Les communautés villageoises de la France septentrionale aux Temps modernes

1Le présent rapport s’attachera à décrire les communautés de la moitié septentrionale du Royaume. En accord avec Maurice Bordes, la limite retenue est, grossièrement, celle séparant les pays de langue d’oïl des pays de langue d’oc. Toutefois, cette ligne étant tortueuse et coupant plusieurs provinces en deux, c’est aussi d’un commun accord que le Limousin, l’Auvergne, le Dauphiné ont été entièrement annexés à la France du Nord pour des raisons de commodité. Au reste, ce parti pris n’est pas entièrement dépourvu de logique. Ces régions participent bien d’une France septentrionale dont les communautés sont moins structurées et moins fortes que dans la France méridionale. Cette relative faiblesse constitue, en effet, un des plus importants points communs des communautés villageoises septentrionales.

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2L’organisation villageoise n’a jamais ici cette solide organisation et cet aspect quasiment urbain que l’on relève, par exemple, en Languedoc ou en Provence. Nous sommes, au contraire, dans l’aire d’extension du syndic unique, de la communauté dépourvue de maison commune et d’archives.

3Il faut souligner d’abord que, dans quelques provinces, la communauté n’est pas, ou est mal, dégagée de la paroisse. C’est le cas, particulièrement, de la Bretagne dans laquelle les « généraux de paroisse » constituent les assemblées qui gèrent à la fois les affaires de la fabrique et celles de la communauté1. Les « fabriques », « fabriqueurs », « marguilliers »... nommés par le général de la paroisse, ont compétence pour toutes les affaires communautaires, qu’elles soient profanes ou religieuses. Ce qui fut leur grande œuvre, la construction des enclos paroissiaux, manifeste bien, au reste, cette imbrication des deux domaines. L’administration de la communauté par les généraux de paroisse est aussi la règle en Bas Poitou, notre actuelle Vendée. Simplement, dans les textes du xviii^e siècle, l’appellation « fabriqueur et syndic » apparaît. D’autres provinces connaissent des pratiques semblables, au moins aux premiers siècles de l’Ancien Régime. En Dunois2, les assemblées de communauté traitent des affaires de la fabrique comme des affaires d’intérêt général, et ce n’est qu’au xviii^e siècle qu’une distinction commence à apparaître. Pareillement, en Berry, les deux administrations sont longues à se distinguer3.

4La règle, cependant, hors de ces provinces, c’est que la communauté d’habitants a une vie et une administration qui lui sont propres4. Toute assimilation du village à la paroisse, comme on le fait parfois, est donc abusive. Mais la difficulté commence lorsque l’on tente de définir ce qu’est la communauté. Pas de statuts reconnus par les Parlements comme dans certaines provinces méridionales. Le pouvoir royal lui-même est dans l’embarras pour donner une définition, au moins jusqu’aux réformes de 1787. En 1736, le Conseil royal des Finances, confronté à la demande d’habitants qui souhaitent faire revivre un village champenois, aux limites de la Lorraine, anéanti lors des guerres du xvii^e siècle, répond « qu’ils ne pourront former corps de communauté... qu’il n’y ait douze habitants chefs de famille »5. En réalité, c’est la fiscalité royale qui définit la communauté. C’est une communauté d’exploitants et de résidents solidaires devant l’impôt royal. Aussi la communauté porte parfois le nom de parcelle fiscale. Il en résulte une grande variété de tailles, mais aussi de limites qui coïncident ou ne coïncident pas avec celles de la paroisse6. En ce domaine encore, l’Ancien Régime est bien diversité. Il est difficile, en tout cas, de dire si l’appartenance à telle ou telle communauté dépend simplement du rattachement fiscal — présence sur un rôle de taille — ou bien si des règles précises président à l’entrée et à la sortie. Du moins est-il sûr que, dans la Lorraine du xvi^e siècle, l’entrée et la sortie sont concrétisées par le payement de droits7. En Bourgogne, l’entrée est marquée par le versement d’un droit d’habitantage et la sortie par la procédure de renonciation à l’incolat. Dans le pays de Montbéliard, il faut acquitter un droit d’entrée, en argent ou en services rendus8. La localisation de ces exemples dans des provinces à fortes contraintes collectives peut suggérer que ces pratiques sont à mettre en rapport avec le contrôle des constructions qui ne doivent se trouver que sur le meix.

5Partout, l’assemblée, ou corps commun, constitue l’organe dirigeant. Sa convocation a peu à peu échappé au seigneur. Elle se réunit, sans périodicité régulière, la plupart du temps le dimanche après la messe. C’est le curé qui a annoncé la réunion, et cela même après qu’un texte de 1695 l’ait dispensé de toute annonce à caractère profane. Très rares sont les communautés qui possèdent un bâtiment pour se réunir. Or, une déclaration de juin 1559 a, dans son article VII, interdit, sous peine de nullité, la tenue d’assemblées dans des demeures privées, pour éviter « monopoles et particulières intelligences ». Aussi, la réunion a-t-elle souvent lieu en plein air, sur la place, devant l’église. Ce lieu a une symbolique particulière. Il est bien communal et, souvent, cimetière. Il a souvent pris la place de l’atrium des églises bâties selon un plan basilical, lieu d’asile et premier bien communautaire. Dans certaines provinces, un porche ou « galinière », prolonge l’église vers la place et abrite les réunions. A l’assemblée, tous les chefs de feux peuvent, en principe, participer. Ce n’est pas le sexe, mais la qualité de chef de feu qui confère le droit de participer. Les veuves ont donc le droit d’être à l’assemblée, sauf lorsqu’elles ne tiennent plus foyer à part. Ainsi, dans un village lorrain, Void, « personne n’est reçu à démission sinon les vefves lorsqu’elles se démettent de leurs biens entre les mains de leurs enfants, quittent leur ménage et son norris et entretenus par iceulx9 ». En réalité, les femmes chefs de feu ne vont qu’exceptionnellement à l’assemblée. A Villejuif, de 1660 à 1702, sur 1289 mentions de présents aux assemblées, il y a 5 femmes10. Cette défection n’est qu’un cas particulier d’un mouvement beaucoup plus général. Beaucoup d’assemblées réunissent, en vérité, bien peu de monde. On voit parfois le greffier se transporter auprès des absents. A Coligny, en Bresse, un document de la seconde moitié du xvii^e siècle s’exprime ainsi : « ont comparu les officiers et les habitants de la partie de Bresse dudit Coligny assemblés en corps de communauté, tant au son de la cloche que pour avoir été remorqués de domicile en domicile par Claude Danchau, sergent local11 ». En 1717, à Montanges, en Bugey, « les habitants convinrent que tous les habitants seraient tenus de se trouver aux assemblées, qui seraient dorénavant convoqués au son de la cloche, à peine de 3 livres d’amende, et que ceux qui se refuseraient de donner leur avis, seraient contraints au paiement d’une amende de 5 livres12 ». Cet absentéisme est renforcé par divers facteurs. Et d’abord par l’inexistence d’une véritable exigence de quorum. Souvent, le nombre de dix est considéré comme le minimum requis. Mais la règle souffre bien des exceptions. En Dunois, telle assemblée qui réunit moins de dix participants n’est pas contestée mais, sur le procès-verbal, le notaire biffe la formule « faisant et représentant la plus grande et saine partie des habitants », qu’il avait inscrite d’avance13. Il y a d’autre part ambiguïté sur le sens du mot habitant. Si le mot a parfois son acception actuelle, il a également celle de propriétaire résidant. Et, dans ce cas, la communauté d’habitants est évidemment réduite. En 1573, dans une communauté berrichonne, Menetou-Salon, une quarantaine de chefs de feu sont repoussés de l’assemblée : ils n’étaient point « vrais, réels et naturels habitants de la paroisse, parce qu’ils n’étaient que locataires et métayers ne possédant aucun héritage dans la paroisse, et que d’un jour à l’autre ils changeraient de résidence14 ». Enfin, la présence de tous les chefs de feu à l’assemblée n’est finalement pas l’essentiel dans la mesure où les décisions ne sont pas forcément prises à la majorité. La vieille règle canonique, datant du troisième Concile de Latran, qui pose la prééminence de la sanior pars sur la majors pars a été transposée dans le domaine civil.

6De tout cela, il résulte que l’histoire de l’assemblée villageoise est souvent celle du passage de la démocratie directe à une oligarchie. Il y a, de fait, un groupe d’assidus qui, à peu près seul, assure les présences. A Belleville-sur-Saône, pour l’année 1695, 8 assemblées se tiennent. 67 personnes en tout y participent, alors que la bourgade compte alors 398 feux. Bien d’autres exemples comparables pourraient être donnés. Ce groupe d’assidus représente aussi le milieu dans lequel les syndics se recrutent. Selon les régions, sa composition sociale peut varier. En Hurepoix, il n’est pas constitué des plus aisés. En Auvergne, en revanche, ce sont bien les plus aisés qui s’y retrouvent15. Cette évolution oligarchique de la communauté prend d’ailleurs, au xviii^e siècle, des aspects institutionnels. Dans quelques communautés dauphinoises un cens est exigé. Certains intendants entendent, pour valider une délibération, que plus de la moitié des imposables soient présents. En Champagne, des conseils de notables sont mis en place à partir de 1776. En Bourgogne, comme en Basse-Auvergne, des délégués se réunissent à la place de l’assemblée. En Bretagne, le Parlement, par une série d’arrêts de la fin du xvii^e siècle, substitue des généraux restreints à 16 ou 17 membres aux assemblées générales. On doit noter, cependant, que certaines régions conservent plus que d’autres des coutumes de démocratie directe dans la gestion de la communauté. Ce sont surtout les zones alpines ou jurassiennes. La gestion d’importants biens communs, surtout forestiers, peut l’expliquer. Il s’y ajoute, parfois, la nécessité d’irriguer. Plus profondément, ce caractère « démocratique » semble lié à l’existence de structures confédérales. Le « grand escarton » du Briançonnais, qui est attesté dès 1343, survivra jusqu’en 1790. Il constitue une confédération de vallées propre à s’opposer aux tutelles centralisatrices et à préserver les libertés.

7La diversité est plus grande encore en ce qui concerne les représentants de la communauté. Sans doute, quelques traits généraux apparaissent fermement. Ici comme ailleurs la nomination du syndic est restée à la communauté. L’édit de 1702 tentant d’imposer l’achat d’offices vénaux de syndics a été rapporté dès 1716. Et, même à l’extrême fin de l’Ancien Régime, les syndics directement nommés par l’Intendant demeurent rares. La fonction de syndic permanent est, d’autre part, lente à s’imposer. En Lorraine, « l’institution [prend] forme seulement à la fin du xvii^e et au début du xviii^e siècles ». Cette formule de G. Cabourdin est largement confirmée par la monographie de J. Houpert, La prévôte d’Insming. Repeuplement et restauration d’un canton lorrain après la guerre de Trente Ans (Ottawa, 1975). Dans beaucoup de provinces, et durant longtemps, seule la fonction de collecteur de tailles est assurée de manière permanente, avec le nom de consul. Pour le reste, il peut y avoir des syndics temporaires chargés de telle ou telle affaire exceptionnelle, un procès par exemple. Ou bien des syndics permanents mais spécialisés dans telle ou telle tâche, tels les syndics des pâturages des communautés pastorales. Le représentant permanent s’impose cependant à peu près partout au dernier siècle de l’Ancien Régime : la centralisation monarchique, soucieuse de disposer d’un intermédiaire commode et gratuit, y a beaucoup contribué. Dernier trait commun : ces syndics demeurent de simples mandataires et non de véritables magistrats municipaux. Ils ne peuvent pas, par exemple, authentifier un procès-verbal d’assemblée et doivent avoir recours à un notaire. Le « personnel » dont ils s’entourent reste toujours très limité, beaucoup plus que dans le Midi : collecteur de taille, messier, garde-bois, maître d’école, secrétaire-greffier ; toutes ces fonctions sont d’ailleurs loin d’être assurées partout. Au-delà de ces traits communs, la diversité dans la situation des syndics tient surtout au poids respectif de la communauté et de la seigneurie. En Flandre, Artois, Hainaut, le mayeur est l’homme du seigneur ; tout comme le messier qui est, lui, directement nommé par le seigneur. En Alsace, les « jurés » sont parfois nommés de la même manière. Dans les provinces du Bassin Parisien il n’y a qu’un seul syndic par communauté, ainsi que, la plupart du temps du moins, en Auvergne et en Lyonnais. Mais ici l’indépendance à l’égard du seigneur est, en général, assurée. En Bourgogne où la seigneurie est, certes, très solide, la communauté sait aussi fermement s’organiser. Les syndics, ou échevins, ou procureurs, au nombre de un ou deux, ont des pouvoirs importants. De plus, des prud’hommes assurent des fonctions de police : visite des cheminées et des clôtures, estimation des biens après décès16,...

8Une telle diversité deviendra cependant largement caduque en 1787 puisque la réforme, alors imposée par l’édit du mois de juin, s’applique aux provinces dépourvues d’Etats, ce qui était souvent le cas dans la France septentrionale. Désormais, une assemblée de paroisse, regroupant tous ceux qui paient dix livres d’imposition, élit, parmi ceux qui en paient trente, trois, six ou neuf délégués, en fonction du nombre d’habitants de la communauté. Ces délégués composaient, avec le seigneur et le curé, l’assemblée municipale. Le texte consacrait ainsi l’existence officielle des communautés d’habitants, donnant une personnalité morale aux parcelles fiscales. Désormais la signature des élus suffit à authentifier les procès-verbaux d’assemblée, et c’est d’ailleurs souvent à partir de cette date seulement que l’on rencontre registres de délibérations et archives conservés par la communauté. Le texte consacrait aussi l’évolution vers un régime représentatif et censitaire. La part des habitants ainsi écartée de la vie publique varie, bien entendu, selon les lieux. Dans les pays de Sélestat et de Haguenau, 70 % des habitants sont électeurs. Mais dans la région rouennaise moins de la moitié des taillables atteignent la cote de dix livres. Beaucoup d’exemples donnent, en tout cas, à penser que les abstentionnistes furent nombreux. Et parmi les élus, comme parmi les syndics, le poids des notables est désormais important. En Touraine17 la répartition des impositions de 960 membres de municipalités est la suivante :

9Dans les régions roannaise et montbrisonnaise, 30 % des syndics sont imposés à plus de 150 livres. Les hommes de loi, notaires, avocats, huissiers sont les grands bénéficiaires de cette réforme. Mais il est bien difficile de dire si ces notables, frottés de droit, dotés d’une culture écrite, ne sont pas les prête-noms de notables plus traditionnels tels que le curé, le seigneur, ou de propriétaires plus proches de la culture orale désormais moins efficace pour la gestion de la communauté. La question a été posée avec pertinence dans un travail récent18. Il semble cependant avéré dans certains cas que les notables traditionnels refusent de participer à ces nouvelles institutions. Ce fut l’attitude de grands seigneurs ; celle aussi de curés soucieux de ne pas se mêler d’affaires temporelles ou répugnant à passer après le syndic. Les sermons du curé Marchais, naguère publiés par F. Lebrun (Parole de Dieu et Révolution. Les sermons d’un curé angevin avant et pendant la guerre de Vendée, Toulouse, 1979, p. 94-95) l’illustrent bien. Ces municipalités s’effacèrent, en 1790, devant celles que la Constituante mit en place. Elles ont, sans doute, contribué à la formation d’un personnel politique, mais elles ont aussi, peut-être, contribué à accentuer la désaffection des villageois à l’égard de la vie civique. En tout cas, les assemblées du printemps de 1789, préparatoires aux Etats généraux, ne comportaient pas de conditions censitaires. Or la participation est souvent faible. Aussi bien, la loi censitaire du 14 décembre 1789 organisant les municipalités viendra consacrer la mainmise des notables sur la vie politique au village.

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10Non seulement les communautés de la moitié nord du Royaume ont une structure souvent faible, mais encore leur efficacité est limitée. Certes, la communauté intervient pour organiser la vie rurale, et, dans les pays de fortes contraintes collectives, ce n’est pas une mince affaire que de maintenir les droits et les servitudes de la collectivité, que de veiller à la défense de « désaisonner », ou que de faire observer la vaine pâture. Certes, la communauté devait pourvoir aux frais de réparation de l’église et du presbytère, et c’est là une dépense exceptionnelle mais importante. Mais, au-delà de ces cas, les services rendus sont assez faibles. La comparaison, une fois de plus, s’impose avec les communautés méridionales dans lesquelles les services pris en charge sont parfois si nombreux que l’on a pu parler, pour la Provence, de « socialisme municipal ». Ici, la communauté n’a guère qu’un messier et, dans certaines contrées, un berger. Il est assez exceptionnel qu’un « horologeur » soit au service du village. C’est le plus souvent le maître d’école qui « remonte et mène l’horloge ». Mais l’emploi d’un maître d’école, fut-ce durant la mauvaise saison seulement, dépend de plusieurs facteurs. Les régions irriguées de voies de circulation, connaissant une activité commerciale, d’habitat groupé, sont favorisées. En tout état de cause, ce n’est guère qu’à partir du seuil de 300 habitants qu’une communauté peut avoir un magister, et les frais d’entretien en sont fréquemment partagés avec la fabrique. D’autre part, la scolarisation, qui se développe dans le cadre de la Réforme tridentine, est souvent le fait de groupements dévots, ou d’ordres religieux, qui n’ont que peu de rapports avec les communautés. Dans le domaine de l’assistance aussi, les services rendus sont faibles, et même de plus en plus faibles. Les hôpitaux ruraux, les « aumônes », n’ont pas toujours survécu aux troubles de la guerre de Cent Ans, puis des guerres de Religion. Et la politique royale sera, la plupart du temps, de les réunir aux institutions charitables des villes voisines. On a donc assez souvent le sentiment que le rôle de la communauté se réduit à organiser la vie rurale et aussi, voire surtout, à collecter l’impôt pour le compte du roi. Là est, en effet, la grande affaire pour nos communautés. Il faut trouver des asséeurs-collecteurs qui soient responsables sur leurs biens et sur leur liberté de la bonne rentrée de l’impôt. La tâche est suffisamment redoutée pour que, dans beaucoup de nos communautés, le recours au système des échelles soit nécessaire. Pour l’intendant et son subdélégué, c’est bien là que réside le rôle essentiel de la communauté qui demeure ici, beaucoup plus que dans le Midi, parcelle fiscale.

11A l’origine de la faiblesse des services rendus il y a l’indigence des ressources. Les revenus patrimoniaux sont souvent médiocres. La liberté de s’imposer ne se rencontre pas dans les communautés septentrionales. Lever un impôt local — la taille négotiale — supposait l’autorisation des autorités supérieures. Il fallait solliciter une lettre d’assiette des élus, plus tard obtenir l’accord de l’intendant. La procédure était longue et son issue hasardeuse car le pouvoir royal voulait surtout éviter de créer des concurrences à sa propre fiscalité. De plus, l’autorisation, si elle était accordée, l’était « au marc la livre de taille », c’est-à-dire qu’il y avait imposition proportionnelle à la taille. Mais pour certaines dépenses — les « cas de droit » — celle-ci frappait aussi les exempts et les propriétaires non résidants. Il y avait là la source de bien des difficultés. Aussi bien, essayait-on d’éviter d’avoir recours à l’imposition et un certain nombre de travaux étaient exécutés sour la forme de chantiers collectifs. Dans un monde où le temps n’était pas encore trop mesuré, les habitants acceptaient volontiers de donner leur temps, pour des charrois, pour une œuvre commune, comme la réparation de l’église.

12L’indigence des ressources assurées a aussi pour conséquence l’endettement des communautés. L’absence de vrai budget y invite déjà. Dépourvues d’existence légale, les communautés ne peuvent emprunter que par l’intermédiaire de particuliers : syndics ou notables. Les épidémies qui obligent à des dépenses de protection, les catastrophes météorologiques, constituent de premières raisons. S’y ajoute surtout le passage des gens de guerre. Les armées ennemies vivent sur le pays, les armées amies ne valent guère mieux. En tout cas, la monarchie met à la charge des habitants l’entretien des troupes. Il faut bien souvent, aussi, verser des contributions aux bandes, régulières ou non, pour qu’elles s’éloignent. Aussi bien constate-t-on que l’endettement des communautés augmente pendant les périodes troublées. Au temps des guerres de Religion l’endettement des villages est généralement élevé. Particulièrement dans des régions comme le Dauphiné qui, un temps, se partage en trois camps : huguenots, ligueurs, partisans de Henri III19. La Lorraine connaît, entre 1575 et 1595, un grave endettement qui est largement dû aux expéditions de Jean Casimir en 1575, au passage des Espagnols en 1577, à la traversée du pays par les Reitres en 1587 et par les hommes de Christian d’Anhalt-Bernburg en 159120. La guerre de Trente Ans, la Fronde entraînent des effets comparables en plusieurs régions telles que la Bourgogne ou l’Ile-de-France. Dès le début du xvii^e siècle, la monarchie a été consciente de l’acuité de cette question. Mais c’est surtout à partir du règne de Louis XIV, et notamment par un édit de juillet 1665 que la réduction des dettes des communautés fut considérée comme une œuvre essentielle. Les dettes sont vérifiées et, sous l’autorité de l’intendant, un plan de remboursement est prévu : impôt indirect, mise aux enchères d’une levée sur les récoltes, l’adjudicataire versant une somme qu’il récupérera par ponction annuelle sur les récoltes, taille « négociale » assise sur les habitants. Une ordonnance de 1683 viendra, d’autre part, poser de sévères conditions pour les emprunts futurs des villages. Il ne sont autorisés qu’en cas de peste, logement de troupes, reconstruction de l’église. Il y eut un assainissement effectif, quoique lent. Mais tous les aspects de l’opération ne sont pas positifs. L’intervention du pouvoir accentua sa tutelle sur des communautés de plus en plus réputées mineures. Les privilégiés n’ayant pas à contribuer pour le logement des gens de guerre, le poids du remboursement retombe sur le Tiers. Et l’Etat ne voit guère combien ces dettes sont lourdes à rembourser alors que la déflation du prix du blé augmente leur valeur réelle. Les créanciers, en tout cas, trouvent dans cette opération de gros profits mobiliers et, plus souvent, immobiliers. Cela bénéficie aux seigneurs, nobles ou non, aux notables du village comme les notaires, les receveurs de seigneurie, aux officiers et aux bourgeois urbains. C’est-à-dire que l’opération contribua à renforcer les divisions sociales dans le village et à y introduire des propriétaires forains. Plus encore, peut-être, elle contribua à faire vendre des biens communaux.

13La perte des biens collectifs constitue un autre thème de l’histoire des communautés septentrionales. Ces biens collectifs représentent les quelques terres que la communauté peut posséder en propre et, surtout, les communaux : pâtures, mais aussi bois et encore marais qui offrent poisson, tourbe, endroit commode pour rouir le lin et le chanvre. On sait que, selon les cas, ces communaux peuvent être à la disposition des habitants ou, au contraire, leur exploitation ou leurs fruits amodiés. Il est clair, dans tous les cas, qu’ils sont signes et garants d’une vie collective. C’est ainsi que, dans plusieurs villages, on fait « jeûner » les nouveaux venus avant de leur accorder le droit d’affouage. Les anciens jurisconsultes leur donnent grande place en traitant de la communauté. Chez les historiens contemporains, un auteur comme A. Soboul a beaucoup insisté sur le fait que l’existence de la communauté et sa capacité de résistance aux autres pouvoirs sont liées aux pratiques collectives et à la possession des biens communaux21. Or l’appropriation individuelle des communaux est un mouvement quasi continu. Il a commencé très tôt et, au début des Temps modernes, les communaux sont parfois déjà réduits à peu de choses, ainsi en Lyonnais. Cependant, comme pour l’endettement auquel elles sont évidemment intimement liées, les aliénations sont surtout nombreuses au moment des guerres de religion, de la guerre de Trente Ans, de la Fronde. Sans doute, le mouvement semble moins général que celui de l’endettement. Les communautés de montagnes pastorales savent bien conserver leurs bois et leurs pâtures. Mais dans certaines provinces il y a, au contraire, de nombreuses aliénations. Ainsi en Lorraine où le processus d’aliénation, entamé dès le milieu du xvi^e siècle, devint irréversible entre 1575 et 1600, période où les passages de troupes se multiplièrent22. La première moitié du xvii^e siècle est favorable aux aliénations et aussi aux usurpations dans des provinces comme la Bourgogne ou le Limousin23. Encore une partie du mouvement nous échappe certainement dans la mesure où dans plus d’une région — Limousin par exemple — les communaux appartenaient non pas aux communautés mais aux sections dont les assemblées n’ont pas laissé d’archives.

14Tôt, le pouvoir royal s’est ému de ces aliénations. En effet, les communaux permettaient de fixer sur place les plus pauvres et ils constituaient le capital des communautés, c’est-à-dire un peu la caution du paiement solidaire des impôts. Un texte de 1537, sous François 1^er, puis l’ordonnance de Blois de 1579 tentent d’enrayer le processus. Henri IV et Louis XIII prennent des mesures analogues. Mais c’est, une fois de plus, à partir de Colbert, au temps d’un Etat affermi, que la question est vraiment reprise ; elle l’est cependant d’une manière ambiguë. Un édit d’avril 1677 déclare rachetables par les communautés les biens aliénés depuis 1620. Ce même texte interdisait aussi, en fait, le « triage ». En revanche, cet édit prévoyait que le roi pouvait autoriser toutes les aliénations indispensables aux communautés réputées mineures. Surtout, l’ordonnance des Eaux et Forêts, en août 1669, réintroduisait la possibilité du triage et une déclaration de novembre 1677 légitimait pour trente ans les aliénations faites depuis 1555 moyennant le paiement d’une taxe du 8^e denier dont on comprend qu’elle devait servir à financer la Guerre de Hollande. Il y eut, cependant, à la fin du xvii^e siècle, un coup d’arrêt provisoire donné aux aliénations. Dans les dernières années de la monarchie, la physiocratie, l’individualisme agraire, les prétentions des seigneurs donnent, au contraire, une vigoureuse impulsion aux aliénations, soutenues par le pouvoir royal, à partir d’un édit de mars 176724. Adjudications au plus offrant, triages sont nombreux. La procédure du cantonnement réduit les droits d’usage sur les forêts seigneuriales, mais permet aux communautés d’acquérir des forêts, ainsi dans le Jura méridional. Il y a là un mouvement qui ne sera guère arrêté que par une série de lois révolutionnaires à partir de 1790.

15L’aliénation de ses biens est, pour la communauté, une cause essentielle d’affaiblissement. D’abord parce qu’elle perd les ressources qui, seules ou à peu près, lui permettaient d’assurer certains services. Ensuite, parce que la tutelle du pouvoir central en a été renforcée. Enfin, et sans doute surtout, parce que cette aliénation va de pair avec la perte d’un esprit collectif et l’oubli des contraintes collectives. On constate par exemple que des constructions hors du meix, sur le finage, apparaissent au xviii^e siècle en Bourgogne. Il en va de même en Alsace après 1770. Plus généralement, il y a, dans plusieurs régions, multiplications de « granges », de métairies, appartenant souvent à des forains, et qui sont en dehors des contraintes communautaires, pratiquant notamment un élevage individuel. La pratique du troupeau à part, « sous une garde séparée », est particulièrement dissolvante des liens communautaires. L’évolution de la société est défavorable à ces mêmes liens de deux manières. L’historiographie a révélé que, au moins dès le milieu du xvii^e siècle, — et sans doute avant —, les propriétaires forains se multiplient dans les communautés proches des villes. Cette emprise de la ville sur la campagne a évidemment des conséquences économiques. La récente Histoire de la France urbaine, dirigée par Georges Duby, estime, par exemple, que, vers 1700, la ville, qui ne groupe que 15 % de la population du Royaume, s’attribuerait 20 à 25 % du produit agricole net. Et ce revenu ne se réinvestit pas dans les exploitations. Mais il y a aussi des conséquences humaines et sociales. Les communautés sont souvent en procès contre les propriétaires citadins qui refusent de contribuer aux dépenses communes. Ceux-ci ont la possibilité d’user du chantage au transport de taille, c’est-à-dire de se faire imposer totalement dans leur communauté de résidence. Et s’ils sont exempts de taille et que leur privilège s’étende à leur « clos » rural, ils transforment frauduleusement leurs métayers en maîtres valets, ce qui est aussi une manière de mieux dominer. Il y a, d’autre part, certainement à la fin de l’Ancien Régime — peut-être avant ? —, une bourgeoisie rurale pour qui la terre n’est plus seulement un moyen d’exister mais une source de profits25. Cette bourgeoisie rurale tire souvent son assise économique moins de ses propriétés que des fermes qu’elle peut obtenir parce qu’elle possède un attelage. De plus, elle a accès à différentes activités para-foncières qui sont lucratives : prêts d’argent ou de grains, rentes constituées, adjudication de dîmes, intendance de la seigneurie... Cette hiérarchie économique est renforcée par celle du savoir : possibilité de signer, de tracer leurs initiales sur la porte cochère ou sur la poutre d’angle de leur maison, possession de quelques livres. Elle est renforcée aussi par celle de l’estime sociale. La titulature avec ses expressions de honestus vir, « discrète personne », « noble homme », « honorable homme »,... est, à cet égard exemplaire. Ces oppositions se juxtaposent à celle qui distingue les présents à l’assemblée et les autres. Elles se retrouvent aussi dans des conflits autour des communaux. Les laboureurs préfèrent un affermage à bon compte ; les journaliers sont pour le partage égalitaire. Et même si les communaux ne sont pas partagés, des règles peuvent en limiter l’usage. Ainsi interdit-on souvent à celui qui n’a pas un minimum de terres d’entretenir une vache ou même une chèvre.

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16Cette description, au demeurant bien classique, des faiblesses des communautés septentrionales n’est guère contestable. Elle correspond, au contraire, à une constante attestée tout au long de l’époque moderne. Le dernier article de P. de Saint Jacob26 a, pour le xvi^e siècle, déjà souligné l’importance des ventes de biens communaux et de l’implantation de métairies. Mais, à ne souligner que ces aspects négatifs on rend bien mal compte de la relative facilité avec laquelle les communes françaises se sont installées à partir de 1790. Et l’on comprend mal leur vitalité aux xix^e et xx^e siècles. 11 y a, en fait, une vigueur de la communauté qui se manifeste de bien des manières. Et d’abord par des solidarités de fait : face à l’incendie, à l’épidémie, à la répression du pouvoir qui s’abat, par exemple, si le toscin n’a pas été sonné à l’approche des contrebandiers. Solidarité qui s’exprime encore dans les rixes de villages à villages, dont les archives de maréchaussée portent abondamment témoignage, ou encore dans l’émigration temporaire qui reconstitue, au loin, le groupe de la communauté d’habitants. Les grandes entreprises collectives ont la même signification. On entendra par là les chantiers de travaux, souvent bénévoles, entrepris ensemble pour construire un bâtiment d’intérêt commun. La solidarité tient aussi aux nécessaires échanges de services. Les différences sociales jouent contre la vitalité de la communauté. Mais, inversement, le manouvrier emprunte charrue et attelage au laboureur pour cultiver ses quelques parcelles. Il s’adresse aussi au laboureur pour emprunter argent, semences au printemps, céréales au temps de la soudure. En revanche, le laboureur, qui a besoin d’un appoint de main-d’œuvre pour les gros travaux, se trouve assuré d’avoir à sa disposition des bras peu exigeants. Il faut aussi dire combien des recherches récentes ont montré la survie, au moins dans certaines régions, d’un théâtre populaire et communautaire. Hors de Paris au moins, le célèbre arrêt de 1548 n’a pas tué les mystères et ceux-ci survivent en Dauphiné, Savoie, Massif Central, Bretagne, dans les provinces du Nord-Est aussi. Ces représentations, qui ont un caractère propitiatoire marqué, — il s’agit de préserver la communauté d’une épidémie en représentant la vie de saint Roch, de saint Sébastien — requièrent les efforts de tous. Il y a plusieurs dizaines de personnages et l’on verse une taxe pour être chargé d’un rôle. Le reste du village sert de figurants, entonne aussi des chants. Les contrats passés devant notaires montrent d’ailleurs clairement que dans l’organisation de ces représentations, c’est bien toute la communauté qui est engagée27.

17La vigueur de ces communautés villageoises s’exprime aussi dans la manière dont elles se défendent contre les autres pouvoirs. Et d’abord contre l’Etat. Les travaux d’Y. M. Bercé ont montré avec talent combien les révoltes rurales étaient les derniers combats de communautés peu à peu dépouillées de leurs fonctions par un Etat grandissant. Le contrôle de l’intendant, a priori et a posteriori, est strict sur les décisions de l’assemblée. Sans doute. Mais il demeure une extraordinaire force d’inertie qui fait que les communautés demeurent très autonomes et même comme en marge de l’Etat. On le perçoit dans la manière dont les syndics savent ignorer les injonctions du pouvoir, comme aussi dans la manière dont les habitants savent ignorer la frontière. Telle communauté, Clinchamp, qui est maintenant en Haute-Marne, était parvenue, en jouant de sa situation mal déterminée, à s’adresser à la justice impériale comme à la justice française, à employer les monnaies de France et de Barrois, et à s’affranchir d’impôt. On le perçoit aussi à d’autres traits. Dans beaucoup de régions septentrionales, l’importance de la médiation montre, tout comme dans le Languedoc de Nicole Castan, combien le poids d’une société de clientèle, des solidarités de travail et de vie imposent une conception de la justice très éloignée de celle de l’Etat. L’analyse de ce que l’on nomme parfois « l’infra-justice » dans les archives notariales progresse. Et le journal d’un curé de campagne du xvii^e siècle, parmi d’autres documents, évoque bien le rôle de médiateur du curé par exemple28. Et, de l’idée que la justice est faite pour les riches seulement, qu’elle dispose de moyens dérisoires, on passe volontiers à celle que l’on a le droit de se faire justice. Et ce droit à la justice communautaire permet notamment de défendre un territoire qui est le sien. C’est là l’une des origines de ces rixes, si fréquentes, on le sait. Et si la maréchaussée entend intervenir, les parties ont tôt fait de se retourner contre elle, symbole de l’Etat qui prend toujours et ne fournit rien. La résistance à l’Etat se manifeste bien aussi par l’insoumission et la désertion qui accompagnent le tirage au sort pour la milice. Cette forme de levée en hommes, pourtant si légère, est honnie parce qu’elle représente précisément une rupture avec la communauté. La « nostalgie » que provoque cette rupture — et l’on sait qu’il en sera de même sous la Révolution29 — est précisément le signe de ce qu’il existe une vraie culture communautaire. La communauté rurale n’est pas vraiment entrée dans la sphère de l’Etat. Il est vrai que des historiens — anglo-saxons notamment — se demandent à quel moment du xx^e siècle le phénomène eut lieu. Nos propos précédents nous autorisent sans doute à souligner qu’à la fin de l’Ancien Régime nous en sommes encore bien loin. Il semble, d’autre part, que l’on en est d’autant plus loin lorsqu’il s’agit de communautés montagnardes, restées très indépendantes de l’Etat. On a vu que, là, la démocratie directe reste plus vivace, que le théâtre communautaire y survit. Des formes fédératives — les escartons de certaines vallées alpines — ou des groupements d’intérêts économiques — fruitières jurassiennes30 — renforcent encore cette vitalité des communautés.

18Les communautés semblent aussi en mesure de résister convenablement aux deux structures qui constituent pour elle des concurrentes pour l’organisation du cadre de vie : la seigneurie et la paroisse. On sait combien, dans ses origines même, la communauté est dépendante de la seigneurie. Et cela est vrai aussi des villages créés à l’époque moderne31. Mais il est délicat de dire, de manière systématique, les rapports entre communauté et seigneurie car, dans ce domaine plus encore que dans d’autres, tout est affaire de nuances régionales. De beaux travaux nous ont, par exemple, appris que le poids de la seigneurie est relativement modéré en Auvergne ou dans les pays qui forment le département de la Sarthe, alors qu’il est lourd en Bourgogne ou en Bretagne. A l’intérieur d’une même région, il peut y avoir de notables différences. La mainmorte disparaît presque, au xviii^e siècle, dans la Bourgogne du Nord alors qu’elle reste vivace dans la vallée de l’Ouche ou en Brionnais. Quelques grands traits apparaissent cependant clairement. Jamais les communautés septentrionales ne sont aussi fortes et indépendantes face à la seigneurie que ne le sont celles du Midi de la France. Les banalités demeurent ici la plupart du temps seigneuriales, sauf pour le four. La seigneurie contribue largement à informer la vie agraire ; sa justice, les règlements rappelés lors des assises, où la présence des censitaires est en principe obligatoire, informent aussi la vie de tous. Dans certaines provinces comme le Dauphiné, c’est le « châtelain », c’est-à-dire le chef de la justice seigneuriale, qui préside l’assemblée des habitants. Enfin, au xviii^e siècle et dans certaines régions, le système traditionnel de perception des droits seigneuriaux — la « pagésie » — est remis en cause. La responsabilité collective des « pagés » tend à disparaître au profit d’une responsabilité individuelle. Attitude et solidarité de la communauté face au seigneur en sont évidemment modifiées. Mais, inversement, rien ne permet vraiment de dire que la communauté ne se défende pas efficacement face à la seigneurie. L’histoire, qui peu à peu s’écrit, des « réactions seigneuriales » et des résistances paysannes est claire à cet égard. Plusieurs séries de réactions ont pu être isolées. Ainsi celle du dernier tiers du xvii^e siècle, bien repérée en Bourgogne, Brionnais, Picardie, Piémont et Savoie. Elle suscite, et tout particulièrement en Savoie, une forte résistance de la communauté dirigée contre les droits honorifiques, le fisc seigneurial, les rénovations de terriers32. La réaction seigneuriale de la fin de l’Ancien Régime est plus complexe car elle se déroule alors que la profession de feudiste est née, et parce qu’elle se situe dans un contexte économique nouveau. Pour répondre aux sollicitations d’un marché en expansion, des seigneurs entendent accroître ou, en tout cas, valoriser leurs domaines aux dépens de la communauté paysanne. Le seigneur est parfois un nouveau venu et un nouvel acquéreur qui entend faire fructifier son bien. C’est donc à la fois contre la seigneurie et contre l’intrusion de formes capitalistes dans l’agriculture que la communauté se rebiffe. Elle le fait fermement33. Elle parvient aussi à tenir en échec la tentative, menée en certaines régions comme la Bresse34 ou l’Ile-de-France, d’assimiler les assemblées de communautés aux réunions d’assises. Pour comprendre cette résistance, il faudra aussi s’interroger sur les conséquences de ce fait : officiers seigneuriaux et officiers de la communauté appartiennent souvent au même monde !

19La concurrence entre la communauté et la paroisse se solde aussi par une solide résistance de la première. Avant la diffusion de la Réforme catholique, il n’y a sans doute pas concurrence dans la mesure où profane et sacré sont liés et dans la mesure où les supports de la vie collective sont intégrés autant à la paroisse qu’à la communauté. C’est le cas des confréries du Saint-Esprit35 qui ont contribué à la naissance de la communauté en lui fournissant souvent ses premiers syndics ou ses premiers biens. Par ces biens, on entendra, dans certains cas, le presbytère, dans d’autres, des terres communes. Les confréries, dédiées au Saint-Esprit, mais parfois aussi au patron de la paroisse, ont certes des buts de piété, mais aussi d’assistance mutuelle. Celle-ci se manifeste par un repas pris en commun et par des distributions réalisées à l’époque de la Pentecôte. Ces confréries tiennent aussi de très près à la vie de la communauté dans la mesure où elles organisent la fête patronale. Cependant, dans cette tâche, elles se rencontrent avec d’autres groupements auxquels elles sont rattachées par des liens complexes. Les royaumes ou reinages36 consistent dans la vente aux enchères, annuelles et publiques, de titres de roi, reine, dauphin... Les enchères ont lieu souvent dans l’église. Leur montant sert à l’entretien du luminaire de l’église. Le royaume est, pour son titulaire, une manifestation de piété. Mais il est aussi manifestation d’appartenance à la communauté et, à ce titre, souvent recherché par de nouveaux venus. Le roi a, au moins dans certains cas, la charge d’organiser la fête du saint patron et l’on perçoit une filiation de la confrérie du Saint-Esprit au royaume. Dans certains villages, ces fonctions sont assurées par une troisième institution, le groupement de la jeunesse, c’est-à-dire par le groupe des célibataires qui porte l’honneur de la communauté, qui surveille les fréquentations entre jeunes gens, veille à ce que les garçons forains ne viennent pas amputer le nombre de filles à marier du village. Que les liens entre les trois institutions soient difficiles à démêler importe finalement peu pour notre propos. L’essentiel à souligner c’est que le pouvoir des laïcs s’exprimait au travers d’institutions qui étaient paroissiales, mais sans être forcément soumises à la hiérarchie. Dans les confréries du Saint-Esprit, en tout cas, le curé de la paroisse n’a pas forcément un rôle prééminent.

20A partir de la réforme tridentine, la question des rapports paroisse-communauté se pose en termes différents. La vie associative de la paroisse est d’abord profondément modifiée. Beaucoup de confréries du Saint-Esprit sont supprimées ou transformées sous l’influence de la hiérarchie. Inversement, se créent de nouvelles confréries, dites de dévotion, la plupart du temps consacrées au Rosaire ou au Saint-Sacrement, qui sont tout à fait dans la main du curé et qui lui permettent d’asseoir son influence, surtout sur la population féminine. Pareillement, de nouveaux royaumes de dévotion, parfois exclusivement féminins, sont créés. Leurs manifestations ne sont plus liées à la fête patronale, mais au culte de la Vierge ou d’un saint sous la protection desquels on se place. Autre évolution : le curé tridentin s’est séparé, ne serait-ce que par son genre de vie, sa formation intellectuelle et spirituelle, de ses paroissiens. Il est désormais à part du reste du village. Il peut le dominer. Pensons aux peintures des fonts baptismaux de Saint-Tugen en Bretagne qui représentent le curé dans ses fonctions au milieu de ses ouailles. Plus que précédemment, le curé est un notable. Même si le pouvoir royal, par des textes de 1695 et de 1698, s’efforce de séparer pouvoir ecclésiastique et pouvoir de la communauté en dispensant les curés d’annoncer au prône la convocation de l’assemblée des habitants, il y a, dans la réalité, un rôle de guide qui est assumé par le curé. Les ferveurs de la réforme catholique, à l’occasion des missions intérieures par exemple, ont renforcé ce rôle. De fait, le curé se conduit souvent comme le chargé d’affaires du village, qu’il s’agisse de solliciter un dégrèvement d’impôt après une forte grêle, de débarrasser la communauté d’une fille de mauvaise vie, de délivrer des certificats. Ce rôle peut s’accroître aussi lorsque le curé se révèle être le seul à pouvoir résister aux prétentions du seigneur. Il est exalté enfin, au xviii^e siècle, lorsque beaucoup voient dans le curé une sorte de fonctionnaire chargé d’un service moral et social. La tendance de plus en plus marquée de la part des pouvoirs civils à utiliser les curés de campagne comme informateurs ou propagateurs de nouvelles thérapeutiques va dans le même sens. On sait combien Turgot était acquis à ces idées. La stabilité dans la cure, conséquence du système bénéficiai, accroît cette influence.

21Or, en dépit de ces évolutions, la communauté d’habitants sait marquer une résistance. Elle ne peut pas, la plupart du temps, influencer la nomination du curé. Du moins sait-elle demander un vicaire et surveiller le curé. Si le curé ne mène point une vie digne — ce qui devient rare dans beaucoup de régions à partir de la seconde moitié du xvii^e siècle —, la communauté sait faire entendre sa voix à l’évêché. Au vrai, deux pistes de recherches surtout nous font comprendre comment les communautés peuvent s’affirmer face au curé. En premier lieu, l’histoire des fabriques, là où elles existent, mérite d’être creusée. Divers textes de droit canon décrivent leur soumission au curé et à l’archiprêtre. Les marguilliers, selon les réformateurs tridentins tels Bourdoise, devaient être honorés et passer à l’offrande devant tous les autres paroissiens, même nobles. La réalité est plus complexe. Les fabriciens peuvent fort bien être nommés sans l’intervention du curé. Les mêmes notables que dans l’assemblée de la communauté peuvent s’y retrouver. Mais ici leur action est beaucoup plus indépendante du pouvoir central. Et les fabriques ont bien souvent des attributions de fait qui sont laïques, même là où existe la communauté d’habitants. Cela ne signifie pas puissance de la paroisse, mais, paradoxalement, vitalité d’une communauté mal dégagée d’une paroisse qui demeure indépendante du curé tridentin. Aussi bien la hiérarchie s’en plaint. Voyez ce passage d’un procès-verbal, qui n’est pas isolé, de visite pastorale dans une paroisse du diocèse de Chartres en 1647. Il a trait à la coutume d’employer les deniers de la fabrique pour des « affaires communes ». « Avons demandé audit sieur curé si les gagers ne divertissaient point les deniers de ladite église. Nous a dit que non. A quoy est comparu ledit Bouchet qui nous a dit que gager il y en avait employé et qu’à l’advenir il y en employera. Sur quoy avons fait deffence audit Bouchet d’y en employez aulcuns à l’avenir à peine d’en respondre en son propre et privé nom [...]. Et n’a ledit Bouchet voulu signer37. » Cela manifeste, en réalité, la persistance d’une paroisse beaucoup plus liée à la vie communautaire qu’à la hiérarchie. La fabrique est aussi l’organisme qui possède des biens, précisément hérités des confréries du Saint-Esprit. Et ces biens peuvent servir à rendre des services communs : assistance ou entretien d’un maître d’école. Une autre manière de bien voir la résistance de la communauté est de suivre les conflits entre curés et paroissiens au travers des procès devant l’officialité et, plus encore, devant les juridictions ordinaires. Dans le diocèse de Lyon38, le nombre de ces conflits croît au xviii^e siècle. Ils portent moins sur des problèmes matériels (dîmes, casuel, réparations du presbytère...) que sur des oppositions fondamentales : réformes religieuses, résistance à l’influence du curé dans les organisations communautaires, oppositions avec les élites locales et les groupes de jeunesse. Cette dernière institution, particulièrement, semble constituer un môle de résistance au service de la communauté. Elle s’oppose au curé à l’occasion de l’organisation de la fête baladoire, de la surveillance de jeunés gens... Le clergé tridentin a su christianniser les royaumes, mais les organisations de jeunesse, masculines et finalement plus vivantes que le royaume, lui échappent. Dans le diocèse de Lyon, en tout cas, ce sont les hommes et surtout des jeunes gens qui se rencontrent au fil des procès. Et cette influence de la jeunesse organisée persiste ailleurs. En 1760, le lieutenant de police de Montaigut déplore que « des jeunes gens de cette ville exigent de l’argent des jeunes mariés, s’opposent à l’entrée de l’église lorsqu’ils y vont pour recevoir la bénédiction nuptiale et notamment des garçons étrangers qui se marient avec des filles de cette ville39 ». Tous ces faits convergent : la communauté résiste à l’influence du curé, devenu représentant du pouvoir central, en s’appuyant sur une paroisse indépendante du curé et porteuse des liens et des valeurs traditionnelles.

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22Voilà exposés quelques-uns des traits qui nous paraissent importants dans l’histoire des communautés villageoises de la France du Nord aux Temps modernes. Nos conclusions ayant été données chemin faisant, nous voudrions seulement souligner pour terminer deux points. Une partie de la vie sociale se déroule dans les hameaux, les « villages », dans ce que l’on appellera, après la Révolution, les sections. Or cette vie laisse sous l’Ancien Régime peu d’archives. Mais il y a là une recherche à faire et particulièrement dans les documents d’origine seigneuriale. D’autre part, il y a une sorte de hiatus entre l’historiographie de la communauté sous l’Ancien Régime et celle de la communauté au xix^e siècle. L’exemple donné pour le Sud-Ouest par la thèse de troisième cycle de G. Fournier40 n’a pas été suivi dans la France du Nord et le passage d’une administration à l’autre est encore peu étudié. Or ce type de recherche paraît devoir être très important dans la mesure où plusieurs travaux récents ont insisté sur des continuités. Continuité de l’organisation de la jeunesse et de la garde nationale ou des jeunes muscadins. Continuité des gestes de la déchristianisation et de ceux d’une culture populaire mal étouffée par le christianisme tridentin. Continuité du langage du travail de l’Ancien Régime à 1848. Retrouver la continuité d’une administration à l’autre est une autre voie propre à éclairer cette vitalité de communautés septentrionales que nous avons tenté de faire sentir.