Chapitre XV. Catholiques et donatistes
L’apport de la basilique d’Uppenna
p. 757-792
Texte intégral
1Nos connaissances actuelles sur l’Église donatiste proviennent pour beaucoup de la littérature, de l’ecclésiologie et pour un peu de l’archéologie1.
2Mais alors que l’archéologie chrétienne s’enrichit de thèses et de publications de grande qualité consacrées à l’Afrique, chacun convient qu’il est difficile de jeter des ponts entre les deux rives de la recherche ecclésiologique et archéologique.
3L’historien de l’Église reconnaît certes qu’il n’a guère de critères pour distinguer sur un site ce qui porte la marque des édifices et des cérémonies liturgiques de l’une ou l’autre communauté, catholiques et donatistes ayant reconnu au surplus que rien dans le dogme ne les séparait.
4L’étude archéologique de son côté a-t-elle à « s’embarrasser » d’une telle recherche ? N’est-elle pas suffisamment ardue en elle-même sans qu’il faille tenter de « sonder les reins et les cœurs » des fidèles qui priaient dans une basilique ?
5Et pourtant, est-ce si marginal comme préoccupation d’essayer d’approcher la réalité d’une communauté et la manière dont les chrétiens, catholiques et donatistes, vivaient et proclamaient leur Foi ? Si cela ne constitue réellement que la périphérie de l’archéologie chrétienne, où se situe le centre ?
6Ce que nous pourrons découvrir aujourd’hui de plus sur la grande déchirure de la chrétienté d’Afrique se situe pour une bonne part dans la fertilisation croisée des recherches de l’ecclésiologie et de l’archéologie.
TROIS AXES DE RECHERCHE
7Le chercheur qui s’efforce de déterminer à quelle communauté appartenait tel lieu de culte privilégiera trois directions2.
8La première est celle d’une correspondance directe entre passions de martyrs et documents épigraphiques. Ce n’est pas faire preuve de favoritisme à l’égard du site de la basilique d’Uppenna que d’avancer que l’exemple le plus probant est, dans l’état de nos connaissances, celui de la grande mosaïque des martyrs d’Uppenna. Elle associe autour de la Croix-Arbre de Vie les noms des treize martyrs locaux qui étaient recensés sur une inscription plus ancienne d’environ deux cents ans découverte dessous, et les noms des Apôtres Pierre et Paul et du prêtre Saturninus, chef des Confesseurs d’Abitina, qui ne se trouvaient pas sur la première inscription. C’est une représentation de l’Église des Martyrs tout à fait conforme aux Acta Saturnini, la Passion des martyrs d’Abitina. Les fidèles, à Uppenna, écoutaient ou se remémoraient, en contemplant la mosaïque, les termes de cette Passion donatiste notamment la célèbre sentence d’excommunication des confesseurs vis-à-vis des traditeurs et des chrétiens qui étaient en relation avec eux.
9Mais dans la majorité des églises qui furent à un moment de leur existence donatistes, il n’y eut probablement pas de références aussi explicites. À Uppenna il a fallu un concours de circonstances exceptionnel : d’abord qu’il y ait eu des martyrs locaux, ensuite l’homonymie entre le premier de ces martyrs et le fils du prêtre d’Abitina qui rendit possible un transfert conduisant à faire du chef des confesseurs, le prêtre Saturninus, le prêtre et le père des martyrs d’Uppenna. Il fallut très certainement aussi l’action de l’évêque Baleriolus dont il n’est pas excessif de penser qu’il se considérait ou était considéré, à la tête de son Église, comme un lointain successeur de Saturninus, voire comme un autre Saturninus.
10Deux inscriptions trouvées en Numidie, associant les Apôtres Pierre et Paul et un martyr Emeritus, me paraissent toutefois se situer dans un environnement qui rappelle celui de la deuxième mosaïque des martyrs.
11Il s’agit de la pierre d’Henchir Taghfaght3 et de la grande dalle-linteau d’Aïn Ghorab4.
12Ces deux inscriptions ont été intégrées, depuis leur découverte, parmi les témoignages plausibles d’une épigraphie donatiste, et donc furent l’objet d’interrogations divergentes fort compréhensibles, de considérations empreintes d’une prudence tout à fait justifiée mais aussi de prises de position très tranchées5. Ces deux documents posent malheureusement d’abord des problèmes de restitution du texte initial (cf. fig. 465-466) puisqu’une épitaphe a disparu sans qu’il y ait eu prise de cliché, et que l’autre a été retrouvée incomplète. Une interrogation d’une autre nature concerne l’identification d’Emeritus. Si P.-A. Février a contesté l’existence même du nom sur le linteau d’Ain Ghorab6, Y. Duval demeure très circonspecte à propos de l’identification de ce martyr avec Emeritus de la Passion des martyrs d’Abitina7, sur ces deux inscriptions et donc dans l’épigraphie africaine.
13En m’en tenant à la lecture habituellement considérée comme la moins incertaine8, il me paraît pourtant possible d’avancer que l’identification d’Emeritus et l’inspiration donatiste des deux épitaphes sont fondées pour une part sur l’association Apôtre-Emeritus, et davantage encore sur une référence étroite au texte des Acta Saturnini ; ces deux caractéristiques encouragent un rapprochement avec l’analyse qui a été faite des lignes et de l’iconographie de la deuxième mosaïque des martyrs d’Uppenna.
14P. Monceaux développait trois arguments pour une signature donatiste sur ces deux inscriptions de Numidie : l’égalité de considération entre les Apôtres et Emeritus, l’invocation de l’Esprit-Saint (à Aïn Ghorab), l’emphase du qualificatif gloriosus consultus pour Emeritus9.
15En Afrique, nous ne disposons que de ces deux épitaphes comportant le nom d’Emeritus. La référence à ce martyr, si tant est qu’il s’agisse du martyr d’Abitina, se justifie aisément par la très forte personnalité de ce lecteur. Lors d’une lecture des Acta Saturnini, son face à face avec le proconsul Anullinus (A.S.12) devait apparaître comme un morceau de bravoure susceptible de favoriser des lectures répétées, même en substitution de passions de martyrs locaux pour lesquels on ne disposait pas de littérature comparable. Ce qui intrigue est donc plutôt la faiblesse numérique des témoignages archéologiques. On peut la mettre au compte du hasard des découvertes, on peut aussi considérer que la référence à celui qu’on qualifierait aujourd’hui de militant intrépide et admirable ne fut pas un gage de longévité pour des œuvres qui exaltaient sa mémoire.
16Sur la pierre d’Henchir Taghfaght, la restitution Hic e[st dom] / us [Dei, hic] /memo[ria] /apostol[or. et] /beati Emeri /ti gloriosi /consulti (fig. 466) associe à la personne d’Emeritus deux éléments inséparables de son évocation dans les Acta Saturnini.
17D’abord la maison – si la lecture Hic e[st dom]/us [Dei est justifiée. C’est en effet dans sa maison qu’eurent lieu la plupart des célébrations dominicales. Il se présente ainsi, devançant même son tour : « Emeritus, ego sum auctor, inquit, in cuius domo collectae factae sunt » (A.S.11). « In domo mea, inquit, egimus dominicum » (A.S.12)10. Cette maison intéresse le proconsul qui lui demande à deux reprises de confirmer qu’« il a les Écritures dans sa maison » (A.S.12). Elle était appelée à devenir une référence à d’ultérieures églises.
18Le deuxième élément est constitué par le lien avec la mémoire des Apôtres. L’assimilation se fait ici avec l’apôtre Paul. Dans le texte de l’épitaphe comme dans le paragraphe des Acta Saturnini, cette évocation se fait immédiatement après le passage concernant la maison d’Emeritus. Ce dernier répond en effet au proconsul qui l’interroge sur la conservation des Ecritures « qu’elles sont dans son cœur ». Le rédacteur de la Passion n’avait aucune peine à évoquer alors le célèbre passage de la deuxième Épître aux Corinthiens (3,3) sur la loi « écrite non sur des tables de pierre mais sur des tables de chair, sur vos cœurs ».
19Ainsi le parallélisme paraît étroit entre le texte de l’inscription à Henchir Taghfaght et le développement des Acta Saturnini. Pour le premier : Hic e[st dom] /us [Dei, hic] /memo[ria] /apostol[or..]. Pour le second : « Et proconsul : ‘In domo tua, inquit, habes an non ?Emeritus’ martyr ait : ‘In corde meo illas habeo...’ O martyrem apostoli memorem qui legem domini conscriptam habuit’ non atramento, sed spiritu Dei vivi, non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus » (A.S.12)11.
20Sur le linteau d Aïn Ghorab, la référence se fait, dès la première ligne, à la maison de Dieu, à l’Esprit-Saint, H(i)c domus D(e)i nos[tri Christi, h](i)c avitatio Sp(iritu)s S(an)c(t)i, et à la seconde ligne à Emeritus. L’association paraîtra ici encore plus étroite avec le texte de la Passion puisque ces trois évocations sont inséparables au tout début du paragraphe douze des Acta Saturnini, donnant tout son sens au développement ultérieur : « At vero Emerito applicito : ‘In tua, inquit proconsul, domo collectae factae sunt contra praeceptum imperatorum ?’Oui Emeritus Sancto Spiritu inundatus :’In domo mea, inquit, egimus dominicum »12.
21La deuxième direction sera recherchée dans le lien Baptême-Martyrs. Lien assurément naturel et dont P.-A. Février a cherché à mettre en évidence la complexité dans les aménagements à l’intérieur d’une église13. Ce fut toutefois à propos du Baptême et des Martyrs que se cristallisa la grande fracture catholique–donatiste. Or qui pourrait contester l’importance et dans bien des cas le surdimensionnement des éléments baptismaux et martyriaux dans les églises d’Afrique ? Lorsque l’unité Baptême–Martyre est expressément affirmée dans la décoration, l’iconographie, l’épigraphie, il y a certainement lieu de se demander, cas par cas, si cette unité ne porte pas la marque d’une signature donatiste puisque cette unité était au cœur de leur apologétique.
22Cette question concerne bien des édifices religieux. Citons à ce propos ici seulement le baptistère proche de l’Oued Ramel14 où les différents thèmes éparpillés à Uppenna dans l’abside, la grande mosaïque des martyrs et la chapelle du cerf et de la biche, se retrouvent intégrés dans les deux salles de l’ensemble baptismal (fig. 467). Dans la première salle de ce baptistère, une mosaïque géométrique avec des oiseaux à l’intérieur de médaillons circulaires rappelle la partie inférieure de la mosaïque de la pièce du cerf et de la biche. Ces deux animaux, à Oued Ramel, sont représentés dans la pièce des fonts baptismaux devant la cuve baptismale. Les deux paons et le canthare, motifs de l’abside d’Uppenna, sont reproduits de l’autre côté de cette cuve. Quant à la croix de la deuxième mosaïque des martyrs, elle est restituée par la forme de la cuve baptismale15. A Oued Ramel, la croix est au centre de l’iconographie baptismale. À Uppenna, la dimension de la basilique a permis de décomposer les données de cette iconographie en trois endroits, les trois points essentiels de la basilique : l’abside, lieu de la prédication épiscopale, le baptistère et enfin l’emplacement du culte des martyrs.
23Il n’est évidemment pas question de décréter que la corrélation entre Baptême et Martyre, ou entre Baptêmes de l’eau et du sang, qui fonde l’unité de la décoration de tant de lieux de culte, soit expression de dissidence ecclésiale. Elle fut un des grands thèmes de la littérature chrétienne de l’époque des persécutions. Des pages inoubliables de saint Cyprien développent de manière admirable cette notion – cf. citation p. 686. C’est pourquoi une décoration comme celle de Oued Ramel a bien évidemment pu être réalisée par une communauté catholique – sous réserve cependant qu’aucun élément essentiel de différenciation n’ait existé en plus des représentations qui ont été rapportées.
24Toutefois un tel développement iconographique pouvait très aisément servir de manifeste à la cause donatiste si l’élément pivot avait une connotation partisane. C’est ce que montre l’unité de la décoration de la basilique d’Uppenna à l’époque de l’évêque Baleriolus.
25Dans cette église, en partant du lien Baptême–Martyre, à laquelle, répétons-le, les catholiques adhéraient pleinement, les donatistes ont développé une iconographie beaucoup plus « subversive » qu’il ne paraît au premier abord. Le syllogisme était à peu près celui-ci : ce lien martyre–baptême est indissoluble ; or, ce culte des martyrs tel qu’il est exprimé sur la grande mosaïque est signe de « séparation », il est promesse de salut pour les « vrais chrétiens ». Donc le baptême qui est ici conféré est le seul efficient, puisque les martyrs dont les noms sont inscrits sur la mosaïque sont les garants de la sainteté du sacrement que l’on donne dans cette basilique. Le corollaire était intransigeant : les traditeurs ne vénèrent pas les vrais martyrs. La preuve : sur le baptême, ils professent des idées sacrilèges contraires aux enseignements des martyrs (question de l’anabaptisme) ; ils seront donc exclus de l’Arbre de Vie autour duquel les martyrs de l’inscription montent la garde et vers lequel ne pourront converger que ceux qui, sur cette question du baptême, auront rompu avec les traditeurs.
26Lorsque les donatistes, au troisième jour de la Conférence de Carthage de 411, répondirent : « Quant à leur argument [celui des catholiques] que l’universalité du baptême du Christ se justifie comme celle de la catholica et que tous le possèdent, les décrets de nos pères les bienheureux martyrs le mettent hors de question en peu de mots »16, ils ne tenaient pas de langage fondamentalement différent.
27La troisième direction de recherche concerne l’utilisation de certains mots, la construction de certaines phrases. Il y a des mots pivots : digne(s), juste(s), paix, unité, foi, charité... certains ayant de très grandes différences de fréquence d’utilisation. Dignes et justes l’emportent très largement chez les Donatistes ; Charité se retrouve systématiquement, à partir de saint Augustin, dans l’argumentation catholique ; Paix, Foi, Unité sont aussi utilisés d’un côté que de l’autre17.
28Plus que les mots, la construction de la phrase est essentielle. Elle est la juxtaposition de deux, trois, guère plus, de ces éléments pivots. L’ambiguïté d’attribution diminue très rapidement. L’association de trois concepts est spécifique. Elle le restera jusqu’au bout dans une guerre de position dialectique.
29Il est donc indispensable de procéder à une analyse structurale du débat Catholique-Donatiste, grâce aux traités anti-donatistes, livres sur le Baptême, lettres, sermons de saint Augustin, aux Passions des Martyrs, aux Actes de la Conférence de Carthage. Dans chaque cas, comment tel mot, tel concept s’associe-t-il avec un autre ou au contraire le récuse-t-il ? Et en parallèle, effectuer la recension des affirmations dans l’épigraphie, l’iconographie. Ainsi le pax, fides, caritas en bordure du baptistère près de Kelibia18 sur lequel nous reviendrons, que l’on retrouve aussi à Belalis19, constitue le point d’aboutissement de la tentative de réfutation par saint Augustin de l’utilisation par les donatistes de la position de saint Cyprien sur le baptême.
30Ces trois approches, complémentaires, sont de nature à nous permettre de progresser dans notre connaissance des réalisations de l’Église donatiste et de sa confrontation sur le terrain avec l’Église catholique.
31Je voudrais toutefois ne pas en rester là et proposer une nouvelle piste de recherche.
LES CATHOLIQUES IMPRIMENT LEUR MARQUE AUX ÉGLISES ENLEVÉES AUX DONATISTES
32Puisque l’histoire du Donatisme est une longue suite de proscriptions jalonnées de confiscations, de restitutions, souvent sans doute de destructions, telle église a pu n’être donatiste qu’à un ou plusieurs moments donnés.
33Cette constatation rend-elle encore plus problématique notre recherche ? Et si c’était l’inverse ? Dans bien des cas, notre meilleur moyen de déceler les églises qui furent donatistes passe par l’observation des modifications que les catholiques firent subir à l’édifice.
34Lorsque les catholiques prirent ou reprirent possession d’une basilique donatiste, et qu’ils crurent que ce serait à titre définitif – par exemple en 411 ou lors de la reconquête byzantine qui vit l’interdiction des ariens mais aussi des donatistes-, on peut imaginer que le désir des nouveaux occupants fut de transformer le bâtiment de manière radicale, agrandir, surélever le sol, décaler l’axe, bref de faire du neuf, y compris avec du réemploi, et d’être des fondateurs.
35Mais on doit convenir que cela n’était pas immédiatement possible. Peu importe que les grands travaux soient entrepris simplement six mois, un an ou bien plus tard, il y a nécessairement dans les églises qui connurent des occupations successives un même état sur lequel les deux communautés se sont succédé.
36Il est alors inévitable que la deuxième communauté, en l’occurrence la catholique, ait d’entrée imposé son identité en termes d’affirmation et souvent de suppression. À la fois cérémonie de purification au sens premier d’épuration et acte de prise de possession légitime.
37On doit donc être attentif à la recherche de la signification de tout ce qui en phase finale d’un état marque une rupture. Cela peut être, beaucoup plus souvent qu’on ne l’imagine, une mosaïque funéraire cassant un pavement situé dans un chœur ou près d’un baptistère ou près d’un enclos des martyrs. Il faut toujours préciser les conditions et le sens d’une telle insertion. Cela peut être une nouvelle inscription martyriale, ou à l’inverse, l’occultation d’une inscription, ou encore sa transformation.
38Cela peut être l’ouverture, voire l’abandon d’une chapelle, l’adjonction d’une contre-abside, dans certains cas une inversion d’orientation de la basilique (quel symbole !).
39Ceci énoncé, je m’empresse d’ajouter qu’il ne s’agit nullement de substituer une interprétation unique, totalisante, au faisceau des propositions habituellement avancées et d’une grande crédibilité, mais d’enrichir d’une virtualité supplémentaire la recherche d’explications.
40S’il demeure sur le site un nombre suffisant d’indices, leur interprétation doit être possible car ce qui a été changé devait avoir pour première qualité d’être facilement identifiable par les fidèles et sans doute par les autorités, donc d’être très significatif.
41Il y eut cependant nécessairement des situations concrètes bien différentes. Elles tenaient aux lieux et aux pesanteurs régionales, à tout l’héritage des événements antérieurs et au poids des malheurs endurés par les uns et par les autres, à la personnalité des évêques et à la nature des relations entre évêques des deux communautés dans une même cité.
42Au moment de la reconquête byzantine, tout comme en 411 lors de la Conférence de Carthage, il y avait des communautés uniquement catholiques, d’autres uniquement donatistes et des cités où les deux Églises avaient des fidèles. La reconquête des églises donatistes fut nécessairement de modalité différente là où les deux communautés rivales coexistaient mal et là où seuls les donatistes étaient implantés.
43Dans le premier cas, il y eut appropriation et expropriation. Mais s’il n’y eut pas élimination des minoritaires ou conversion imposée ou obtenue, deux communautés persévérèrent dans leur face à face.
44Là où les donatistes étaient seuls, par qui ont-ils été remplacés ? Sans doute il arriva que la basilique fût fermée, voire détruite, rasée. Ce ne fut pas toujours ainsi. Tout pouvoir religieux cherche à convertir, même après une phase de répression.
45Combien de communautés, pour survivre, durent-elles se résigner à accomplir quelques gestes officiels de soumission au nouvel ordre politique et religieux, tout en cherchant à préserver l’essentiel ? N’était-ce pas aussi l’intérêt des catholiques, là où ils n’avaient pas de relève, d’accepter de tels gages ?
46Il avait été dit en 411 que les évêques donatistes qui rejoindraient l’Église catholique conserveraient leurs sièges. En 591, donc cent quatre-vingts ans après la Conférence de 411, une lettre du pape Grégoire le Grand à tous les évêques de Numidie énonce tout de go que les primats ne sauraient être issus du rang des évêques d’origine donatiste : « Nous interdisons absolument que ceux qui accèdent à l’épiscopat en venant des donatistes soient promus à la dignité de la primatie même si leur rang les portait à cet office (« exceptis his qui ex Domtistis ad episcopatum perveniunt »). Qu’il leur suffise d’avoir seulement soin du peuple à eux confié, mais non de prendre le pas en obtenant la dignité de primat, sur ces évêques que la foi catholique a formés et engendrés dans le sein de l’Église »20. Cette lettre semble bien attester que ce fut encore le cas bien plus tard... et aussi que certains restaient donatistes de cœur.
47J’ai choisi, dans le cadre de cette recherche à partir de la basilique d’Uppenna, de ne pas trop élargir le champ géographique des investigations sur un point pourtant fondamental.
48Ce faisant, ce qui pourra passer pour une réduction d’optique me permettra de proposer un rapprochement entre la deuxième mosaïque des martyrs, les réalisations de la basilique qui lui sont contemporaines, et le célèbre baptistère trouvé près de Kelibia. Ce rapprochement se fonde sur la conviction que cette œuvre majeure du musée du Bardo fut réalisée, elle aussi, pour une communauté ecclésiale donatiste.
LA DOUBLE APPROCHE UPPENNA-BAPTISTÈRE DIT DE KELIBIA
UPPENNA
49À Uppenna, la prise de possession, lors de la reconquête byzantine, s’est traduite peut-être par l’occultation de la grande mosaïque des martyrs, peut-être par la superposition d’une plaque de marbre mentionnant les reliques de saint Julien.
50Cette prise de possession a été marquée, célébrée même, par l’inhumation voire la réinhumation de l’évêque Honorius devant la cuve baptismale. Nous connaissons l’existence de cet évêque qui appartenait à l’épiscopat catholique victime en 484 de la proscription du roi vandale Huniric et déporté pour sa fidélité à l’orthodoxie catholique21. La mosaïque tombale d’Honorius a mutilé le pavement antérieur, contemporain de la grande mosaïque des martyrs, cassé le tableau du cerf et de la biche se désaltérant aux fleuves de la montagne du Paradis. C’est toute l’unité de la décoration Baptême–Martyre de la basilique de l’époque donatiste qui fut détruite.
51Dans le choix de cet emplacement, il y eut quelque chose de déterminant. Honorius fut victime de la persécution de 484 et fut donc, à ce titre, exilé. C’est pour cela, en tant que confesseur, qu’il a été vénéré. Or en quoi a consisté, pour ceux qui résistèrent, cette persécution ? D’après le témoignage de Victor de Vita, dans le cadre de la conversion générale à l’arianisme, on utilisa un châtiment typiquement donatiste : « rebaptisation » des enfants et des adultes22. L’inhumation de cet évêque à l’endroit où à l’époque vandale les donatistes baptisaient et rebaptisaient, c’est-à-dire accomplissaient les gestes identiques à ceux qui étaient le signe de la persécution des ariens contre les catholiques, possède une valeur évidente. Honorius célébré devant les fonts baptismaux, cela signifie que pour les catholiques, il fut, sur la question du baptême, d’abord l’évêque du refus.
52Cette insertion exprime bien une dualité Affirmation / Opposition-Réfutation. Affirmation et acte d’appropriation : l’inhumation–réinhumation de cet évêque catholique / Opposition–Réfutation : la destruction du pavement baptismal antérieur. Dans l’Édit de Justinien, il était interdit aux ariens et aux donatistes de baptiser / Affirmation : la place de cet évêque est devant les fonts baptismaux. Il fut, sur la question du baptême, l’évêque du refus. En 484 la persécution anti-catholique d’Huniric se traduisait notamment par la rebaptisation de force. Or la réitération du baptême était aussi une pratique donatiste / Affirmation toujours en terme d’apologétique : oui les catholiques sont fils de l’Église des martyrs, Honorius a été persécuté pour sa fidélité à l’Église sur le baptême. Cela permettait de légitimer sur le plan spirituel la prise de possession de la basilique d’Uppenna qui était un centre de culte martyrial / Réfutation en termes d’apologétique : les donatistes ne sauraient revendiquer la filiation des martyrs puisqu’ils se sont mis hors de l’Église à propos du baptême.
53Dans cette basilique, enfin, lorsque les circonstances le leur permirent, les catholiques réalisèrent un nouvel état de la basilique avec déplacement d’axe, nouvelle abside, nouvelle cuve baptismale bien entendu et haussement du sol de la nef de 70 cm, ce qui permettait de créer un nouvel étage de sépultures et d’éviter aussi que les corps des défunts donatistes et catholiques ne soient juxtaposés.
54Tout est-il dit à Uppenna avec cette expropriation des donatistes, la prise de possession des catholiques, leur installation puis, dans un deuxième temps, l’édification de ce qui est leur basilique, la nouvelle Église de la cité ?
55Et si nous passions ainsi trop rapidement à côté d’une autre réalité ?
56Puisque le culte des martyrs constitue incontestablement le fait identitaire, l’expression d’« une conscience de soi », qu’en fut-il de l’attachement des catholiques d’Uppenna aux treize martyrs de la cité ?
57N’eurent-ils pas besoin, eux aussi, de se relier au souvenir de la passion de ces martyrs ? La condition tragique faite aux catholiques durant les moments de plus grande intolérance de la domination vandale ne leur fit-elle pas redécouvrir les réalités d’une « Église sous la Croix » ? L’évêque catholique Honorius, Confesseur de la Foi, ne vécut-il pas l’expérience de cette Église de la persécution ?
58Or la reconstitution proposée du texte de la première mosaïque des martyrs, sans les noms de Pierre, Paul et du prêtre Saturninus d’Abitina, supprime toute ambiguïté à propos d’une éventuelle signature donatiste pour la première mosaïque. Ce qui était écrit se situe en amont de la grande fracture et ne possède aucun caractère de dissidence religieuse. Par contre, lorsque P. Monceaux avançait que le prêtre Saturninus pouvait avoir été celui d’Abitina au moment même où il assurait qu’il y avait les noms de seize martyrs sur la première épitaphe, cette double proposition signifiait que si ce Saturninus était celui d’Abitina, la deuxième mais aussi la première inscription étaient donatistes...
59Cette considération sur la définition de la première mosaïque a-t-elle encore une efficience plus de deux cents ans après la rédaction du premier texte, lors de la reconquête catholique et byzantine, – cet intervalle de temps équivalant à celui qui nous relie aux événements de la Révolution de 1789 !
60La réponse me paraît devoir être affirmative. Le vécu devenu légendaire des martyrs d’Uppenna était connu de tous, pour avoir été actualisé ultérieurement comme nous l’avons observé. Mais nécessairement, ce qui dominait était constitué par les leçons que l’on tirait de leur Passion et non plus le souvenir de leur vie.
Les catholiques et les reliques de Julien
61Les catholiques d’Uppenna, au même titre que les donatistes, avaient donc le droit de vénérer la mémoire de ces martyrs, dans des termes inévitablement très différents de ceux des schismatiques.
62L’ont-ils fait ?
63La réponse est affirmative.
64Nous disposons de deux éléments d’appréciation.
65Le premier consiste dans la surélévation des murs de l’édicule des martyrs. Il est incontestable qu’il y eut ici, à l’époque de la nouvelle église, dont le niveau de base avait été surélevé de 70 cm, célébration martyriale. Cette célébration eut nécessairement pour fondement celle des martyrs d’Uppenna.
66Le deuxième élément est défini par la plaque avec les reliques de saint Julien23. Il est inutile de rappeler ici les éléments d’incertitude entourant la localisation initiale de cette inscription (cf. ch. III, p. 235-236). Une référence formelle à la deuxième mosaïque des martyrs doit cependant être tenue pour incontestable avec la structuration du texte de part et d’autre d’une croix – et de façon plus discrète le début d’une phrase sous les bras horizontaux de la croix, et l’invocation à Dieu dans l’acclamation finale – ici fig. 468.
67Malheureusement la mutilation de cette plaque nous prive de l’intégralité d’un document ecclésiologique de grand intérêt. Nous disposons seulement de deux certitudes, la référence à Julien, un dépôt de reliques – ce qui est nouveau pour Uppenna – et d’une interrogation concernant la présence après le nom du martyr de [et comitum]24.
68Les martyrs vénérés en Occident et en Orient sous le nom de Julien se comptent par dizaines. Le martyr oriental le plus vénéré en Orient est celui d’Antioche. Le regain de ferveur dont semble jouir ce martyr au temps de Justinien est lié à l’utilisation de son nom à des fins militaires (une série d’ouvrages fortifiés sont placés sous son vocable)25.
69En Occident, en dehors de l’aire d’influence byzantine, le saint oriental portant ce nom le plus vénéré paraît être celui d’Antinoë en Égypte. Le culte de Julien et de Basilisse, son épouse, exalte la chasteté dans le mariage et se propose de démontrer la supériorité de la virginité26.
70Mais Julien est aussi un martyr indigène, martyrisé le 23-25 mai 259 avec un certain nombre de compagnons, Montan, Lucius..., inscrits au calendrier de Carthage et aussi au martyrologe hiéronymien. La Passion de ces saints a connu un succès certain en Afrique, associée à la dénonciation des lapsi27.
71La plupart des inscriptions africaines avec le nom de Julien sont d’époque byzantine28, particulièrement du règne de Justinien29, et constituent autant de brevets d’orthodoxie, à Uppenna comme ailleurs. L’association éventuelle à Pantaleon, que l’on peut suggérer grâce à la restitution proposée et comitum, renforcerait ce caractère, Pantaleon martyr de Nicomédie, adopté à Constantinople, ayant vu son culte se répandre dans les régions directement ou indirectement sous l’influence de Byzance. L’autre association Julien, Laurent, Étienne, et l’essor de ce culte en Afrique30, manifestent également un caractère de catholicité incontestable, lié ici à Rome (jumelage d’Étienne, premier diacre de l’Église, et de Laurent, premier diacre de l’Église romaine), saint Augustin ayant sans doute joué un rôle actif dans la diffusion du culte d’Étienne en Afrique, peut-être sur fond de lutte anti-pélagienne.
72Il n’empêche que le culte oriental de Julien s’est diffusé en Afrique en raison de l’importance des racines africaines du culte de Julien. Il est significatif que la première inscription, celle de Khenchela, se réfère à un Julien africain31.
73L’introduction et la généralisation des cultes orientaux sont l’expression d’une volonté de greffe, particulièrement intelligente, qui avait d’autant plus de chances d’aboutir qu’elles prenaient sève sur des racines africaines vivaces.
74Ainsi que le met en évidence Y. Duval, « l’orientalisation qui caractérise le sanctorial de l’Afrique byzantine revêt des formes complexes »32. Au nombre de ces formes, il y a certes l’association des saints orientaux et africains dans une même célébration ; il y a, je pense également, toute cette dialectique fondée sur des rapprochements de leçons de vie de martyrs, sur des homonymies, et qui pouvaient apparaître comme l’expression d’une parenté spirituelle, paternité et filiation.
75Si Pantaleon était guérisseur, Julien d’Émèse, donc d’Anazarbe, c’est-à-dire d’Antioche33, était médecin (du corps et évidemment de l’âme). Il voulut pratiquer ouvertement la religion du Christ au milieu de l’apostasie universelle au moment où trois confesseurs étaient torturés dans les prisons et s’apprêtaient à souffrir le martyre. Était-on loin de la Passion africaine de Montan, Lucius... et Julien, et du testament spirituel de Montan : « que la chute des lapsi ne vous entraîne pas dans leur perte, que nos souffrances vous engagent plutôt à gagner la couronne ». Était-on loin de la Passion des martyrs d’Abitina... et ici d’Uppenna ?
76De manière plus significative, était-on éloigné du procédé de naturalisation de Saturninus le prêtre d’Abitina devenu le prêtre et le père des martyrs d’Uppenna que la deuxième mosaïque des martyrs avait célébré avec éclat ?
77Nous aimerions savoir qui étaient les compagnons de Julien, si compagnons il y eut, sur l’épitaphe de la plaque des martyrs. Pantaleon ? Basilisse et des martyrs égyptiens ? Des martyrs africains dont les reliques avaient été jointes à celles de Julien ? Ou simplement les premiers martyrs d’Uppenna qui avaient reçu, avec la communauté catholique de l’Afrique byzantine, de nouveaux guides qui les conduisaient, eux et les nouveaux fidèles de la basilique, vers l’Arbre de Vie près duquel les donatistes, les schismatiques et les hérétiques ne sauraient approcher, s’ils refusaient de se convertir ?
KELIBIA
78Dans l’église dite de Kelibia, il y a aussi la succession de deux affirmations donatiste et catholique mais les choses se firent peut-être plus paisiblement, d’où l’hypothèse, simplement l’hypothèse, d’une seule communauté.
79L’observation du célèbre baptistère nous incite à le penser34. Cette cuve baptismale est dédiée à « saint Cyprien ». Cette affirmation entraînera inévitablement l’objection : il n’est pas prouvé que cet évêque Cyprien soit l’évêque de Carthage.
80Depuis la découverte de ce monument unique, les interrogations se sont en effet principalement portées sur la signification des titres de l’évêque sur l’inscription : Sanctus beatissimus et autistes et sur la construction de la phrase. Dès le début, l’hypothèse d’une dédicace à un évêque du lieu, peut-être celui du moment de la réalisation du baptistère, dont on ignore toutefois le nom, fut également avancée35.
81Pour judicieuses et significatives qu’elles aient été, les réflexions et déductions à partir d’une exégèse des titres de cet évêque sur la cuve baptismale ne pouvaient espérer entraîner dans un sens ou un autre l’adhésion de tous.
82On s’est en effet focalisé sur un point certes très important mais qui n’était pas l’élément essentiel du « message » du baptistère.
83L’essentiel de ce qui est proclamé se compose de six éléments : le baptême d’abord, puisqu’il s’agit d’un baptistère, un évêque Cyprien, la mention de l’Unité qualifiant le prêtre Adelphius, et en bordure du baptistère l’apposition de trois mots dont l’importance a été malheureusement sous-estimée : pax fides caritas.
84Baptême, Cyprien, Unité, Paix, Foi, Charité. On est au cœur de la controverse ecclésiologique sur le Baptême dans l’Église d’Afrique, entre catholiques et donatistes. Il suffit de se reporter aux livres de saint Augustin sur le baptême pour constater que ces six « éléments » sont associés et cela lorsqu’on est parvenu au point central, le plus profond du débat.
85Cette correspondance si étroite entre les textes et une inscription confirme la nécessité de la fertilisation croisée des recherches de l’ecclésiologie et de l’archéologie. Elle prouve aussi qu’il s’agit bien de saint Cyprien tant les cinq « éléments » Baptême, Unité, Paix, Foi, Charité sont amenés et intégrés en référence à la position sur le baptême qu’a prise saint Cyprien et qu’il a fait prendre à l’Église d’Afrique de son temps, en tant que chef de cette Église. Cette correspondance explique aussi qu’il n’ait pas été jugé indispensable d’adjoindre, ici, à saint Cyprien le titre de martyr, même si beaucoup voyaient dans son martyre une preuve supplémentaire de ce que nous pourrions appeler son « infaillibillité » sur le baptême, et même si tous, catholiques et donatistes, célébraient séparément, dans un contexte tout à fait différent, la mémoire de son martyre !
86Sur ce baptistère, nous trouvons d’abord l’affirmation ecclésiologique des donatistes : Baptême, Cyprien, Église de l’Unité. Nous lisons ensuite la réplique des catholiques telle qu’elle fut définie par saint Augustin : Paix, Foi, Charité.
87Prenons les différents éléments dans l’ordre. D’abord l’inscription initiale de la cuve :
Le lien Baptême-Cyprien
88Il est totalement exclu que des catholiques, à partir du IVe siècle, aient pu recourir au patronage de saint Cyprien sur la question du baptême. La position de l’évêque de Carthage considérant comme nul le baptême conféré par les schismatiques et les hérétiques l’avait en effet opposé à l’évêque de Rome, Étienne, dans une polémique d’une rare violence dont toute la chrétienté avait été prise à témoin : saint Cyprien traitant le pape qui l’avait excommunié « d’ami des hérétiques »36, ce dernier ayant qualifié Cyprien « de faux Christ, de faux Apôtre et d’ouvrier perfide37 ». Le « décret » de Cyprien et des évêques d’Afrique réunis autour de lui en Concile sur le baptême servit de clé de voûte par la suite à toute l’ecclésiologie des donatistes et à leur confrontation avec les catholiques. Les donatistes se prévalant des « lettres de Cyprien, [de] la sentence de Cyprien, [du] concile de Cyprien, [de] l’autorité de Cyprien »38.
89La réfutation, par saint Augustin, de la position de saint Cyprien et donc des donatistes sur le baptême constitua certainement une des épreuves intellectuelles parmi les plus difficiles qu’eut à affronter l’évêque d’Hippone – pas moins de sept livres.
90Saint Augustin devait pourtant très fermement montrer que saint Cyprien s’était trompé sur le baptême. Il le fit, allant jusqu’à proclamer que saint Cyprien « eut sur le baptême des idées différentes de la réalité qui fut ensuite tournée, retournée et établie dans le plus minutieux détail, et s’il resta pourtant dans l’unité, la fécondité de sa charité contrebalança ce défaut et la serpe du martyre le purifia »39.
91Réponse délicate car il s’agissait de saint Cyprien, dont la place éminente et centrale dans l’histoire de l’Église d’Afrique était indiscutée. La mise au point de l’évêque d’Hippone dépassait l’auditoire donatiste et le cadre d’une controverse. Elle s’adressait en réalité à l’ensemble de la communauté des chrétiens qui, de bonne foi, ne pouvaient croire que saint Cyprien se fût à ce point trompé.
L’unité
92Il est évident que ce mot fut un des plus usités par les catholiques lors de leur confrontation avec les donatistes « qui s’étaient mis hors de l’Unité ». Il est donc tout à fait compréhensible que l’on ait généralement vu dans le qualificatif huiusce unitatis accolé au prêtre Adelphius du baptistère dit de Kelibia la marque de la communauté catholique. Ajoutons également combien saint Augustin a cherché à dissocier saint Cyprien et les donatistes au regard de l’Unité, saint Cyprien ayant, lui, conservé l’Unité : « il ne versa pas seulement son sang, il le versa dans l’Unité »40.
93Mais les donatistes également utilisaient ce mot. Ainsi, en 411, au moment du double défilé aux fins de vérification des mandats des évêques catholiques et donatistes, si un certain nombre d’évêques catholiques se présentent en invoquant l’Unité – « J’ai l’Unité » ou « l’Unité est catholique » –, l’évêque donatiste Veratianus de Carpi déclare : « Je suis le successeur de Faustinianus, qui avait été ordonné par Donat dans l’Unité authentique (in unitate veritatis) ; par la suite, à l’époque de Macarius, les traditeurs y ont fait leur apparition »41.
94Ici, le mot Unité est nécessairement conditionné par le double environnement Baptême et Cyprien. Sur cette liaison fondamentale dans l’ecclésiologie de saint Cyprien et dans les controverses ultérieures entre catholiques et donatistes, on se reportera au livre de J.-R Brisson42 et à la remarquable introduction du Père Congar à la publication des Traités anti-donatistes de saint Augustin43.
95Deux passages très connus de ces traités éclairent particulièrement le lien fait par les donatistes entre la pensée de saint Cyprien, le Baptême, l’Église unique ou de l’Unité :
- l’utilisation du décret conciliaire pris par l’Église d’Afrique, sous la présidence de saint Cyprien : « Ceux qui sont en dehors de la communion de l’unique Église, c’est-à-dire les hérétiques et les schismatiques, n’ont pas le baptême ; en conséquence quiconque vient à l’Église après avoir reçu leur baptême doit être baptisé dans l’Église »44 ;
- le prolongement de la citation de saint Paul : « Un seul Seigneur, une seule Foi, un seul Baptême » par « une seule Église catholique, pure et vraie » et cette conclusion que saint Augustin réfutait : « Chez ceux qui ne sont pas membres de cette Église unique, le Baptême unique ne peut exister »45.
La paix, la foi, la charité
96En bordure du baptistère dit de Kelibia, il y a donc l’apposition pax, fides, caritas – cf. fig. 471. Chr. Courtois avait noté incidemment, sans aller plus loin dans les déductions, que cette inscription s’intégrait assez mal à l’ensemble du baptistère46. Elle lui est en fait surimposée.
97Ces trois mots, apposés comme un poinçon, caractérisent le point d’aboutissement de la réponse très difficile de saint Augustin et de la hiérarchie catholique aux donatistes sur le dossier de saint Cyprien et du baptême.
98Cette réponse prend sa forme définitive à la fin du premier livre sur le Baptême. Les donatistes se réclament de saint Cyprien à propos du Baptême et de l’Unité de l’Église : ils ont la Foi, ils n’ont pas la Charité ; ils n’ont pas la Charité donc ils n’ont pas la Paix. Saint Cyprien se trompa sur le Baptême, mais il donna une leçon éminente de Charité et de Paix dans la Foi47.
99Concernant d’abord les donatistes :
1001° Ils ont la Foi, ils n’ont pas la Charité. Référence à la Première épître aux Corinthiens (XIII,2) : « Quand j’aurais une Foi totale jusqu’à transporter les montagnes, si je n’ai pas la charité, je ne suis rien ». Augustin : « À quoi bon par suite une foi saine ou peut-être seulement le sacrement intact de la foi, quand la blessure mortelle du schisme a ruiné la santé de la charité, destruction qui entraîne à la mort même les organes intacts ? » (De baptismo contra donatistas, Livre I, VIII, 10-11).
1012° Ils n’ont pas la charité, donc ils n’ont pas la paix. « A quoi leur sert, s’il s’abat une persécution, de livrer comme nous aux flammes leur corps pour la foi qu’ils confessent également ? Ils le font en séparés, ils ne se supportent pas mutuellement par charité et ne s’appliquent pas à garder l’unité de l’esprit par le lien de la paix » (Livre I, IX,12). « Le parti [de l’Église de Donat] est séparé du lien de la charité et de la paix, mais lui est attaché dans l’unité du baptême » (Livre I, X,14).
102À propos de cette dernière citation, rappelons que nous avions indiqué que les Donatistes se fondaient sur la citation de l’Êpître aux Éphésiens : « Un seul Seigneur, une seule Foi, un seul Baptême » (Éph., IV,5) et comment ils l’interprétaient. Ici, saint Augustin se plaît à faire une référence implicite à la phrase qui précède : « Supportez-vous les uns les autres avec Charité ; appliquez-vous à conserver l’Unité de l’Esprit par ce lien qu’est la Paix » (Eph., IV,2-3), de façon à opposer le Baptême, qu’ils ont, à la Charité et à la Paix, qu’ils n’ont pas.
103Concernant ensuite saint Cyprien :
104Il se trompa sur le baptême mais donna une leçon éminente de charité et de paix dans la foi. Développement dans le Livre premier du De Baptismo contra donatistas, XVIII,28 : « Les donatistes se flattent à tort de son autorité dans leur orgueil charnel, alors que l’exemple de sa charité les frappe de la mort spirituelle »... « Si le Seigneur ne fit pas comprendre cette erreur [sur le baptême] à un tel personnage, c’était pour que son sentiment filial d’humilité et de charité se déployât dans le maintien salutaire de la paix de l’Église...Il ne cessa de conseiller aux autres de se supporter mutuellement dans la charité, s’appliquant à garder l’unité de l’esprit par le lien de la paix... Cette vertu [de la charité], il la conserva plein d’humilité et de foi (fideliter), de courage » (XVIII,28). Saint Augustin fait référence à l’épître de saint Paul aux Galates (V,22-23) : Caritas, pax, fides, caritas. « L’apôtre déclare :’Le fruit de l’esprit, c’est la charité. La joie, la paix, la longanimité, la bienveillance, la bonté, la foi, la douceur, la retenue, tout cela commence par la charité et vient s’unir à elle pour former comme une grappe merveilleuse ». « Fructus autem spiritus est caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia, quae omnia incipiunt a caritate... » (XVIII,28).
105Que la dédicace à saint Cyprien sur un baptistère soit d’expression donatiste et que l’inscription ultérieure pax fides caritas porte la marque catholique, et que cette marque catholique rende encore plus incontestable l’expression initialement donatiste, signifie-t-il nécessairement qu’il y eut succession de deux communautés ?
106Seul le contexte archéologique permettrait de trancher. En l’état actuel, deux hypothèses peuvent être également avancées, celle de la succession effective des membres de deux Églises, les catholiques ne pouvant ni ne voulant se permettre de porter atteinte à un monument consacré à la mémoire de saint Cyprien, celle au contraire de la survivance d’une même communauté unie qui aurait, par l’apposition des trois mots, donné le gage, le minimum, pour que tout continue le moins mal possible et qui aurait ainsi réussi à préserver l’intégralité de son baptistère et sa dédicace à saint Cyprien.
107Le fait de retrouver l’association de ces trois mots à Belalis signifie que l’argumentation de saint Augustin et des catholiques avait été suffisamment martelée en réponse au martèlement de la prédication donatiste sur le diptyque Baptême-Cyprien et que cette phrase était devenue un brevet d’orthodoxie catholique même en dehors d’un contexte baptismal (à Belalis, c’est une inscription funéraire).
108Mais saint Cyprien demeure fondamentalement, pour les chrétiens d’Afrique, le plus illustre des martyrs. Dans l’ensemble de l’argumentation de saint Augustin, le point le plus difficile à faire partager fut évidemment celui concernant le sens de son martyre. À l’encontre de la représentation idéalisée de bien des chrétiens, toute d’une pièce, le martyre de saint Cyprien ne sacralisait pas tout ce qu’il avait fait, en tant que chef de l’Eglise d’Afrique, mais au contraire, « avait émondé l’erreur blâmable pour que, tel un sarment fécond, il pût porter plus de fruit » (cf. p. 778-779, n. 39), en association, pourrait-on écrire, avec sa charité48.
109Autant il était impossible aux catholiques de prendre l’initiative d’une célébration de l’évêque de Carthage dans un contexte baptismal, autant ils se devaient de célébrer son martyre au même titre que leurs adversaires. Pour deux raisons, celle de la piété authentique et de la vénération (particulièrement à la mensa Cypriani à Carthage, c’est-à-dire au lieu de son supplice – je renvoie sur ce point à l’étude de Mgr Saxer49), mais aussi afin d’infléchir et de récupérer un culte si populaire.
110La présence des reliques de l’évêque de Carthage, qualifié de martyr, à Ammaedara-Haïdra en 568-56950, dans une basilique qui fut celle de la communauté vandale arienne et qui avait été reprise par les catholiques, me paraît avoir une signification assez comparable à celle de l’apposition de pax fide s caritas sur le baptistère dit de Kelibia. Les termes en sont différents certes, parce que dans l’église du Cap Bon, il y avait le substrat du baptistère préexistant et l’invocation à saint Cyprien et qu’on se devait d’argumenter au plus près de la controverse baptismale et des leçons apprises de saint Augustin.
111Le rapprochement que nous venons d’opérer entre Uppenna et le baptistère dit de Kelibia51 confirme combien le divorce et le conflit entre catholiques et donatistes s’exprime dans les textes mais aussi sur les sites. Que ce soit le remplacement des donatistes par les catholiques ou la survie silencieuse de la communauté donatiste, il y eut nécessairement dans les églises d’Afrique qui avaient appartenu aux donatistes des signes clairs et indiscutables, officiels, imposés, de cette reconquête et du retour à l’« orthodoxie ».
112À nous, cas par cas, lorsque c’est encore possible, de savoir les reconnaître et de mieux pénétrer dans l’intelligence de l’identité et de l’évolution des deux communautés par l’observation des manifestations de leur tragique séparation.
DONATISTES À L’ÉPOQUE VANDALE
113La basilique d’Uppenna pose un certain nombre de problèmes associés à l’enracinement de l’Église donatiste. En premier, où et quand les donatistes bénéficièrent-ils d’une capacité d’expression suffisante et durable pour marquer de leur empreinte les lieux de culte dont ils disposaient ? Question très concrète car l’art de la mosaïque ne s’intègre pas aux formes d’expression clandestines.
114Cette basilique suggère des réponses au premier abord étonnantes. La région côtière de la Tunisie n’est pas considérée comme le cœur et le sanctuaire de l’ancienne Église donatiste. Serait-il paradoxal d’y localiser de nos jours quelques-uns des monuments les plus significatifs ? Cette relative marginalisation, au moment des époques de violente opposition, fut-elle gage de relative sécurité ? La donne maximianiste, si l’hypothèse d’une communauté maximianiste correspond à ce que fut la réalité à Uppenna, a-t-elle favorisé une certaine invulnérabilité ? Des affrontements vifs opposaient sans doute maximianistes et donatistes intransigeants et extrémistes, comme le montrent les événements de Membressa. Mais ici, on était déjà loin des éventuelles bases offensives des donatistes les plus redoutés. L’Église catholique, de son côté, ne pouvait que se réjouir de la fragmentation d’une Église donatiste majoritaire dans la deuxième moitié du IVe siècle et peut-être même encore en 411, des années après le schisme de 393 interne au mouvement donatiste. La hiérarchie catholique espérait sans doute que la majorité des maximianistes finiraient par rallier leur Église et pouvait en être venue à considérer avec une indulgence certaine ces chrétiens séparés.
115L’émiettement d’un mouvement n’est certes pas facteur de longévité. Il s’accompagne de repli sur soi. Cette contraction ne permit-elle pourtant pas à bien des communautés de subsister le moins mal possible au cours de l’hiver spirituel amorcé par la mise en place de la domination vandale en Afrique ?
116Domination vandale et Église donatiste. La chronologie d’Uppenna interdit de faire l’impasse sur cette difficile question. Les donatistes furent sans doute à l’œuvre dans cette basilique avant la conquête de Genseric. Ils y furent certainement après ainsi que le prouve la réalisation de la dernière mosaïque des martyrs.
117Donatisme à l’époque vandale. Cela signifie que le verdict de la Conférence de 411, énoncé avant même l’ouverture des portes du lieu de la Conférence, n’avait pas éliminé le Donatisme, ni ceux qui n’avaient pas été conviés à Carthage. Mais à vrai dire, qui de nos jours soutiendrait le contraire ? Par contre, il est important de s’interroger pour savoir si la domination vandale leur a laissé un espace de liberté ou d’autonomie plus grand que celui de l’empire romain.
118Donatisme à l’époque vandale. Cela pose inévitablement la question des relations des donatistes et de l’Église arienne. Éventuels rapprochements, mais jusqu’à quel point, entre donatistes et ariens, voire dans certains cas entre des donatistes et des catholiques ?
119Ces interrogations s’accompagnent malheureusement d’éléments d’investigation notoirement insuffisants. Nous entrons dans une période de creux pour les sources d’information. Nous savons trop peu de choses de l’Église donatiste. Mais par comparaison, que connaissons-nous de plus sur l’arianisme en Afrique : son ecclésiologie, ses réalisations ?
120C’est sur cette période que les progrès de la recherche historique et ecclésiologique sont actuellement le plus impatiemment attendus. Le concours des témoignages archéologiques s’avérera décisif.
121Sous certains rois vandales, les donatistes bénéficièrent probablement d’une certaine liberté ou tolérance qu’ils mirent à profit pour la décoration monumentale, l’aménagement et la transformation de leurs églises. Cette capacité leur avait été le plus souvent refusée au IVe siècle et il leur sera interdit d’y prétendre dès la reconquête byzantine. Il serait déterminant de pouvoir apprécier quelle fut la contrepartie imposée d’une telle latitude.
122Le problème est donc politique et religieux. Il est possible de l’envisager sous son aspect le plus général : quel était le statut du donatisme à l’époque vandale ? ou de la manière la plus concrète qui soit, et on se demande alors ce que les Vandales ariens auraient eu éventuellement à « censurer » à la décoration donatiste de la basilique d’Uppenna.
123C’est cette approche que nous devons ici choisir.
124C’est une grande question que celle des rapports du donatisme et de l’arianisme. Il importe toutefois de noter qu’on a eu trop tendance à envisager ces relations sous l’angle de l’alliance ou de la soumission des donatistes aux ariens, ce qui ne peut mener très loin. On se fonde alors sur l’accusation de saint Augustin à la « conférence » de Thubursicum de 397, qui reprochait aux donatistes de s’être alignés à Sardique sur la position des ariens pour condamner Athanase52, ou sur une de ses lettres dans laquelle il écrivait que des donatistes cherchaient à se concilier la faveur des soldats Goths homéens53. Mais voilà ! le témoignage de saint Augustin n’est pas aussi probant qu’on le voudrait : d’une part, l’argument de Sardique est suspect et saint Augustin reconnaît lui-même qu’il lui avait été soufflé à l’oreille, au moment des débats, par Alype54, d’autre part, le rapport entre donatistes et ariens ne se pose avec acuité en Afrique qu’avec l’arrivée de l’évêque illyrien Maximin, c’est-à-dire tout à fait à la fin de la vie de saint Augustin55.
125Si nous nous plaçons à l’époque vandale, époque de la mosaïque martyriale d’Uppenna, nous ignorons a fortiori tout de ces relations donatiste-sariens, ce qui explique ce jugement neutre de Chr. Courtois, particulièrement significatif : « S’il n’est pas prouvé que les Vandales aient persécuté les donatistes, il l’est beaucoup moins qu’ils aient eu la moindre collusion avec eux »56.
126Contentons-nous alors d’affirmer que la situation a dû évoluer au cours des différents règnes : si la décoration de la basilique d’Uppenna contemporaine de la deuxième mosaïque des martyrs appartient à l’époque d’un roi comme Thrasamund ou Hildiric, il suffirait de conclure que la communauté donatiste a profité comme l’Église catholique de la relative tolérance du prince. Si, au contraire, les pavements furent réalisés sous un règne très dur pour les catholiques, cela impliquerait une certaine alliance entre les donatistes et les Vandales ariens. Mais nous avons privilégié une datation à l’époque du règne de Thrasamund.
127Il est plus intéressant d’aborder le problème différemment, sous son aspect le plus concret. Qu’est-ce que les autorités de l’époque auraient eu à reprocher à la réalisation de la deuxième mosaïque des martyrs et des pavements contemporains ? Cette question mérite d’être posée, car tous ces travaux n’ont pu être menés à bien, dans une basilique aussi bien située et aussi importante, sans qu’il y ait eu au préalable un certain accord.
128Si on envisage le problème sous cet angle, on se rend compte que tout ce que les donatistes ont voulu « écrire » dans la décoration de la basilique pouvait être « reçu » par des ariens. Il existe, en effet, une convergence certaine entre l’iconographie donatiste et ce que pourrait être une iconographie arienne, lorsque le thème choisi est la représentation que l’on se fait de l’Église. Dans les deux cas, c’est une vision dualiste de la communauté chrétienne, imaginée et « imagée » par des « persécutés ».
129À ce sujet, la thèse de M. Meslin sur Les Ariens d’Occident57 me paraît de nature à favoriser l’étude des problèmes si ardus de l’iconographie donatiste à l’époque vandale. L’auteur montre comment, à la fin du IVe siècle, s’élabore dans la persécution, chez les communautés ariennes de cette génération, toute une théologie de l’épreuve58. Le représentant le plus éminent du courant de pensée de ces chrétiens qui constituent « l’Église sous la Croix »59 et qui vivent dans « un monde faux, mouvant et tempétueux, instable et perfide, toujours plein de périls, un monde où nul ne peut faire son chemin en paix et où les hommes s’entre-dévorent »60, est l’Illyrien Maximin qui arrive en Afrique en 427 avec les fonctions officielles de « chapelain militaire » de l’armée que l’on avait envoyée outre-mer pour réduire la rébellion du Comte Boniface, et qui était constituée en partie de Goths homéens61. Ceci est important car très certainement Maximin a organisé l’Église arienne d’Afrique62 et l’arianisme africain qui s’est développé très tard est tributaire dans son expression des conditions religieuses qui prévalaient dans le monde romain au moment de son implantation et particulièrement de la douloureuse prise de conscience, chez les ariens de cette époque, qu’il sera impossible de retrouver le grand moment que fut le concile de Rimini où l’unité paraissait proche. Les ariens savent désormais qu’ils demeureront toujours des séparés63.
130On s’aperçoit tout naturellement d’après les œuvres de Maximin que si la théologie trinitaire des ariens diffère certainement de celle des donatistes, le langage ecclésiologique est semblable de part et d’autre. L’Église des « saints » et des « parfaits » de Maximin64 rappelle celle des saints, des purs et des justes des donatistes. Dans les deux cas, l’ennemi, ici l’hérétique, là le traditeur, est le même : c’est celui qui persécute ; dans les deux cas est dénoncé le scandale d’une persécution menée au nom du Christ65 et qui ne frappe que les fidèles du Christ. C’est pourquoi l’ensemble du message iconographique d’Uppenna qui est, nous l’avons vu, celui d’une Eglise « persécutée » n’était apparemment pas fait pour déplaire aux ariens.
Le thème martyrial
131Sur la grande mosaïque des martyrs, la représentation des noms des martyrs groupés autour de la Croix dans la Jérusalem céleste correspondait à cette idée d’une « Église sous la Croix » qui est assurée, en raison même de la persécution dont elle est l’objet et des promesses de salut dont cette persécution est porteuse, de ressusciter. Les Apôtres, sur la mosaïque, n’ont d’autre qualité que celle de martyrs et ils sont de ce fait placés sur le même plan que les quatorze autre saints. Cette volonté de ne pas leur conférer de privilèges autres que ceux qui sont acquis dans le martyre, c’est-à-dire de ne pas reconnaître de valeur extérieure à celle du martyre, est typique de la manière dont les donatistes concevaient la place de Pierre et de Paul dans l’Église. Elle n’est pas éloignée de celle des ariens qui « nient le pouvoir de primauté attribué à Pierre » et développent « une vision, non hiérarchique mais collective, de la structure ecclésiale »66.
132Sur l’inscription d’Uppenna, le personnage essentiel, autour de qui tout s’articule, est le prêtre Saturninus d’Abitina. Cette référence est bien sûr typiquement donatiste puisque le récit de la Passion est donatiste, mais ce prêtre est ici célébré parce qu’il conduisit les chrétiens de la petite communauté d’Abitina au « combat tant désiré » et au triomphe du martyre. À Uppenna, en devenant par un transfert le chef des martyrs d’Uppenna, Saturninus guide ces martyrs victorieux vers l’Arbre de Vie de l’Église ressuscitée, mais il entraîne aussi les fidèles de l’époque de la grande mosaïque et les assure de la récompense céleste qui les attend. Cette idée pathétique d’une communauté unie dans la « persécution » autour de son pasteur demeure celle de toutes les Églises persécutées, l’Église d’Afrique au IIIe siècle, le mouvement donatiste mais aussi la communauté arienne67.
133Enfin, sur la mosaïque, l’inscription se termine sur la mention du Gloria ; même à cette citation scripturaire, très simple, les ariens n’auraient rien eu à reprocher puisqu’ils l’utilisaient. En effet, le texte du Cantique des Anges fut diffusé dans deux versions, celle, orthodoxe, du Codex Alexandrinus et celle, arienne, des « Constitutions Apostoliques ». Or, la traduction latine du Livre VIII des « Constitutions Apostoliques », livre qui contient précisément le Gloria, fut, semble-t-il, répandue en Occident, par les milieux ariens d’Illyrie et probablement par Maximin lui-même68.
Le thème baptismal
134Le thème baptismal est le second pôle de l’iconographie d’Uppenna. Il est certes probable que les rites de l’administration du baptême différaient chez les ariens et chez les donatistes ; il n’en demeure pas moins que donatistes et ariens rebaptisaient, car tous pensaient que le baptême conféré par les catholiques était inefficient, voire sacrilège, la valeur du sacrement étant intimement liée à la personne de celui qui le confère69. Pour les donatistes et les ariens de la génération de Maximin, le baptême devient signe de ségrégation religieuse. Le parallèle entre les deux attitudes peut même être poussé plus loin puisque des deux côtés, on va puiser dans la position de l’Église d’Afrique au IIIe siècle, et essentiellement chez saint Cyprien vénéré également par chaque communauté, les motivations d’une telle attitude70.
EN CONCLUSION
135Au terme de ce chapitre sur le face à face des catholiques et des donatistes et la tragique fracture de l’Église d’Afrique, à partir des indications fournies par les découvertes de la basilique d’Uppenna, il convient peut-être tout simplement de constater une certaine similitude entre l’état de notre documentation dans le domaine des textes et dans celui de l’archéologie.
136Pour la littérature, on connaît les thèmes de l’argumentaire donatiste, en grande partie grâce à la réfutation des catholiques et donc grâce aux citations préalables données par ces derniers. Cette observation concerne évidemment en premier lieu la méthode utilisée par saint Augustin.
137Pour l’archéologie, ce sont les gestes des catholiques, accomplis lors de la récupération d’un sanctuaire, qui nous livrent, sans doute assez fréquemment, un fil conducteur.
138Dans les deux cas, on mesure le plus souvent l’incommunicabilité et la dureté de l’affrontement, mais aussi le besoin de se définir par référence à l’Autre.
139L’observation attentive de l’évolution de chaque monument, lorsque nous disposons d’éléments d’analyse suffisants, apparaît susceptible de nous faire envisager certaines réalités qui furent quelquefois plus nuancées, et surtout contemporaines de moments pour lesquels nous ne disposons pas de sources écrites. Mais nous devons avec une extrême prudence nous attacher à découvrir la signification la plus plausible des mutations observables.
140En ce qui concerne la basilique d’Uppenna, le moment qui fournit le plus d’informations est défini par la transformation opérée lors de la mise en place de la mosaïque de l’évêque catholique Honorius. L’unité d’une décoration d’ensemble antérieure en fut affectée. Mais déjà, l’œuvre de l’évêque Baleriolus avait été modifiée, sans qu’il faille faire intervenir ici l’expression d’oppositions entre communautés.
141Comme il est probable que les deux évêques Baleriolus et Honorius furent, au moins durant un certain temps, contemporains et rivaux, la réunion dans une même basilique, au milieu des pavements d’une même époque, des mosaïques de ces deux évêques, me paraît le fait sur lequel notre réflexion doit finalement choisir de s’arrêter.
142Baleriolus et Honorius réunis ici, cela signifie d’abord que chaque communauté a célébré de la même manière son propre triomphe sur l’autre Église, en exaltant la mémoire de son chef. Ces deux évêques eurent au moins ceci de commun qu’ils furent apparemment l’un et l’autre, pour chacune de leurs communautés respectives, de grands évêques et que tous deux pouvaient revendiquer le titre de chef d’une « Église persécutée ».
143Baleriolus et Honorius réunis ici, cela nous rappelle que le conflit des deux Églises fut d’abord un affrontement personnel et continuel entre chefs des deux communautés, affrontement dont l’issue devait, au jugement de tous, décider de l’attitude des fidèles. En enterrant leur évêque à l’endroit où ils le firent, les catholiques imitaient le geste des donatistes vis-à-vis de Baleriolus et se situaient enfin à leur niveau, eux qui, longtemps minoritaires à Uppenna, n’avaient pas eu accès du vivant de Baleriolus, ni probablement de celui d’Honorius, à cette basilique.
144Baleriolus et Honorius réunis ici, cela atteste dans le cas de Baleriolus que l’Église des donatistes est, pour ces derniers, celle des martyrs près desquels leur évêque est enterré ; mais à cette proclamation, les catholiques ont répondu en déposant la sépulture de leur évêque auprès des fonts baptismaux. Ils indiquaient ainsi que les donatistes ne sauraient revendiquer cet héritage des martyrs puisqu’ils se sont mis hors de l’unité de l’Église, en raison de leur position sur le baptême.
145Baleriolus et Honorius réunis ici, mais célébrés dans des situations politiques opposées, cela annonce enfin que des deux côtés, on n’était pas les maîtres de l’avenir et qu’il ne pouvait s’agir que de victoires provisoires.
Notes de bas de page
1 J’ai exposé une partie de la teneur de l’analyse présentée ici dans le cadre de la communication que j’ai faite au VIe Congrès international d’Histoire et de Civilisation du Maghreb, Tunis, 1993. Les Actes du Congrès ont paru dans le tome 169-170,1995, des Cahiers de Tunisie (D. Raynal, « Une Église persécutée : l’Église donatiste. Approches historique et archéologique », p. 61-87).
2 P. Monceaux distinguait quatre groupes de documents concernant l’épigraphie donatiste : « 1° Les inscriptions, sûrement donatistes, où figure la devise des dissidents [Deo laudes] ; 2° [des] inscriptions monumentales où s’expriment les aspirations et les rancunes donatistes, avec une série parallèle de documents catholiques qui contiennent autant de réponses aux prétentions des sectaires ; 3° les inscriptions relatives aux martyrs de l’Église dissidente ; 4° les épitaphes de Donatistes. », Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, IV, Paris, 1912, p. 439.
3 Henchir Taghfaght : CIL 17714 ; P. Monceaux, Enquête 272 ; Y. Duval, Lorn Sanctorum Africae, I, EFR 1982 no 77 p. 163-164.
4 Aïn Ghorab : CIL 2220-17614 ; P. Monceaux, Enquête 267 ; L. Leschi, Études d’épigraphie, d’archéologie et d’histoire africaines, Paris, 1957, p. 309-310 ; Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op. cit., no 70, p. 151-154.
5 P Monceaux tient pour acquis l’authentification donatiste : « Pour deux de ces documents épigraphiques [il s’agit d’inscriptions « où figurent des homonymes des martyrs d’Abitina »], l’origine donatiste est presque certaine. Ce sont les deux documents où est mentionné Emeritus. Il s’agit évidemment du lecteur Emeritus, l’un des principaux confesseurs d’Abitina, qui joue un grand rôle dans la relation conservée » et « Il ne semblé pas douteux que ces deux inscriptions proviennent des sanctuaires donatistes » (Histoire littéraire, IV, op.cit., p. 465 et 468-469). W.H.C. Frend, dans « The memoriae Apostolorum in Roman North Africa », Journal of Roman studies, t. XXX, 1940, p. 32-49, est tout aussi affirmatif. P.-A. Février dans « Martyrs, polémique et politique en Afrique (IVe-Ve siècles) », Revue d’Histoire et de Civilisation du Maghreb, Faculté des Lettres d’Alger, no 1, 1966, p. 8-18, conteste globalement cette proposition (p. 11-12).
6 P.-A. Février émet la plus grande des réserves sur l’indication du nom d’Emeritus à Aïn Ghorab (ibid., p. 11).
7 Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, II, op.cit., p. 686-687. En conclusion du développement sur le culte d’Emeritus en Afrique : « Il existait donc un saint Emeritus sans doute africain, reconnu au Ve siècle par la hiérarchie officielle, mais on ne sait rien de lui. Et en particulier aucun élément de ce mince dossier ne permet d’assurer qu’il doive être confondu avec le lecteur cité par les Actes du groupe d Abitina : aucun des noms qui l’entourent aux annonces du Hiéronymien n’évoque ce groupe ; et la parenté entre les deux inscriptions qui le citent en Numidie prouve seulement qu’elles honorent un même martyr » (p. 687).
8 Pour le dernier état de la question, cf. Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op.cit. :
Henchir Taghfaght, p. 164, fig. 111, (copie Farges-papiers De Rossi), (ici fig. 466) :
Hic elst dom]/ us [Dei, hic !/ memolria]/ apostollor. et]/ beati Emeri/ ti gloriosi / consulti
Aïn Ghorab, p. 151-152, fig. 102-103 (ici fig. 465) :
(croix) H(i)c domus D(e)i nosltri Christi, h](i)c avitatio Sp(iritu)s S(an)c(t)i P[aracleti ? ?]
(croix) H(i)c memoria beati martiris Dei consulti [E]mer[iti]
(croix) H(i)c exaudietur omnis q(u)i invocat nomen D(omi)ni D(e)i omnipotlentis]
Cur homo miraris ? D(e)o iubante meliora videvis A XḶ (ou I)
9 P. Monceaux, Histoire littéraire, IV, op.cit., p. 468.
10 P. Franchi de Cavalieri, Passio SS Dativi, Saturnini presb. et aliorum, op.cit., p. 57-58. J.-F. Maier Le dossier du donatisme, I, Berlin, 1987, p. 73-75.
11 P. Franchi de Cavalieri, ibid., p. 59 ; J.-L Maier, ibid., p. 75.
12 P. Franchi de Cavalieri, ibid., p. 58 ; J.-L Maier, ibid., p. 74-75.
13 P.-A. Février : « Baptistères, Martyrs et Reliques », Rivista di Archeologia. cristiana, LXII, no 1-2,1986, p. 109-138.
14 P. Gauckler, Basiliques chrétiennes de Tunisie, Paris, 1913, p. 20 et pl. XVIII ; H. Stern, « Le décor des pavements et des cuves dans les baptistères paléochrétiens », Actes du Ve Congrès international d’Archéologie chrétienne, 1957, p. 381-384.
15 Cette forme est très riche de signification : il est clair que suivant un schéma iconographique très répandu, dont l’exemple le plus important est celui de l’abside de Saint-Jean du Latran, les quatre fleuves qui prennent leur origine dans une vasque trouvent leur véritable source dans la croix figurant au-dessus.
16 Lettre des donatistes produite au troisième jour de la Conférence de Carthage, Gesta, Coll. III, 258. Texte cité et traduit par J.-P. Brisson (Autonomisme et Christianisme dans l’Afrique romaine, Paris, 1958, p. 293) qui pense que les décrets des bienheureux martyrs dont il s’agit sont ceux du manifeste des martyrs d’Abitina. C’est bien possible et cela conviendrait parfaitement à Uppenna, mais nous ne pouvons l’affirmer avec certitude car saint Augustin rapportant la scène ajoute que les donatistes ne précisèrent pas à quels martyrs ils faisaient allusion (Breviculus Collationis, III, VIII, 12, Œuvres de saint Augustin, 32, Traités anti-donatistes, 1965, p. 161). Mais il est vrai aussi que l’évêque d’Hippone ne mentionne jamais les martyrs d’Abitina. Sur cette question, la dernière mise au point paraît être celle de F. Dolbeau, qui avance que le Sermon « Lambot 7 », du nom de son découvreur qui avait avec circonspection avancé que saint Augustin avait prêché en mémoire des martyrs d Abitina, se référait à la Massa Candida – F. Dolbeau, « Nouveaux Sermons de saint Augustin pour les fêtes des martyrs », Analecta Bollandiana, t.110,1992, p. 305.
17 Il est vrai qu’aucun des deux camps ne pourra renoncer à utiliser un des mots dé de l’autre partie afin de ne pas lui concéder le privilège de l’exclusivité. Il est vrai cependant que lorsqu’il y a utilisation minoritaire, défensive, elle s’inscrit dans le cadre d’une réfutation et d’une phrase beaucoup plus longue : « Vous n’avez pas le droit de vous approprier..., en réalité c’est nous qui sommes en droit de... ». Sur le terrain archéologique, la teneur du message est nécessairement plus brève, plus concentrée. C’est pourquoi les mots de forte signification, employés seuls, renvoient au camp qui les utilise le plus et en a fait une arme offensive.
18 Chr. Courtois, « Sur un baptistère découvert dans la région de Kelibia », Karthago VI, 1955, p. 98-127.
19 Épitaphe d’Olympia, de Ianuaria et de Leta dans la « grande basilique », cf. A. Mahjoubi, Recherches d’Histoire et d’Archéologie à Henchir El-Paouar, Publication de l’Université de Tunis, 1978, (p. 288-289, photo p. 290). Le cliché de cette épitaphe, ici fig. 474, a été donné par M. A. Mahjoubi à qui j’exprime ma reconnaissance.
20 Grégoire le Grand, Registre des Lettres, t. I, lettre 75, p. 291-293. Texte et traduction du Père Minard, Sources Chrétiennes no 370, Paris, 1991.
21 Honorius occupe la quatre-vingt-deuxième position des évêques de Byzacène dans la Notifia provinciarum et civitalum Africae de 484 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. VII, M. Petschenig éd., 1881, p. 126 – cf. Upp. I, p. 28). Sur la Notitia, il n’est certes pas précisé que l’évêque Honorius fut exilé par Huniric au lendemain de l’échec de la Conférence qui a réuni, la première semaine de février 484, évêques catholiques et ariens et qui était un véritable traquenard pour l’épiscopat catholique. Mais nous observons que la Notitia précise surtout le sort réservé aux évêques de Proconsulaire : Chr. Courtois en a établi les raisons (cf. Victor de Vita et son œuvre, Alger, 1954, p. 96). Il ne fait aucun doute que le témoignage de Victor de Vita soit totalement fiable lorsqu’il affirme que la quasi-totalité de l’épiscopat catholique connut l’amertume de l’exil, en Corse ou en Afrique (Historia persecutionis africanae provinciae, III, 20, 21 – CSEL VII, p. 81, sq, et Chr. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, Paris, 1955, p. 298).
22 Victor de Vita, III, 47-49.
23 Ce développement à propos du culte de saint Julien doit beaucoup aux échanges que j’ai eus avec M. J.-C. Ignace.
24 Références essentielles pour cette inscription : R. Cagnat, BAC 1889, p. 361-362 ; P. Monceaux, Enquête 237, p. 185-186 ; Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op.cit., no 30, p. 67-68.
Reconstitution proposée par P. Monceaux :
[In] n[omine D(omi)ni n(ostri) Dei ?]
et Fili e[jus et Sp(iritus) s(an)c(t)i]
(H)ic sunt re[liquiae s(an)c(t)i]
Iuliani [et comitum]
ejus Deo cu[rante ?]
Reconstitution proposée par Y. Duval :
[I]n no[mine Dei Patris]
et Fili et I[spiritus sancti]
Ic sunt relliquiae sanctorum]
Iuliani [et comitum]
eius, Deo cu[...] P. Monceaux introduit et comitum en raison de la présence de eius au début de la ligne suivante et par référence à la dalle d’Haïdra avec Pantaleon, Julien « et comitu(m) » (Enquête 240 – sur cette inscription, cf. Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, no 56, p. 121-123).
Y. Duval explicite l’hypothèse d’une présence éventuelle de comitum par l’adjonction de reliques de défunts moins célèbres à celles de saints plus éminents et par un compagnonnage déterminé par la célébration du jour de la fête anniversaire de la déposition des différentes reliques (op.cit., Il, p. 579).
25 H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, op.cit., p. 241.
26 Sur le culte de ce Julien, F. Halkin, « La Passion ancienne des saints Julien et Basilisse (BHG 970-971) », Analecta Bollandiana, 1980, t. 98, fasc. 3-4, p. 241-296.
27 F. Dolbeau, « La Passion des saints Lucius et Montanus », Revue des Études Augustiniennes, t. XXIX, 1-2,1983, p. 39-82 (l’édition du texte est aux pages 66-82 ; sur Julien, cf. spécialement 11,1 ; 11,5 ; 12,3).
28 Sur le culte de Julien en Afrique, Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, II, op.cit., p. 657-661.
29 Ainsi les inscriptions de Henchir Akhrib et d’Aïn Guigba datées de 543-544 : L. Leschi, « Reliquaires chrétiens du VIe siècle en Numidie », CRAI1934, p. 236-245 ; H. Delehaye, « Contributions récentes à l’hagiographie de Rome et d’Afrique », Analecta Bollandiana, t. LIV, 1936, p. 309-311 ; J. Durliat, « La lettre L dans les inscriptions byzantines d’Afrique », Byzantion XLIX, 1979, p. 156-174 ; Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op.cit., Henchir Akrib no 131-132, p. 272-277 ; Aïn Guigba no 133, p. 277-281.
30 Sur la brique trouvée près de Sétif (CIL 8632) avec les trois noms : Monceaux, Enquête 306 ; Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op.cit., no 147, p. 310-312.
Dans l’association Étienne, Laurent, Julien, il s’agit certainement de Julien d’Antioche, puisque la date du dépôt de Sétif (XII K(a)l(endas) Apr(i)l(es)) est très proche de la fête de saint Julien d’Anazarbe donc d’Antioche (XVII Kal Aprilis) – omission du V à Sétif ?
31 Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op.cit., no 79, p. 165-167, et II, p. 658.
32 Y. Duval, « Les saints vénérés dans l’Église byzantine d’Afrique », XXX Corso di cultura sull’Arte ravennate e bizantina, 1983, p. 115-147 (p. 146).
33 Sur le doublon Julien d’Émèse-Julien d’Anazarbe, P. Peeters, « La Passion de saint Julien d’Émèse », Analecta Bollandiana, t. XLVII, 1929, p. 44-76.
34 Inscription : S(an)c(t)o beatissimo Cypriano episcopo antiste cum S(an)c(t)o Adelfio presbitero huiusce unitatis Aquinius et Iuliana eius cum Villa et Deogratias prolibus tessellu(m) aequori perenni posuerunt
.Je remercie M. Ben Younès, Directeur du Musée National du Bardo, d’avoir bien voulu me faire parvenir les photos du baptistère.
35 Chr. Courtois a contesté qu’il ait été fait référence à l’évêque de Carthage essentiellement en raison de la construction de la phrase qui ferait de Cyprien et d’Adelphius l’évêque et le prêtre de la localité (« Sur un baptistère découvert dans la région de Kelibia », Karthago VI, op.cit., et CRAI1956, p. 143). J. Carcopino et J. Zeiller ont exprimé leur conviction qu’il s’agissait bien de saint Cyprien. Pour J. Zeiller, en raison du sanctus beatissimus qui s’adresse à un personnage déjà illustre (CRAI 1956, p.143 et BSNA F1958, p. 149.
) N. Duval a confirmé, à plusieurs reprises, sa conviction de l’identification avec l’évêque de Carthage (notamment BSNAF 1958, p. 147-149 ; Karthago IX, 1958, p. 142-149 ; Karthago XI, 1961-1962, p. 214-215 ; Recherches archéologiques à Haïdra, II, op.cit., p. 186-187 ; « différents indices et notamment l’accumulation des titres permettent de reconnaître dans le sanctus beatissimus Cyprianus episcopus autistes le célèbre martyr africain », BSNAF 1958, p. 149).
P. Testini a contesté qu’il en fût ainsi et a déduit du caractère « volontairement emphatique du texte » que Cyprien était un évêque vivant au moment de la construction du baptistère, la redondance ne convenant pas à une personne aussi célèbre que saint Cyprien (« Il complesso cultuale scoperto nella regione di Kelibia », Rivista di archeologia cristiana XXXVI,1-2, 1960, p. 123-144, et LXI,1-2, 1985, p. 216).
J.-L. Maier a exclu qu’il s’agisse de saint Cyprien : « C’est à tort que l’on invoque le titre d’antistes donné à Cyprien car il s’applique à des évêques de n’importe quel siège » (L’épiscopat de l’Afrique romaine, vandale et byzantine, Institut Suisse de Rome, 1973, p. 285).
La notice de la Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, I, Prosopographie de l’Afrique chrétienne (303-533), A. Mandouze éd., Paris, 1982, juge « préférable d’y voir un évêque de Clypea dont l’appartenance à l’Église catholique se déduit du mot Unitas », p. 260.
Y. Duval revient sur la question à deux reprises dans Loca Sanctorum Africae, I et II, p. 54-58 notice 25, et p. 681, dont il ressort qu’« aucune des deux interprétations de ce texte exceptionnel ne s’impose, et le problème reste ouvert » (p. 58), avec cependant une préférence pour l’identification à l’évêque de la communauté locale de l’époque de la réalisation de la cuve – « cette interprétation me paraît la plus plausible » (p. 58)-, encore que la formulation dans le deuxième tome semble élargir les perspectives d’une possible assimilation à saint Cyprien. En voici le texte : « On serait fort tenté d’identifier l’évêque de Carthage ; mais Cyprien ne porte pas ici le titre de martyr, et l’économie d’ensemble de la dédicace nous reste obscure. Si le baptistère est dédié à l’évêque-martyr, nous aurions à Kelibia une trace de son culte en Proconsulaire hors de Carthage : mais cette hypothèse, vraisemblable à cause du titre d’antistes accolé à un nom qui n’est pas très courant, n’est pas assurée dans le contexte de l’inscription » (p. 681).
36 Dans la Lettre LXXIV de Cyprien à Pompeius : « Il [Étienne] entreprend de soutenir la cause des hérétiques contre les chrétiens et contre l’Église de Dieu » (LXXIV, i, 1) et « Honore-t-il Dieu, celui qui, se faisant l’ami des hérétiques et l’ennemi des chrétiens, croit que les évêques, qui restent fidèles à la vérité du Christ, et à l’unité de l’Église, doivent être excommuniés ? » (LXXIV, viii, 2), – Saint Cyprien, Correspondance, II, Les Belles Lettres, Paris, 1961. Sur l’excommunication de saint Cyprien, cf. Ch. Saumagne, Saint Cyprien, évêque de Carthage, « pape » d’Afrique, Paris, 1975, p. 123-130.
37 D’après Firmilien, évêque de Césarée de Cappadoce, dans sa lettre à Cyprien (Lettre LXXV,xxv,4 de la Correspondance de saint Cyprien), Firmilien qui avait surenchéri en stigmatisant l’« évidente et manifeste folie d’Étienne » (XVII,1).
38 Saint Augustin, De baptismo contra donatistas, Livre II,iii,4.
39 Saint Augustin, De baptismo contra donatistas, Livre I,xviii,28. Traduction ici du tome 29 des Œuvres de saint Augustin, dans l’édition de la Bibliothèque Augustinienne, p. 121,1964. Formulation semblable sur « la grande charité de saint Cyprien qui parvint à dissiper cette ombre... en attendant que le fer glorieux du martyre n’élague la mauvaise branche (De unico baptismo, xiii,22).
Enfin, dans le Livre II du Contra Gaudentium, il établit encore plus clairement le lien entre l’erreur de saint Cyprien sur le baptême et le martyre, relation qui devient presque de cause à effet dans la dialectique suivante : « Son cœur débordant d’une charité remarquable qui lui fit garder une paix entière avec ses collègues d’un avis différent et son glorieux martyre dans l’Unité de l’Eglise montrèrent assez qu’il était sur le cep qu’est le Christ, un sarment fécond que le Père prendrait soin d’émonder de cette erreur blâmable pour qu’il pût porter plus de fruit. C’est la parole de Jésus lui-même :’Le sarment en moi qui porte du fruit, mon père l’émonde pour qu’il en porte encore plus’ : il montre que même dans les sarments féconds, le vigneron qui est au ciel trouve de quoi émonder » (Contra Gaudentium, Livre II,viii,9, Œuvres complètes, 32, op.cit., p. 665).
40 Saint Augustin, De baptismo contra donatistas, Livre II,v,6 etc.
41 Actes de la Conférence de Carthage de 411, I, 187, Sources chrétiennes, II, 1972, p. 831.
42 J.-P. Brisson, Autonomisme et Christianisme, op.cit., et particulièrement le chapitre premier : « L’ecclésiologie de saint Cyprien », p. 33-121, et le chapitre second : « Les controverses ecclésiologiques du IVe siècle », p. 123-239.
43 R.P. Congar, Introduction générale, Œuvres de saint Augustin, 28, Traités anti-donatistes, 1963, p. 9-133.
44 Notamment au tout début du De baptismo contra donatistas, Livre II,I,2 dans lequel saint Augustin cite les donatistes (p. 33, trad. citée).
45 Êpitre aux Éphésiens, IV,5 ; saint Augustin, Contra Cresconium, Livre I,xxviii,33.
46 « Extérieurement au cadre torsadé [il s’agit de la bordure du carré à l’intérieur duquel se trouve la cuve], s’intercale entre les piliers une bande losangée, large de 0,33 m et dans les éléments de laquelle se dessine sur fond clair une rose stylisée à décor cruciforme. Toutefois du côté nord-est, cette bande est remplacée par une mosaïque à fond blanc sur laquelle figure en lettres noires l’inscription PAX FIDES CARITAS », Chr. Courtois, Karthago VI, op.cit., p. 105.
47 L’association de la vertu de Charité à la mémoire de saint Cyprien doit beaucoup à l’exaltation de la Charité par l’évêque de Carthage (à partir de Paul, I Corinthiens, 13). De nombreux passages de son œuvre en portent témoignage. Voici une citation de la La Vertu de Patience où la Charité est associée à Paix-Unité-Espérance-Foi et au martyre : « La charité est le lien entre les frères, le fondement de la paix, le maintien et la consolidation de l’Unité ; c’est elle qui est plus grande que l’Espérance et la Foi, qui vient avant les œuvres et le martyre, qui demeurera avec nous éternellement, au royaume des Cieux » (Cyprien, La Vertu de Patience, Ch. XV, 1.325-329, Sources Chrétiennes 291,1982, p. 219, trad. J. Molager).
Augustin n’hésite pas à en appeler à la charité des donatistes en se prévalant de la mémoire de Cyprien (Sermo eiusdem de oboedientia 5, l.91-97 : F. Dolbeau, « Nouveaux Sermons d’Augustin pour la conversion des païens et donatistes (III) », Revue des Études Augustiniennes, XXXVIII,1, 1992, p. 65).
48 Saint Augustin : « J’admire la charité [de Cyprien] et je vénère le martyre, je n’admets pas ses opinions divergentes. Je n’admets pas, dis-je, ce que pensa le bienheureux Cyprien sur le baptême des hérétiques et des schismatiques, car l’Église ne l’admet pas, elle pour qui le bienheureux Cyprien versa son sang », Contra Cresconium, Livre II,xxxii,40, Œuvres de saint Augustin, 31, Traités anti-donatistes, p. 245.
49 V.H. Saxer, Morts, Martyrs, Reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles, Paris, 1980, particulièrement pages 191-197.
50 Inscription du reliquaire d’Haïdra :
Hic aient (ur)/reliquie bea (ti)/martiris et an/tistitis Cypria/ni d(e)p(osite) a beat(o) Mel/leo ep(i)sc(op)o an(no) IIII/D(o)m(in)i lustini imp(eratori)s (ILT471).
Cf. la notice 54 du Recueil des inscriptions martyrologiques : Y. Duval, Loca Sanctorum Africae, I, op.cit., p. 117-119, et les observations de N. Duval, Recherches archéologiques à Haïdra, II, op.cit., p. 186-187.
51 La datation proposée par N. Duval pour le baptistère dit de Kelibia est plutôt celle de la seconde moitié du VIe siècle : « Ainsi est-on amené à placer le nouveau baptistère au VIe siècle et plutôt dans la seconde moitié du siècle. Sa reconstruction a sans doute suivi la restauration de l’abside. On constate d’ailleurs une sensible différence dans les moyens consacrés à ces deux campagnes de travaux : il s’agit dans un cas d’une simple réfection, dans l’autre d’une véritable construction neuve, relativement audacieuse dans son architecture et luxueuse dans sa décoration. On a dû parer au plus pressé d’abord, c’est-à-dire relever le presbyterium, et attendre des ressources nouvelles, et l’intervention d’Aquinius, pour songer au baptistère », N. Duval, « L’église du prêtre Felix (région de Kelibia), II, Commentaires », Karthago IX, 1958, p. 262.
La datation que je propose pour Uppenna est celle de l’extrême fin du Ve siècle, premières décades du VIe On retrouve donc la différence d’appréciation, déjà observée pour le seul site d’Uppenna, entre une proposition de réalisation à la deuxième moitié de la période vandale et une autre à l’époque byzantine. Cette différence d’appréciation importante étant admise, on notera deux points de convergence :
1° La conviction que le baptistère dit de Kelibia et la deuxième mosaïque des martyrs d’Uppenna se situent dans une même séquence chronologique.
2° Le rapprochement entre les mosaïques funéraires du type II de Kelibia et certaines mosaïques d’Uppenna. La comparaison type II de Kélibia-pavements de Filocalus, Felicitas, Emeritus, à Uppenna, a été effectuée (se reporter pour ce point à N. Duval, L’église du prêtre Felix, op.cit., p. 239-242 et pl. XL, et ci-dessus ch. XI, p. 662 n.12). Nous avons observé une proximité dans les appréciations de datation de ces mosaïques funéraires (« Le type II couvrant peut-être tout le Ve siècle » à Kelibia, cf. N. Duval, p. 243), mon appréciation étant cependant, pour ces œuvres d’Uppenna, un peu plus tardive, mais ne débordant pas de l’époque vandale.
En ce qui concerne Kelibia, un élément très intéressant à explorer me paraît donc devoir être celui de l’importance de l’écart chronologique entre les mosaïques du type II et le revêtement de ce baptistère.
52 Augustin, Epist. XLIV,iii,6 ; Contra Cresconium, Livre III,XXXIV,38
53 Lettre adressée au Comte Boniface : Epist. CLXXXV,1. Remarquons que c’est au cours de cette même lettre que saint Augustin indique à son correspondant ce qui distingue, sur le plan de la Foi, les donatistes des ariens.
54 Epist. XLIV,iii,6. Toute une littérature a été écrite sur ce qu’aurait été la position de Donat à l’époque de Sardique, cf. P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique, V, p. 129-133 ; J. Zeiller, « Donatisme et Arianisme », CRAI 1933, p. 65-73 ; J.-P. Brisson, Autonomisme et christianisme, op.cit., p. 214-217 ; et en dernier lieu E. Lamirande, La situation ecclésiologique des Donatistes d’après saint Augustin, Ottawa, 1972, p. 62-64.
55 Et juste avant l’arrivée des Vandales : la discussion de saint Augustin et de Maximin est de 427. Aussi, il peut paraître excessif de trouver, comme le fait Monceaux, significatif que saint Augustin ne mentionne pas une éventuelle collusion entre donatistes et Vandales, Histoire littéraire, IV, p. 98.
56 Chr. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, op.cit., p. 285, n. 5.
57 M. Meslin, Les Ariens d’Occident, 335-430, Paris, 1967, p. 335-430.
58 Cf. le paragraphe « Beati qui persecutionem patiuntur » du livre de M. Meslin, ibid., p. 343-345.
59 L’expression est de Maximin dans l’Opus imperfectum in Matthaeum, 679,839-840, citée par M. Meslin, p. 93.
60 Maximin, Opus imperfectum in Matthaeum, 674, M. Meslin, ibid., p. 96.
61 M. Meslin, ibid., sur les rapports très ambigus du Comte Boniface, dont l’armée était constituée en partie de mercenaires goths, et qui s’était remarié avec une arienne, et de saint Augustin, cf. le chapitre « La fin de l’Afrique romaine » p. 503-512 de P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, 1971.
62 M. Meslin, op.cit., p. 95. Mais ici se pose la question essentielle : toutes les citations précédentes témoignent de la mentalité des ariens à l’époque de Maximin, donc probablement des ariens d’Afrique – mais ce sont les ariens d’avant l’invasion vandale. Comment l’Église arienne d’Afrique, à l’époque de Genséric, a-t-elle intégré dans une même communauté les ariens d’avant la conquête et les fidèles vandales ? Faut-il admettre que l’ecclésiologie, probablement limitée, des Vandales fut influencée par celle de la première communauté arienne ? Nous ignorons malheureusement si Maximin a organisé l’Église vandale arienne au début du règne de Genséric, ou s’il a suivi son protecteur Sigisvult rappelé en 429 à Ravenne (Meslin, p. 95-96). Nous devons nous limiter donc à constater :
1° qu’il est normal d’estimer que l’écart paradoxal entre le faible nombre de Vandales à l’époque de la conquête d’une part, et l’ambition de l’Église arienne, qui se manifeste par exemple dans les confiscations massives des lieux de culte (toutes les églises infra muros de Carthage, par exemple, qui passent au culte arien : Chr. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, op.cit., p. 284) ne peut se comprendre que dans le cadre d’une union des ariens avant et après la conquête et d’un mouvement important de conversion des chrétiens les moins attachés à leur Eglise. Ce mouvement de conversion, y compris chez les donatistes (cf. le cas de Nicasius cité par Victor de Vita, III,71), rendait encore plus minoritaire le nombre des Vandales dans l’Eglise arienne.
2° Il est naturel de penser aussi que les ariens d’avant la conquête, qui n’étaient pas tous des soldats goths (cf. Maxime le médecin de Thénès, qui était arien avant de se convertir au catholicisme et auquel écrivit saint Augustin : Epist. CLXX), ont pu fournir une partie au moins de l’épiscopat de l’Église arienne. À ce sujet, le passage du prêtre Ferrand dans Saint Fulgence de Ruspe (édité par G. Lapeyre, Paris, 1929) où est racontée la fuite de Fulgence vers le territoire du Kef est particulièrement intéressant : on voit successivement le saint aux prises avec un prêtre arien « de race barbare » qui le torture : « Un prêtre de la secte arienne prêchait sa doctrine hérétique dans le domaine de Gabardilla ; les hommes le nommaient Felix, mais sa volonté se dressant contre Dieu était toujours inféconde, il était de race barbare, de mœurs cruelles, ses richesses le rendaient puissant, il se montrait persécuteur acharné des catholiques » (p. 34). Puis Fulgence a affaire à l’évêque arien. Et là, le tableau change du tout au tout : cet évêque n’est très probablement pas vandale (relation de famille à famille avec les parents de Fulgence, ce qui explique en partie le conflit latent entre l’évêque et le prêtre arien) et le fait est qu’il adopte une tout autre attitude : « Ces ombres d’évêques que sont les évêques ariens apprennent à leur tour que Fulgence avait été victime de cruels traitements ; l’évêque arien du lieu qui connaissait les parents de Fulgence et avait eu pour lui, alors qu’il était encore dans le monde, une affection particulière, fut gravement irrité contre l’auteur de ce forfait qui était un prêtre de sa secte et de son diocèse : il se déclara prêt à venger le bienheureux Fulgence, s’il voulait déposer une plainte contre le prêtre en question » (p. 42).
63 Cf. le paragraphe « Tels qu’en eux-mêmes enfin », M. Meslin, Les Ariens d’Occident, op.cit., p. 434-435.
64 Id., ibid., p. 348-349.
65 Id., ibid., p. 344.
66 Cf. tout le développement de M. Meslin : « Pierre a-t-il reçu la Primauté ? », p. 339-343.
67 M. Meslin, ibid., p. 432.
68 B. Capelle, « Le texte du « Gloria in excelsis », Revue d’Histoire ecclésiastique, Louvain, 1949, vol. XLIV, p. 439-457 ; M. Meslin, Les Ariens d’Occident, op.cit., p. 243-244,392-394.
69 M. Meslin, ibid., p. 388-390.
70 M. Meslin, ibid., p. 390. Il est particulièrement significatif que dans la Dissertatio Maximini contra Ambrosium, Maximin s’appuie à plusieurs reprises sur « l’opinion de Cyprien de Carthage dont l’autorité dans l’Église est garantie par son martyre – ce qui, dans la bouche d’un persécuté comme l’est Maximin, prend toute sa valeur. » (Meslin, ibid., p.337) ; il est également révélateur que dans le Sanctoral de Maximin, on trouve mention d’un natalis sancti Cypriani (Meslin, ibid., p. 405-406), tout comme le fait que dans le Contra Paganos, Cyprien soit, après Rufin, l’auteur le plus cité (id., ibid., p. 355).
L’événement qui manifeste la vénération commune et antagoniste en même temps des catholiques et des ariens pour saint Cyprien est celui qui s’est produit lors de la conquête de Carthage par les Byzantins au moment où les ariens s’apprêtaient à célébrer en grande pompe « la Fête de Cyprien » dans la basilique qu’ils avaient enlevée aux catholiques sous le règne d’Huniric. Devant le danger extérieur « les ministres sacrés des ariens » prennent la fuite et les catholiques accourent pour célébrer la solennité religieuse (Procope, La guerre contre les Vandales, I,xxi,7-25, Paris, Belles Lettres, 1990, p. 101-102).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Bestiaire chrétien
L’imagerie animale des auteurs du Haut Moyen Âge (Ve-XIe siècles)
Jacques Voisenet
1994
La Gascogne toulousaine aux XIIe-XIIIe siècles
Une dynamique sociale et spatiale
Mireille Mousnier
1997
Que reste-t-il de l’éducation classique ?
Relire « le Marrou ». Histoire de l’éducation dans l’Antiquité
Jean-Marie Pailler et Pascal Payen (dir.)
2004
À la conquête des étangs
L’aménagement de l’espace en Languedoc méditerranéen (xiie - xve siècle)
Jean-Loup Abbé
2006
L’Espagne contemporaine et la question juive
Les fils renoués de la mémoire et de l’histoire
Danielle Rozenberg
2006
Une école sans Dieu ?
1880-1895. L'invention d'une morale laïque sous la IIIe République
Pierre Ognier
2008