes de carnalage, en général à moitié. Par contre, à Bossòst, Bausen, Lés et Canejan on ne mentionne qu'un recteur qui ne reçoit que les prémices alors que la fabrique ne perçoit rien, si ce n'est quelques parts de dîmes à Bausen. Il est significatif que dans ces cas là seulement il ne soit pas mentionné de « prêtres portionnaires ». Donc, la cession des dîmes de blé au chapitre des Comminges paraît incompatible avec le maintien d'une communauté de prêtres. Dans ce cas, le partage des dîmes serait à l'origine des communautés et non pas les fondations obituaires6.

10On explique parfois cette opposition par le système féodal qui n'aurait touché que le bas Aran (baronnie de Lés, seigneurie de Bossòst). Mais d'autres influences nobiliaires et seigneuriales sont décelables en haut Aran. Ainsi, en 1322, le chevalier Guillermo Arnaldo de Montcorbau réclame l/10e des droits que l'évêque de Comminges lève pour sa visite pastorale des églises aranaises, selon un ancien droit attaché à sa famille. D'autres seigneurs collectifs perçoivent des censives sur l'Aran, comme les Hospitaliers de Frontès-Juzet, en Luchonnais, sur Toran, Canejan, Bausen, Arrôs, Vilac et Castelléon7. En 1163, le monastère de Gerri reçoit une part des dîmes d'Aran (comme d'ailleurs d'Aneu), mais aussi l'archidiacre de Frontignes (1331) et le chapitre de Comminges sur Vilamòs et les villages dans lesquels cette dernière paroisse levait des dîmes.

11Malgré une certaine inertie, il semblerait que l'Aran suive donc, à la fin du Moyen Âge, une évolution comparable à celle de l'ensemble montagnard du diocèse de Comminges. Le haut Comminges s'alignant enfin sur la situation du bas pays : reprise des dîmes par le chapitre et, partant, diminution du nombre de prêtres réduits désormais à la portion congrue. Il faut bien constater que ce mouvement fut interrompu en Aran. On peut même penser qu'il s'inversa car, à l'époque moderne, les villages du bas Aran disposent à nouveau de dîmes et donc d'une communauté sacerdotale.

12Un premier bouleversement est provoqué par le rattachement définitif du Val d'Aran à la couronne d'Aragon, en 1313. Désormais, les velléités du chapitre de Comminges à la perception de la totalité de la dîme d'Aran, ne laissant que la portion congrue aux curés, trouvent le roi d'Aragon comme adversaire, comme d'ailleurs à toute prétention émanant de la France. L'officier représentant du roi dans la vallée, le gouverneur, s'oppose à toute tentative de perception « indue » malgré deux excommunications de l'ensemble de la vallée. Avec la Querimonia de 1313, l'organisation ecclésiastique se rattache désormais à l'ensemble des coutumes du Val, auxquelles tout étranger, et a fortiori tout évêque en visite, doit prêter serment de respect. Les rois se déclarent même protecteurs de certaines communautés de prêtres8.

13Un deuxième bouleversement est engendré par les guerres et pestes du XIVe siècle. Le pouillé de 1387 fait état de ces villages abandonnés ou quasi désertés. La dîme est allégée et toute autre levée d'impôt jugée impossible. Ainsi le tribut que Clément VII demande sur l'ensemble des églises ne trouve aucun écho en Aran, car toutes les paroisses sont en-dessous du seuil imposable de dix livres de revenu. L'official de Comminges ayant débouté l'évêque de toute prétention sur les dîmes aranaises au profit du chapitre (1382), il ne reste au prélat qu'à revendiquer son droit de visite. C'est l'objet des enquêtes de 1369, puis de 1387, dans lesquelles l'Aran est enregistré pour le paiement de la procuration. Mais arguant de sa pauvreté, le Val obtient de Clément VII, en 1392, de ne payer le droit de visite qu'une fois tous les sept ans. S'instaure alors la coutume d'une visite seulement tous les sept ans, voire une par épiscopat9.

14Une bulle de Jules III, en 1552, puis le concordat de 1619 entre l'évêque Gilles de Souvré et le représentant du roi, en présence des syndics des recteurs et communautés, confirment les privilèges des prêtres portionnaires aranais sur la disposition des dîmes et l'exclusivité des portions aux natifs du lieu.

15Un troisième élément vient corroborer ce qui devient progressivement la singularité aranaise. Il s'agit du grand schisme. Pierre IV d'Aragon n'ayant pas encore pris parti en 1381, il interdit donc à ses officiers en Aran d'appliquer toute disposition de l'un ou l'autre pape. Cependant, depuis 1379, les Aranais ont une ambassade auprès de Clément VII. Cette infidélité momentanée à l'égard de leur souverain joue peut-être un rôle dans la bienveillance du pape avignonnais qui diminue, là comme ailleurs, la ponction épiscopale, mais sans s'en attribuer cependant les fruits.

16La deuxième question que nous désirons poser, intimement liée à la première, est celle de la faiblesse de l'autorité épiscopale. Les rapports semblent se distendre à la fin du Moyen Âge, rendant très difficile ensuite l'effort de Réforme, particulièrement celui de la mission du père jésuite Forcaud, en 1640, en pleine révolte catalane. Malgré ces carences, le protestantisme ne semble pas pénétrer en Aran, qui s'honore d'avoir repoussé deux tentatives armées de huguenots10. La piété du peuple s'exprime notamment dans le mobilier et les décors que les fabriques peuvent commander grâce au revenu des dîmes. Seuls les mœurs du clergé et l'envahissement des dévotions obituaires, reliques d'une symbiose anté-tridentine entre un peuple et ses pasteurs, choquent la hiérarchie.

17Là encore, la coupure de 1313 doit être lourde de conséquences. Le chapitre de Comminges détient la charge d'archidiacre de Barousse et d'Aran, mais son autorité ne paraît jamais déterminante, même s'il participe aux affaires concernant l'Aran et en particulier aux visites épiscopales. En 1805, ses émoluments s'élèvent à dix pesetas par an ! Pour ce qui est de la justice, les clercs aranais ont le privilège d'être jugés par leur évêque, donc à Saint-Bertrand-de-Comminges. Mais, en 1313, la Querimonia — qui reprend les privilèges de 1298 — stipule que les Aranais, clercs ou laïcs, ne peuvent plus être jugés hors de la vallée. C'est vraisemblablement en raison de telles mesures qu'en 1325 l'évêque nomme un représentant permanent dans la vallée : l'official. À une époque où le ressort de la justice ecclésiastique et celui de la justice royale sont imbriqués, Jacques II fulmine contre les usurpations de l'official. Cette charge subsiste malgré tout, mais l'arme est retournée contre l'autorité de l'évêque par les Aranais. L'official obtient progressivement les pouvoirs d'un véritable substitut épiscopal, détenant toutes les prérogatives de l'évêque dans les moments de vacance du siège. Dans la vallée voisine d'Aneu, le « degà » avait des pouvoirs assez semblables ; cette charge était également réservée aux natifs de la vallée. Pendant tout l'Ancien Régime, les Aranais peuvent ainsi éviter de passer devant la justice de Comminges, les jugements de l'official d'Aran pouvant être portés directement en appel auprès de l'officialité métropolitaine, à Auch. Les Aranais encombrent les couloirs de ce tribunal, nous avons ainsi pu compter qu'ils représentaient 22,5 % de l'ensemble des justiciables enregistrés, entre 1745 et 1790. Ce très fort pourcentage est significatif11. Des acordados permettent à l'official de ne pas empiéter sur le domaine du juge royal d'Aran, mais ses émoluments étant plus faibles que ceux de ce dernier, il s'attribue le montant des amendes et use allègrement de l'excommunication contre les récidivistes.

18Les possibilités d'intervention de l'évêque s'amenuisent devant la coutume garantie par les rois d'Aragon et leurs successeurs. L'évêque continue à faire ses visites, même si elles sont rares, courtes, et toujours introduites par un serment solennel, prêté à genoux, de respecter les libertés de la vallée et donc celles des communautés de prêtres12. Si l'effort de réforme du XVIIe siècle a peu d'impact, l'autorité de l'évêque se raffermit à partir de l'ordonnance de 1724. Reprenant les points de discipline des textes antérieurs, elle diminue aussi le nombre d'ecclésiastiques en instaurant un numerus clausus calculé à partir du revenu de chaque paroisse. L'ordonnance de 1746, qui met de l'« ordre » dans les congrégations obituaires de laïcs et de clercs, accentue encore ce changement, en sapant les bases même de l'organisation. Ce renforcement de l'autorité épiscopale, assez général au XVIIIe siècle, et qui concerne aussi par exemple l'évêché d'Urgell, revêt des conditions particulières en Aran. L'action des prêtres durant la guerre de Succession d'Espagne est essentielle pour comprendre le rétablissement de l'autorité de Mgr. de Lubière du Bouchet sur son clergé aranais. Les clercs sont, semble-t-il, nombreux à la fin du XVIIe siècle car, aux curés et portionnaires, il faut ajouter beaucoup de postulants, puisque le clergé est recruté sur place et formé sur le tas13. Plusieurs sont à la tête de bandes de « miquelets » au service de l'Archiduc. La guerre finie, Philippe IV est disposé à prêter main forte à l'évêque français pour calmer de telles ardeurs révolutionnaires et anti-bourboniennes. Les prêtres ayant choisi le mauvais camp, c'est alors à leur détriment que se renoue un accord entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel. Même si le gouverneur d'Aran n'est pas toujours fidèle aux injonctions royales, l'official d'Aran, Bonaventure Riba, est désormais un indéfectible agent de l'évêque.

19Le rôle de vecteur révolutionnaire de ces prêtres est la troisième question que nous souhaitons aborder. Dans toute la Catalogne, il y aurait une sorte de tradition d'un clergé abondant et frondeur. En Aran, la turbulence de ces prêtres semble mettre en péril la communauté d'habitants dont ils sont issus. Par exemple, leur activité d'espionnage ou la conduite de bandes armées sont en contradiction avec l'effort des communautés villageoises. Celles-ci tendent au contraire à maintenir un semblant de neutralité propre à permettre la poursuite des activités économiques, au sein des accords de « lies et passeries ». Prêtres et « miquelets », viennent fausser le jeu diplomatique de la préservation des intérêts valléens14. Si l'on voit souvent les prêtres à la tête de bandes armées, ce n'est pas seulement la détention d'armes qui les rapproche des « miquelets » mais c'est aussi le statut familial. Ils sont cadets et, dans le rigoureux système des « maisons », ils sont tous exclus des honneurs et richesses réservés à l'« hereu » (aîné, héritier). L'assimilation des prêtres aux « miquelets » dans le discours de l'époque n'est donc sûrement pas fortuite. Elle correspond à des parcours individuels qui oscillent entre l'état ecclésiastique et l'aventure du brigandage. Cependant, contrairement au brigand, le prêtre intériorise sa sujétion et reste un « nourri » de la communauté. Il nous semble plus proche d'un troisième état dans le statut de cadet qui est celui de berger. L'étude des formes d'inscription spatiale de la marginalité sociale permet de les rencontrer dans les mêmes lieux. L'été, les « portionnaires » desservent les ermitages montagnards où ils retrouvent la population des bergers. Comme eux, ils ont intégré les normes de la famille pyrénéenne jusqu'au célibat forcé et gravitent autour du village des aînés. Peut-être peut-on trouver là une clé pour interpréter des actions souvent tellement néfastes pour la communauté, par exemple quand les granges des cadets veulent accéder au statut de communauté villageoise sécessionniste. La force symbolique et la sacralité teintée de diabolisation de la montagne, et surtout de la zone intermédiaire des ermitages/granges de mi-hauteur donnent un relief tout particulier aux représentations des prêtres-ermites/bergers.

20La place dans la société et dans l'espace de ces deux personnages les désigne comme médiateurs entre la communauté des vivants et celle des morts, censés traditionnellement errer autour de ces granges foraines/ermitages. Bénéfiques par leurs prières et magie, le pouvoir de ces personnages n'est respecté et reconnu que parce qu'il peut être aussi maléfique. Ils deviennent dans ce cas des réprouvés : le berger est le sorcier désigné, alors que le prêtre gyrovague devient le « miquelet »15.

21Cette pléthore de cadets de familles inscrits dans une marginalité spatiale nous introduit à la question essentielle : celle de leur fonction religieuse. Il ne suffit pas de justifier ces regroupements sacerdotaux par des raisons économiques de partage de bénéfices et d'organisation du crédit. L'existence et la circulation de ces prêtres paraît primordiale pour la survie de la communauté. Même si cette fonction n'est vraisemblablement pas à l'origine des communautés, les prêtres sont voués à des fondations obituaires très nombreuses et portées par des mesaus : congrégations obituaires de prêtres qui rassemblent plusieurs communautés sacerdotales, et des confréries de laïcs (primitivement qualifiées de « consorces » ou de confréries del obitu). Ils prient pour les morts et assurent l'harmonie entre communauté des morts et communauté des vivants, gage de fertilité des terres et de pérennité du groupe social. Cet accord est annuellement remis en question dans un ensemble de rites pour lesquels l'espace des ermitages et granges foraines est essentiel. Cette zone est le lieu de rencontre entre le sauvage et le cultivé ; on y situe la légende du village primitif et la sainteté primordiale. Celle-ci est concrétisée par le santet de l'ermitage auprès duquel on se rend en procession au printemps. Le terme générique s'applique à la Vierge comme aux saints qui singulièrement demeurent parfois anonymes, comme si la fonction bénéfique l'emportait sur le référent identitaire, le signifié sur le signifiant. Les services à certains lieux témoignent des repères spatiaux des Aranais. « Mig-Aran » (milieu d'Aran) ou « Cap d'Aran » (extrémité ou tête d'Aran) ont une valeur symbolique forte. Sur d'anciennes nécropoles, la dévotion à la communauté des morts conserve une plus grande intensité (ces cimetières sont par exemple ouverts à plusieurs villages, et non à la seule paroisse dont ils dépendent) et la communion s'opère avec la communauté des vivants car c'est dans ces deux cimetières que se réunit alternativement le conseil de la vallée ; c'est le lieu privilégié du contrat.

22Plus haut, Notre-Dame-de-Montgarri offre le miracle permanent du taureau des estives, héritier de l'inventeur de la statuette miraculeuse de la Vierge, et qui mène et garde le troupeau sans l'aide d'aucun berger après une bénédiction journalière particulière que lui donne le « portionnaire » ermite. C'est là que celui-ci pratique l'exorcisme « sur des personnes soupçonnées d'obsession ou de possession du démon » (ordonnance de 1769), malgré les injonctions épiscopales. Cette prégnance du « magisme » se retrouve dans tout le comportement du prêtre où le geste qui bénit ou excommunie est plus valorisé que la parole. Au XVIIIe siècle encore, la célébration de la messe ne semble pas laisser de place au sermon. Près de chaque église une maisonnette carrée, orientée, une fenêtre ouvrant sur chaque point cardinal, est appelée casa des conjurs, c'est-à-dire des « conjurations ». Les dîmes y étaient remisées et la tradition rapporte que lors des orages, un « portionnaire » était chargé d'y passer la nuit en prière pour éloigner le feu du ciel. D'autres témoignages encore corroborent cette persistance d'un prêtre en symbiose avec son environnement social et naturel, qui conserve des attributs que l'avènement du prêtre réformé renvoie sur le sorcier. L'Atlas Linguistique de la Gascogne signale dans ces parages le verbe excomenjar (excommunier) pour signifier « ensorceler », témoin parmi d'autres d'une identité de fonction entre le prêtre et le sorcier qu'il s'agirait d'éclaircir pour comprendre les flambées de sorcellerie qui encerclent le Val d'Aran sans le toucher16.

23L'Aran se fossilise ainsi dans une organisation ecclésiastique bien archaïque, qui se renforce même à la fin du Moyen Âge et au début des temps modernes. Les vallées voisines évoluent vers une organisation plus conforme aux canons du concile de Trente, même si Aneu et Boi, avec leurs conrectories gardent de grandes similitudes. L'étude des missions jésuites de la première moitié du XVIIe siècle démontre que mesaus17, « confréries obituaires » existaient aussi aux alentours, mais y sont réformées ou supprimées.

24Enfin, plutôt qu'un simple archaïsme des frontières, il faut rappeler le lien étroit entre la constitution de ces « républiques valléennes » et l'évolution de leur clergé. La division entre laïc et religieux est ici éminemment anachronique, les deux volets se renforcent et se justifient l'un par rapport à l'autre comme les deux parties d'un même diptyque. L'apogée des « lies et passeries » au XVIe siècle, même si elle n'aboutit pas à la constitution d'États fédérés imaginés par Henri Cavaillés, correspond bien au stade le plus achevé de l'organisation ecclésiastique aranaise dans un sens valléen18. Les principes de fonctionnement — notamment les rites d'agrégation — des communautés de prêtres, de celles des « voisins » ou de celles formées pour la gestion de pâturages ont alors de grandes ressemblances. On a vu que l'organisation du clergé était une des « libertés » du Val et qu'elle contribuait à la reconnaissance de son identité autant qu'elle assurait par une forte symbolique sa survie. Comme au XIVe siècle plusieurs prêtres remplissent la charge de consul, pendant toute la période ils effectuent des ambassades pour le Conseil Général et enregistrent, en tant que notaires, tous les actes de la vie civile.

25La rupture entre le pouvoir épiscopal et le pouvoir royal au XIVe siècle renforce les privilèges ecclésiastiques, comme leur union de circonstance, autour de 1724, les érode et leur réunion au XIXe siècle (avec le rattachement ecclésiastique du val à l'évêché d'Urgell) les fait disparaître. L'État centralisateur du XVIIIe siècle, qui vise à l'uniformisation, rencontre les préoccupations pastorales des évêques.

26L'étude des communautés de prêtres des Pyrénées centrales, en relation avec leur environnement économique, social mais aussi symbolique, nous paraît propre à saisir les caractères profonds de la perception du sacré par les communautés montagnardes. Rompant, là encore, avec la division arbitraire entre une religion populaire et une religion savante, on peut, à partir de la place des prêtres dans les communautés d'habitants, espérer accéder à une lecture renouvelée de l'ensemble de l'organisation de ces vallées. L'histoire de celles-ci étant considérée non seulement en termes de tensions de nature économique, démographique et sociale, mais aussi en fonction de l'identification d'un groupe social à un environnement symbolique.

Notes de bas de page

1 Les études sur les communautés de prêtres se caractérisent par leur dispersion. Nous ne noterons ici que celles qui nous paraissent les principales : R. Folz, Le mépart dans les églises bourguignonnes, Cahiers d'Études Comtoises, 1964, pp. 229-245 ; CH. Vernus, La familiarité d'Arbois. Société de prêtres et sociétés de crédit, Société d'Émulation du Jura, 1975-76, pp. 159-170 ; P. Jeuniaux, Les « prêtres filleuls » dans le diocèse de Limoges du xiiie siècle à la Révolution. L'exemple des communautés marchoises, Positions des thèses de l'École des Chartes, 1984, pp. 65-75 ; G. de Leotoing, La communauté des prêtres filleuls de l'église Notre Dame d'Aurillac, Revue de la Haute-Auvergne, 1953, t. 33, p. 287 et suiv. ; L. Perouas, Une approche de la religion bas-médiévale dans les pays creusois, Mémoires de la Société des sciences naturelles et archéologiques de la Creuse, 1975, pp. 106-138 ; L. Perouas, L'évolution du clergé dans les pays creusois depuis 450 ans, Revue d'histoire de l'Église de France, 1978, pp. 5-26. Nicole Lemaître consacre un chapitre très documenté à ces communautés dans sa thèse : Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez, 1417-1563, Cerf, Paris, 1988. Pour un cas beaucoup plus proche de celui que nous étudions : J. Poumarède, Les fadernes du Lavedan. Associations de prêtres et sociétés de crédit dans le diocèse de Tarbes (xv-xviiie), Mélanges offerts à Jean Dauvillier, Centre d'histoire juridique méridionale, Toulouse, 1979, pp. 677-694. On se reportera aussi à la très belle étude de Michelle Fournié, Les prêtres du Purgatoire (xive et xve siècles), Études rurales, no 105-106,1987, pp. 93-121.

2 Les fonds d'archives utilisés sont nombreux et ne pouvant pas les citer ici en détail, nous nous contenterons d'en indiquer la localisation : Archives du conseil général de la vallée d'Aran (Vielha), Biblioteca de la Fundaciό Caixa de Pensions (Lés), Archives de la Couronne d'Aragon (Barcelone), Archives historiques nationales (Madrid), Archives de l'évêché d'Urgell (La Seu d'Urgell), Archives de l'évêché de Comminges (Archives départementales de la Haute-Garonne, Toulouse), Archives de l'archevêché d'Auch (Archives départementales du Gers, Auch), Service historique de l'Armée de Terre (Vincennes), Archives diplomatiques du Quai d'Orsay (Paris).

3 Marc Bloch, Les caractères originaux de l'histoire rurale française, t. I, Paris, 1931, rééd. 1955, pp. XII-XIV.

4 Enric Moline a proposé une étude comparative très détaillée des vallées d'Aneu, de Boi et d'Aran, à partir des archives de l'évêché d'Urgell. Les renseignements sur l'Aran ne concernent donc que la fin du xviiie siècle et le xixe siècle : « Organitzacions eclesiastiques autònomes al Pirineu durant l'antic regim : les valls d'Aneu, de Boi i d'Aran », Urgellia, La Seu d'Urgell, 1982, no 5, p. 331 et suiv. On pourra lire aussi, du même auteur, « Les relacions de les visites ad limina apostolorum dels bisbes d'Urgell, 1597-1821 », Urgellia, 1980, no 3, pp. 419-481 et 1981, no 4, pp. 387-513.

5 Arrès (1328 et 1336) et Bossòst (1370). Dans ce dernier cas, Auger de Bossòst, damoiseau, cède des parts de dîmes qu'il possède en vallée d'Oueil (où pourtant la branche aînée de sa famille s'installe) alors qu'il conserve celles qu'il détient à Bossòst et Bausen, en Aran, puisqu'il en rend l'hommage dans le même acte.

6 Arres, Arròs et Arró, bien que n'étant pas situés en bas Aran, ne disposent pas de la dîme du blé et ne semblent donc pas avoir d'autre prêtre que le recteur. Curieusement, c'est la paroisse de Vilamòs qui lève cet impôt et non pas un agent extérieur au Val. Jacques Poumarède présente le Lavedan où les dîmes sont inféodées mais où subsistent des communautés de prêtres. Comme en Rouergue, ou dans d'autres régions, elles jouent le rôle d'organismes de prêt. Une étude plus approfondie de la nature de leurs revenus permettrait de juger si leur cas est vraiment différent de celui que nous étudions. Au xviiie siècle, en Aran, le produit de la dîme ne représente plus que le tiers de l'ensemble du revenu clérical ; l'essentiel provient donc du casuel et surtout des fondations obituaires. On peut supposer une situation fort différente au xive siècle.

7 Cahier du XVe siècle. Archives départementales de la Haute-Garonne, Frontès, I, et « Liber feudorum, censivum et obliarum », nov. 1498, id., I, 8.

8 En 1330, Alphonse le Débonnaire pour celle de Vilamòs ; puis, en 1336, Pierre le Cérémonieux pour celle de Saint-Michel-de-Tredòs.

9 Sur la situation ecdésiastique du Val d'Aran au Moyen Âge, outre les fonds d'archives cités, certains documents ont été publiés : Juan Reglà Campistol, Francia, la Corona de Aragon y la frontera pirenaica, 2 t., Madrid, 1951 ; R. Corrase, Un pouillé commingeois du xive siècle, Bulletin philologique et historique, 1936 et 1937, pp. 101-227. M. Abizando Broto, El indice de privilegios del valle de Aran, Ilerda, Rev. del Instituto de Estudios Ilerdenses, Lerida, 1944. F. Vails Taberner, Privilegis i ordinacions de les vails pirenenques, I, Vall d'Aran, Barcelona, 1915. On consultera aussi Jean Contrasty, Histoire des évêques de Comminges, Toulouse, 1940, rééd. Sirius, Toulouse, 1986 ; Charles Higounet, Le comté de Comminges, de ses origines à son annexion à la couronne, Privat, Toulouse-Paris, 1949, rééd. L'Adret, St-Gaudens, 1984 ; Rémy Cornet, L'enclave espagnole du Val d'Aran, Toulouse, 1929, rééd. L'Adret, St-Gaudens, 1985. Sur les cessions de dîmes : Larcher, Inventaire des titres du vénérable chapitre de l'Église de Comminges, 1763, copie de la Bibliothèque universitaire de l'Arsenal, Toulouse.

10 L'hérésie cathare n'aurait pas non plus touché le Val d'Aran. Une mauvaise transcription d'un texte sur le concile hérétique de St-Félix-de-Caraman, en 1167, serait la cause de l'attribution erronée d'un évêque cathare au Val. Le tribunal de l'inquisition ne sera d'ailleurs jamais reçu en Aran.

11 Officialité métropolitaine, Auch, Archives départementales du Gers, gm 46.

12 Un évêque résida même régulièrement en Aran. Il s'agit de Pierre d'Albret. C'est la conversion de sa nièce, Jeanne d'Albret, au protestantisme qui doit expliquer son rapprochement avec Philippe II. Peut-être la crainte de l'hérésie l'entraîna alors dans un périlleux service auprès du roi d'Espagne. Il est accusé de tous les maux (port d'armes, concussion, fausse monnaie...), condamné, et son évêché est saisi (1565-1566). Le Val d'Aran est pour lui un refuge, comme il est encore l'ultime retraite avant l'exil du dernier évêque de Comminges, Mgr. d'Osmond, contre les foudres révolutionnaires qui abattent l'antique siège épiscopal de Comminges.

13 Les futurs prêtres sont formés dans la paroisse, puis par l'école de grammaire du couvent des Augustins de Mig-Aran, jusqu'à sa suppression à la fin du xviiie siècle. Une formation supérieure peut s'acquérir par une vie estudiantine gyrovague en Catalogne ; elle s'accompagne de la pratique de l'aumône, vilipendée par l'évêque.

14 Les traités des « lies et passeries » sont des accords entre vallées voisines qui entendent d'abord mettre fin aux conflits sur les estives en réglant la compascuité. Avec l'extension des échanges commerciaux et la montée des guerres nationales, ils deviennent aussi des accords pour la poursuite des activités économiques, sous une forme de neutralité. Pour une mise au point : Lies et Passeries dans les Pyrénées, Actes de la 3e journée de recherches de la Société d'Études des Sept Vallées, Tarbes, 1986. Un essai sur la pratique : S. Brunet, Les montagnards et la frontière des Pyrénées, xviie-xviiie siècles. Étude sur les fondements d’une contestation, dea ehess, Paris, 1987. Afin de saisir le rôle des prêtres, contraire aux intérêts des chefs de « maisons », S. Brunet, Lies et passeries en vallée d'Aran, aux xviie et xviiie siècles, Revue de Comminges, t. 53, 1990, pp. 243-260 et 361-373. L'idée que les prêtres sont souvent en avant dans les révoltes, en raison de l'importance de la parole dans leur ministère est à prendre en compte, mais ne nous paraît pas suffisante pour justifier la variété de leur engagement, a fortiori lorsqu'ils s'opposent aux intérêts de la communauté sur laquelle ils exercent leur autorité spirituelle. (Voir Jean Delumeau, La peur en Occident (xive-xviiie siècles). Une cité assiégée, Fayard, 1978, Hachette, 1988, pp. 238-248 : « Les femmes et les prêtres dans les séditions »).

15 Sur le savoir du berger, sa relation au livre, aux pratiques magiques et ses rapports difficiles avec la hiérarchie ecclésiastique, on se reportera au séminaire de Daniel Fabre sur « les savoirs du berger », ehess, Toulouse, 1991-1992.

16 Jean Seguy, Xavier Ravier, Jacques Allières, Atlas linguistique et ethnographique de la Gascogne, t. 5, Le verbe, cnrs, 1972. Sur la géographie symbolique de ces contrées et sur le rôle éminent que les prêtres occupent dans leur interprétation, nous renvoyons à notre étude : « Place des vivants, place des morts dans les Pyrénées centrales. Essai de géographie symbolique », Hésiode. Cahiers d’Ethnologie méridionale, « La mort difficile », garae, Carcassonne, 1994.

17 Mesau, de mensualis : congrégation obituaire à réunion mensuelle.

18 Henri Cavailles, Une fédération pyrénéenne sous l'Ancien Régime : Les traités de lies et passeries, Revue historique, 1910.

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