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L’Andorre du ixe au xive siècle

 | 
Roland Viader

Deuxième partie. Parcours des communautés

Chapitre VII. L’Église possédée

Texte intégral

«En tots los negocis arduos, despues de haber suplicat á Deu per sa gracia, valerse ab discrecio dels conseils de homens experimentats, doctes y de exemplars».
Politar, maxime 7.

  • 1 A. Guerreau a écrit des pages importantes sur la nature de cette difficulté (par exemple : Le féod (...)
  • 2 M. Fixot et E. Zadora-Rio (dir.), L’environnement...
  • 3 La démarche de R. Fossier illustre bien cette difficulté. Alors même que la superposition des cadr (...)
  • 4 « Le rapprochement des paysans, une fois atteint le palier de la sédentarisation, passe évidemment (...)

1Le rôle de l’église rurale dans l’organisation des communautés médiévales est moins clair encore que celui de la seigneurie, tant il est difficile de restituer l’institution ecclésiastique dans toutes ses dimensions sociologiques1. Depuis quelques décennies, il est vrai, l’attention des médiévistes s’est déplacée et l’encadrement paroissial est, toujours plus volontiers, restitué comme une composante de l’édifice social. Il n’est plus guère de thèses qui ignorent que le « blanc manteau » a polarisé l’habitat, découpé le territoire, regroupé, contrôlé, protégé ou oppressé les hommes, avant que dans sa chaleur n’éclosent les solidarités, de vivants et de morts2. À n’en pas douter, la congruence des effets signale un système pris dans une dynamique générale. Pour autant, le détail des mécanismes sociaux ne s’en trouve pas moins obscur. Comme nous avons pu le noter à propos de la dîme, la place des structures ecclésiastiques reste très latérale dans les interprétations de la féodalité et pratiquement nulle dans les schémas descriptifs de la seigneurie3. La raison d’être de ce double maillage demeure ainsi largement floue pendant que leurs motifs particuliers (religieux d’une part, économiques d’autre part) sont plus postulés qu’analysés. Quant aux hommes qui peuplèrent et nourrirent ces structures, l’on comprend mal comment ils auraient pu être lourdement passifs pendant la construction du réseau paroissial et presque aussitôt l’investir de leur sociabilité, de leur effort, de leur imaginaire. L’argument d’une cohésion vécue, renforcée ou révélée à travers les pratiques de religiosité est notamment ambigu parce qu’il suppose un sentiment d’appartenance déjà présent et peut difficilement justifier la naissance d’un ensemble de solidarités dans l’accès aux ressources du sol ou dans l’organisation du travail agro-pastoral, par exemple4. Somme toute, le danger n’est-il pas, comme pour la seigneurie, de parler d’un cadre vide, plus déterminé par l’état ponctuel des rapports sociaux que susceptible de les informer radicalement ?

Sant Joan de Caselles (Barnola, 1910)
© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya

Sant Miquel de Prats (Blasi, 1930)
© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya

Santa Coloma (Blasi, juillet 1930)
© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya

Sant Romà de Les Bons (Vidal, s. d.)
© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya

2Dans l’examen des xe, xie et xiie siècles andorrans, ces questions sont tout particulièrement cruciales dès lors que l’on considère l’agencement de quelques points. En premier lieu, la part énorme des dîmes dans le prélèvement seigneurial et leur rôle dans le tissage des liens féodaux disent assez nettement la fonction axiale des églises dans l’architecture des dominations sociales et économiques. Au demeurant, la seigneurie apparaissant comme un principe vague palliant une forte ossature communautaire, le réseau paroissial fait figure de point d’intégration du monde local dans les rapports sociaux de production englobants. Si l’on préfère, le système ecclésial faisait charnière entre la société andorrane et le féodalisme environnant. Par ailleurs, cette faible empreinte des puissants et la vigueur des communautés incitent à minorer les valeurs d’encadrement pour mieux traquer la dynamique interne des liens exprimés sous les formes de la religiosité, du voisinage et des solidarités vicinales en particulier. Le découpage paroissial et le semis des succursales semblent à la fois des fossiles et des organismes très vivants, des témoignages de l’âge pré-féodal investis de logiques nouvelles. Il ne paraît guère possible de comprendre la société andorrane sans chercher à percer le secret de ces légions de bâtiments religieux.

  • 5 Selon l’estimation de M. Riu (« Una tipologia... », p. 98-100). Voici la liste qu’il fournit, à la (...)
  • 6 Toujours selon M. Riu (« Una tipologia... », p. 100) : Sant Pere del Tarter, El Roser del Pui, San (...)
  • 7 Cf. supra, p. 32-35.
  • 8 Andorra romànica ; Catalunya romànica, vol. VI : Alt Urgell-Andorra.

3Car il faut tout spécialement détacher cet aspect : si la foi n’a pas déplacé les montagnes d’Andorre, les hommes les ont couvertes d’églises. Une cinquantaine de sanctuaires émaillaient probablement le pays dès le xiie siècle5. D’autres chapelles, une dizaine encore, semblent de fondation plus tardive6. Il est difficile d’être plus précis, tant les sources écrites sont discrètes sur ce point, ce qui, au demeurant, n’est pas sans signification. Néanmoins, l’ampleur de cette frénésie de construction – attestée très précocement à Sant Julià de Lòria, nous l’avons dit7 – ne fait pas l’ombre d’un doute. L’architecture romane, pré-romane parfois, règne toujours sans partage sur les Vallées8. Les édifices sont minuscules et souvent très simples, même si de superbes tours de plusieurs étages ont, ici et là, pris la place des vieux clochers-murs. Pourtant, cet art rugueux enchâssé dans les massifs terribles est fascinant. Plaquées à la paroi rocheuse ou en surplomb vertigineux, tapies sur un replat herbeux ou perdues dans un vallon glacé, ces chapelles ont une rare puissance d’évocation. Il est bien délicat de suggérer un peu ce mélange de majesté simple et d’humilité resplendissante. Quelques photographies pourraient à peine esquisser cette force nue. Elles ne sauraient restituer cette impression de défi dans la solitude, d’effort colossal et cependant dérisoire face au gigantisme des reliefs. L’opiniâtreté des hommes qui élevèrent ces monuments doit forcément être prise en compte.

4Pour une part, cette étude aurait dû compléter le chapitre précédent et révéler un peu mieux la facture pré-féodale des rapports sociaux. Il nous a paru plus intéressant de garder à ce dossier toute son unité. Même très fragmentaires, les sources permettent à ce sujet d’envisager d’un seul regard continuités et discontinuités, de découvrir le jeu des confusions, de confronter des représentations irréconciliables et qui néanmoins vécurent conjointement. Cette traversée dans l’entière épaisseur de la société andorrane permet, à notre sens, de mieux comprendre l’évolution des stratégies locales, de faire le lien entre la résistance frontale des xie et xiie siècle et l’apparente soumission ultérieure. Les questions posées par le fonctionnement de ces chapelles – bien plus que les réponses obtenues, hélas – sont autant de balises qui situent le champ interne des rapports de pouvoir. Pour reprendre les formules du Manual Digest et du Politar, la loi et la grâce de Dieu étaient reçues universellement, mais le conseil des hommes d’expérience était transmis dans la discrétion. C’est ce discours intériorisé, caché, que nous voudrions approcher, sans espoir d’y parvenir vraiment.

1/ FIGURES DE POSSESSION (XIE-XIIE SIÈCLES)

  • 9 J.-P. Illy, Les églises... ; P. Bonnassie et J.-P. Illy, « Le clergé... » ; Ll. To Figueras, « El (...)
  • 10 Ces textes ont pour l’essentiel été publiés par C. Baraut (Urgellia, t. 1 et 2).
  • 11 Outre les références citées supra, voir : P. Bonnassie et P. Guichard, « Les communautés... », p.  (...)
  • 12 Les formules sont empruntées à P. Bonnassie (« Le clergé paroissial... », p. 159-160). La division (...)
  • 13 J.-P. Illy, Les églises..., p. 113.
  • 14 Le fait est particulièrement net dans le diocèse d’Urgell (P. Bonnassie, La Catalogne..., p. 703-7 (...)

5Ce que l’on a pu découvrir de la formation du réseau ecclésial dans le diocèse d’Urgell, et plus largement du Géronais aux Pyrénées commingeoises, est si éloigné des conceptions classiques qu’un bref rappel doit nous servir de point de départ9. Exceptionnellement documentée, la question est surtout éclairée dans les Pyrénées catalanes par un formidable corpus de quarante-deux actes de consécration d’églises rurales datés des ixe et xe siècles10. Ils montrent qu’une majorité de constructions, et presque toutes les plus précoces, ne furent pas le fait de hauts personnages, mais de l’ensemble des paroissiens (populus, plebs, comanentes...), menées parfois par un groupe dirigeant de boni hommes et souvent par un prêtre. La communauté, ou son élite, obtenait alors le patronage de l’église, c’est-à-dire notamment le droit de choisir le desservant et de disposer des dîmes11. Dans d’autres cas, un peu moins nombreux, l’édification du sanctuaire était attribuée à un ou plusieurs prêtres. En général, ces opérations se présentaient pour lors comme des « entreprises familiales » pilotées par des hommes « issus de la couche la plus aisée de la paysannerie », et tout porte à croire que l’église et ses revenus subissaient ensuite les aléas des stratégies patrimoniales12. Cependant, dès la fin du xe siècle, les puissants prirent les rênes de ce mouvement et, plus encore, s’emparèrent des vieilles paroisses fondées par les communautés. « Au début du xie siècle, par le biais des droits paroissiaux, les églises rurales étaient devenues un instrument de prélèvement des couches dominantes sur le travail de la paysannerie »13. Au milieu de ce même siècle, elles étaient partie intégrante de la seigneurie et des relations féodales, elles étaient remises contre un cens récognitif ou inféodées pour un service ou un hommage14.

L’Église et les puissants

  • 15 D’après des donations de, respectivement, 952, 925 et 987 (Al, p. 108, A2, p. 27 et 30). Cf. supra (...)
  • 16 En 1040, Sant Jaume est signalée comme cella de Tavèrnoles qui détenait ses dîmes au xiiie siècle (...)

6Jusqu’au milieu du xiie siècle, l’essentiel de la documentation montre en Andorre cette mainmise des grands, châtelains, comtes, abbés, chanoines ou évêques. Sant Vicenç, chapelle castrale d’Enclar, Sant Andreu, donnée par un comte Mir avec le villare de Toise, Sant Mateu, achetée avec celui d’Abresem à la comtesse Letgarda, apparaissent même à l’origine comme des initiatives aristocratiques15. Sant Jaume d’Engordany semble l’œuvre du monastère de Tavèrnoles et Sant Martí de Nagol, acensée par un archidiacre au profit de la cathédrale, se présentait sans conteste comme une possession de l’évêché16. Surtout, entre 1030 et 1100, la plupart des paroisses andorranes passèrent un temps au moins dans les mains de très puissants laïcs. Nous avons déjà largement commenté ce que signifiaient ces actes d’inféodation, de restitution ou d’échange, mais nous voudrions revenir sur quelques points et les préciser.

  • 17 Confirmamus etiam alodia cum parrochiis que Ermengaudus egregius Urgellensis comes dimisit seu ded (...)
  • 18 A1, p. 126-127.

7En premier lieu, il faut souligner que ces transactions étaient en général sans nuances et que celui qui disposait d’une paroisse semblait la contrôler entièrement. Ainsi l’évocation des cinq parrochie – dont La Massana pour ce qui concerne l’Andorre – cédées par Ermengol II entre 1036 et 1038 spécifiait que dîmes et prémices faisaient partie de la donation17. Hormis la décimation, qu’était-ce que disposer d’une paroisse s’il ne s’agissait de posséder les bâtiments et les biens-fonds, choisir le desservant et encaisser les offrandes casuelles ? Avec de telles formules, on voit mal ce qui aurait pu échapper au comte. En 1046, un acte consignait les biens tenus en fief de la cathédrale par Arnau Mir de Tost18. Une trentaine de paroisses y figurait. Deux d’entre elles n’étant possédées que pour moitié, on est enclin à penser que les autres, parmi lesquelles Canillo, étaient donc totalement dominées par Arnau Mir. Ajoutons que dans ces deux cas, la détention d’une paroisse andorrane ne prenait en apparence aucune forme particulière.

  • 19 Comutat... pro ipsam parrochiam de Lorie, que est de ipsa honore Sancte Marie, quam tenebat prefat (...)
  • 20 Decimum pour decima est fort inhabituel. On peut cependant alléguer une attraction de la phrase pr (...)
  • 21 La dernière phrase de cet échange montre que l’évêque avait fait don de la paroisse de Sant Julià (...)
  • 22 Rappelons que les clauses de cette inféodation incluaient la protection des hommes des paroisses d (...)

8Par ailleurs, il semble bien que ces transactions visaient dans les Vallées tout ce qui relevait du centre paroissial. L’échange de 1067 qui permettait au chapitre de récupérer Sant Julià de Loria, jusque là inféodée à Bernat Trasver, stipulait que le decimum d’Aubinyà était retranché de la permutation19. Ici, il nous importe moins de noter que Bernat Trasver, passant outre la théorique indivisibilité du fief, en avait tout simplement fait cession à un tiers, que de relever la probable extension de la paroisse de Loria aux chapelles annexes. Il n’est pas inadmissible, en effet, que par le dixième d’Aubinyà on voulût désigner les dîmes de Sant Romà, succursale dudit lieu20. Quatre ans plus tard, au demeurant, un archidiacre acensait, pour le compte de la cathédrale, Sant Martí de Nagol avec ses prémices, oublies, terres, vignes, jardins et maisons. Celle-ci dépendant également de Loria, il est difficile de ne pas penser que les chanoines pouvaient en disposer depuis le troc conclu avec Bernat Trasver21. Dans la même optique, on peut signaler que l’inféodation des paroisses de Canillo et Ordino concernait manifestement l’ensemble des habitants22.

  • 23 A1, p. 126-127 ; P. Bonnassie, La Catalogne..., p. 791.
  • 24 Urgellia, t. 6, p. 157.
  • 25 Supra, p.000

9Un troisième aspect est frappant. L’envergure des comtes d’Urgell et des comtors de Tost, Caboet et Benavent donne le sentiment qu’ils pouvaient fort bien dominer sans partage telle ou telle paroisse andorrane, mais ne permet pas de croire un instant que le détail de leur sort les occupait de très près. Ces textes sont loin de montrer une emprise directe, locale, quotidienne, mais masquent plutôt une part importante de la réalité. Il est évident qu’Arnau Mir de Tost, à la tête d’une trentaine de châteaux et d’autant de paroisses qui n’étaient pas forcément de leurs ressorts, en distribuait charges et revenus23. Autant dire qu’en général il savait fort peu, voire rien du tout, du choix des desservants ou de l’exacte répartition des rentes. Beaucoup moins puissant, Bernat Trasver en faisait pourtant de même, comme il apparaît bien dans un acte de 1067 ; l’évêque d’Urgell inféodait une paroisse à un certain Arnau en lui imposant de faire hommage aux hommes qui la tenaient des mains de Bernat Trasver24. En d’autres termes, quand celui-ci possédait une église et ses dépendances, c’était concrètement ses vassaux ou ses arrière-vassaux qui la contrôlaient. Du reste, nous avons vu que les convenientiae de Guitard Isarn de Caboet relatives à son domaine andorran supposaient une même cascade de fiefs25. Pour le moins, il est manifeste que les grands seigneurs qui prétendaient disposer des paroisses andorranes n’envisageaient pas leurs droits comme un patronage étouffant de proximité, ni comme une propriété tout d’un bloc.

  • 26 Supra, p.000

10À ce propos, Ton doit enfin rappeler le partage incessant et contradictoire des dîmes d’Ordino, dont tiers et moitiés circulaient sans trêve d’archidiacres en châtelains, d’évêques en feudataires ou d’arrière-vassaux en chanoines26. En un mot, si notre documentation s’arrêtait là, nous affirmerions que les églises andorranes étaient fermement tenues par l’aristocratie urgélitaine, qu’elles signalaient son pouvoir sur les populations et alimentaient ses réseaux de clientèle. Mais au troisième quart du xiie siècle, deux conventions s’attachèrent à régler un peu plus clairement la situation ; elles dévoilent à nos yeux une organisation des paroisses radicalement différente. Encore une fois, il s’agit bien entendu des accords de 1162 et 1176.

La révélation des communautés

  • 27 À titre d’exemples récents, C. Baraut (A1, p. 34-37) et J. Guillamet (Aproximació..., p. 135-140) (...)

11Le premier point traité par chacune des deux conventions de 1162 et 1176 est précisément le sort des églises et des droits paroissiaux, ce qui dit bien la grande importance du sujet. Cependant, il convient d’examiner séparément les deux textes tant leurs objets paraissent différents sous l’identité des formes. En passant, soulignons à nouveau la stupéfiante cécité des historiens qui, persuadés de commenter une liste des cens et des charges dus par les Andorrans, n’ont pas perçu la substance extraordinaire de ces documents27.

12Rappelons rapidement l’apparence et le contexte de la concordia de 1162. Le document se présentait comme le règlement d’un contentieux qui opposait les Andorrans et la cathédrale d’Urgell, et bien des éléments montrent effectivement que les exigences du parti épiscopal butaient contre les pratiques et les revendications andorranes. Or, non seulement les hommes des Vallées ne pliaient pas facilement, mais de plus ils pouvaient mettre à profit la dispersion des ayants droit pour rogner sur les services dus, contester les arbitrages ou négocier leur fidélité. L’évêque et le chapitre souhaitaient évidemment y mettre bon ordre, mais devaient d’abord faire place nette. Pressée par des feudataires encombrants, la cathédrale avait besoin d’affirmer sa prééminence sur les Vallées. Bousculée par les prétentions de ses vassaux, elle fit établir avec le concours forcé des Andorrans un répertoire global des prérogatives qui relevaient de sa domination, mais dont une part immense était depuis longtemps en d’autres mains. Assiégée par l’aristocratie du haut Urgell, elle fit appel aux plus hautes autorités de la région. Le comte de Barcelone, le comte d’Urgell, le comte de Foix et des dizaines de châtelains furent réunis pour assister à ce pacte scellé par un serment solennel. Imagine-t-on qu’un censier était souvent dressé de la sorte ? De même, est-il pensable qu’en de telles circonstances les Andorrans aient pu déclarer des choses invraisemblables, et que le scribe ait couché par écrit des propos insanes ? Sûrement pas, on en conviendra.

  • 28 In primis nos omnes homines vallis Andorre concedimus Deo et beate Marie et tibi Bernardo, Urgelle (...)

13Or, d’emblée, la résolution initiale des Andorrans est étourdissante. L’ensemble des hommes des Vallées affirmait concéder à l’évêché la possession (habere) de toutes les églises d’Andorre, avec tout ce qui appartenait à ces églises28. Comme cette déclaration contredit entièrement les impressions laissées par la documentation antérieure, la première tentation de l’historien est d’en atténuer la portée. Pour réduire sa signification, il est possible de prétendre d’abord qu’il ne s’agissait pas d’une véritable donation mais seulement de reconnaître la haute main épiscopale sur les paroisses, et d’arguer ensuite que la cathédrale voulait surtout poser le principe de son autorité vis-à-vis de ses feudataires et non contre des Andorrans dépourvus du moindre contrôle. Cela ne peut être absolument nié. Outre que le contexte le suggère, l’on peut noter qu’une concession n’a pas la valeur d’une donation, et moins encore d’une tradition, et, par ailleurs, que les habitants des Vallées ne revendiquaient pas expressément un ancien patronage et qu’ils convenaient devoir s’acquitter des dîmes et prémices.

  • 29 Si vero clerici qui ibifuerint in aliquo erunt vobis vel successoribus vestris inobedientes, nos d (...)

14Toutefois, on ne peut refuser à ce point de lire le texte. Ce n’était pas une forme de possession ancienne de l’évêché que reconnaissaient les Andorrans mais les dispositions du droit et des canons ecclésiastiques. Ils admettaient, d’une part, qu’un laïc ne pouvait tenir une église, d’autre part, qu’un clerc ne pouvait tenir une église des mains d’un laïc ; et c’est en conséquence de cela qu’ils abandonnaient (relinquere) les églises des Vallées aux volontés de l’évêque et du chapitre. Certes, il n’est pas dit que les laïcs en cause étaient des Andorrans. On ne peut guère en douter cependant puisque les hommes des Vallées s’engageaient explicitement à ne pas réfuter le choix épiscopal du desservant. Au demeurant, ils promettaient de contraindre à l’obéissance les clercs récalcitrants et de verser les dîmes sans, pour ce faire, prélever des beauraticas ou lucra qu’ils reconnaissaient également contraires au droit29. Nous ne pouvons croire que les choses auraient été présentées de cette manière si les Andorrans n’avaient eu aucune espèce de maîtrise sur les églises de leur pays. Au fond, s’il n’était pas question de communautés rurales mais de quelque lignage noble, hésiterait-on à parler de restitution d’églises ?

  • 30 On pense en premier lieu aux chapelles possédées par le monastère de Tavèrnoles, Sant Andreu de To (...)

15En somme, la cérémonie spectaculaire mise en place pour célébrer l’entente nouvelle des Andorrans et de la cathédrale incite à donner un double visage aux informations livrées sur le statut des églises. (1) Il apparaît d’abord qu’un large fond de vérité est probable. Aussi époustouflante que fût leur déclaration, les hommes des Vallées exerçaient un patronage sourcilleux sur la majeure part des églises de leur pays. Ils choisissaient les desservants, ils contrôlaient les sanctuaires et « toutes les choses qui leur appartenaient » (bien-fonds et meubles ?), ils négociaient la répartition des dîmes. (2) Cependant, il est manifeste également que le document posait des principes généraux et ne s’embarrassait pas de détails concrets. Certaines chapelles avaient assurément un statut particulier qui ne relevait pas de la communauté des paroissiens, ni même de celle des habitants d’un hameau30. Surtout, rien n’était précisé quant à la répartition des revenus ecclésiaux. En apparence, dîmes et prémices avaient toujours été versées au siège épiscopal, et les choses devaient demeurer ainsi. Délibérément, leur répartition entre évêque et chanoines, desservants, patrons et feudataires était ignorée. L’ambiguïté de cette première concordia est comme résumée par son traitement de la question des églises. L’affirmation de la suprématie épiscopale masque l’existence des vassaux et révèle un troisième acteur de l’histoire andorrane : les communautés. Sous cet angle apparaît une complexité qui était voilée par le jeu des rapports/féodaux. En revanche, les intrications de ce jeu triangulaire étaient soigneusement laissées dans l’ombre. Brutalement, les contradictions semblent insolubles. De la cathédrale, des feudataires ou des communautés, qui détenait les églises d’Andorre ?

16Si la convention de 1176 livre quelques éléments de réponse, c’est qu’elle n’est en rien comparable à celle de 1162. Certes, bien des points acquis lors du premier pacte furent à nouveau consignés, mais voyons plutôt les différences. Le vieux rival de la Mitre, le vicomte de Castelbon qui avait été exclu de la célébration de 1162, servait, cette fois, de médiateur. En revanche, la pléthore des grands convoqués quatorze ans plus tôt était absente et les Andorrans venus palabrer étaient près de quatre cents. En un mot, le parti épiscopal n’avait pas les mêmes objectifs de prestige et le rapport des forces était tel que les hommes des Vallées pouvaient exprimer plus nettement leurs récriminations. Indéniablement, ce second accord avait des ambitions plus pragmatiques et devait faire plus de place à une confrontation directe des visées de la cathédrale et des Andorrans.

  • 31 In primis nos omnes homines vallis Andorre concedimus et convenimus Deo et beate Marie et tibi Arn (...)
  • 32 Et decime et primicie congregentur in simul in granario, sine diminutione, ita quod primicie ponan (...)
  • 33 En outre, les mers n’étaient pas levés sur les prémices.

17À la différence du précédent, ce pacte ne débutait nullement par la concession des églises, ce qui nous semble corroborer l’hypothèse selon laquelle la donation de 1162 n’était pas une vague confirmation de principe. En outre, le sens de cet abandon de patronage était discuté plus bas dans le texte – nous y reviendrons. La cession des églises paraissant entérinée, c’est par l’engagement de verser fidèlement dîmes et prémices que commençait la concordia de 1176, sans que figure immédiatement l’ombre d’une restriction31. Ce n’est qu’à l’évocation des modalités de leur perception qu’est enfin dévoilé leur partage. La cathédrale ne recevait en fait que la moitié des dîmes et prémices32. Les mers lui revenaient également, mais on notera qu’en faisant procéder à leur levée avant la répartition en deux parts égales, les Andorrans obtenaient que cette taxe pesât pour moitié sur la quote-part épiscopale33. Il serait aventureux d’affirmer sans nuance que cette répartition reflétait fidèlement les pratiques antérieures, tant il est plausible que la cession des églises ait entraîné de nouveaux aménagements. Ainsi, la moitié des dîmes et prémices qui restait en Andorre n’était pas attribuée aux communautés mais aux clercs des Vallées : formellement, les fidèles ou les patrons avaient donc perdu le contrôle de ces revenus, d’autant que théoriquement ils n’avaient plus le pouvoir de choisir les desservants. Toutefois, il est à peu près assuré que la cathédrale n’avait pas arraché ce renoncement pour accorder aux clercs d’Andorre plus que les gens des Vallées n’avaient l’habitude de retenir. En d’autres termes, avant 1176, ou 1162, les hommes d’Andorre et leurs clercs disposaient au moins de la moitié des dîmes et prémices.

18Bien entendu, il n’y a là aucun effet de surprise puisque nous avons dû insister beaucoup sur le partage des dîmes dans notre étude des prélèvements. Aussi devons-nous souligner que seul ce document permet de deviner l’histoire complexe des églises d’Andorre. Cependant, éclairées par ce que Ton sait de la situation des églises rurales dans le diocèse d’Urgell avant Tan mil et par l’ensemble des traits pré-féodaux que conservaient les Vallées au xiie siècle, les informations livrées par ce texte semblent cohérentes. Hormis quelques probables exceptions, il paraît peu douteux que les Andorrans aient été, pour l’essentiel, les bâtisseurs, puis les patrons de leurs églises.

  • 34 Ll. To Figueras, « El marc... », p. 232-234.

19L’accord de 1176 révèle ainsi quelques facettes d’une sorte de possession triangulaire des églises d’Andorre. Une fois de plus, la matrice en était la vieille tradition pré-féodale qui, en l’occurrence, reconnaissait aux fondateurs le droit de choisir le desservant et de disposer des revenus ecclésiaux, tout en imposant une haute main épiscopale matérialisée par diverses formes de rentes, parts de dîmes, cens ou albergues34. Ce n’était guère que cette fraction que la cathédrale pouvait inféoder, et c’était celle-ci qui fondait la possession des grands seigneurs du haut Urgell. Faute d’informations suffisantes, on ne peut sur cette trame qu’imaginer deux évolutions complémentaires et diversement crédibles. D’une part, l’on peut penser que les magnats de la région ont joué de leur puissance pour obtenir davantage des communautés andorranes, d’autre part, l’on peut croire que les gens des Vallées ont usé de leurs marges de manœuvre pour imposer une distribution plus ou moins unifiée des prérogatives. Ainsi, la querelle des mers, qui avant 1083 opposa le comte d’Urgell et les Andorrans, pourrait avoir eu comme fondement une divergence de vues sur le patronage des paroisses, nous y reviendrons. En d’autres termes, il faut veiller à ne pas substituer une lecture simpliste à une autre. La cathédrale jouait du droit canon, mais aussi de sa prééminence seigneuriale, et encore, à n’en pas douter, d’achats, d’échanges et de restitutions dont nous ne savons presque rien. Face à elle, les Andorrans avaient conservé ou obtenu un contrôle ferme des clercs et une fraction importante des revenus ecclésiaux. Dans cet entre-deux, l’aristocratie louvoyait depuis longtemps. Les pactes de 1162 et 1176 paraissent subordonner les droits que pouvaient détenir les seigneurs de l’Urgellet, mais l’on aurait sans doute tort de suivre les ruses de leur rhétorique : les possessions des sires étaient probablement mieux établies.

20Force est d’avouer que l’on ne peut deviner exactement tous les contours et les détours de ces droits multiples, et de reconnaître que les textes n’ont pas précisément pour but de nous éclairer. Mais en définitive, le fait que les seigneurs de paroisse furent tous de grands barons peut permettre de mieux comprendre les contradictions apparentes. Des nobles d’une telle envergure ne se souciaient pas du contenu exact du droit qu’ils pouvaient revendiquer sur telle ou telle paroisse ; ils en distribuaient l’essentiel et, éventuellement, n’en gardaient pour eux qu’une faible part. Dans la mesure où ils pouvaient faire cela tout aussi bien avec des fractions de dîmes et une domination théorique des églises, les prétentions andorranes n’avaient à leurs yeux aucune importance. D’une certaine façon, ils les ignoraient.

  • 35 P. Bonnassie et P. Guichard, « Les communautés... », p. 80.
  • 36 S. Brunet, Les prêtres..., p. 85-117 ; E. Moliné, « Organitzacions... ».

21Par conséquent, la mainmise des Andorrans sur leurs églises ne doit pas être tenue pour une évolution très particulière grossie en 1162 et 1176 par un artifice juridique. Sous des formes peut-être altérées, cette possession s’inscrivait dans la continuité des droits qu’avaient eus, avant l’an mil, bien des groupes de paroissiens. P. Bonnassie notait ainsi que le patronage des communautés d’habitants avait pu exceptionnellement durer jusque dans la première moitié du xiie siècle35. Mais, dans les hautes vallées de la chaîne axiale pyrénéenne, il semble que l’exception se soit parfois muée en trait commun. En val d’Aneu comme en val d’Aran, une part très importante des dîmes demeurait à la disposition des villageois, distribuées selon des modalités obscures à des porcioners ou des scolans, non pas jusqu’au xiie siècle seulement, mais jusqu’au cœur du xive36 Une situation similaire prévalait probablement en Andorre, mais il est bien difficile de dire comment les gens des Vallées se représentaient l’organisation de leur Église.

Pastorale et pastoralisme

  • 37 Similiter convenimus vobis quod iusticias quas dominus episcopus vel canonici posuerunt super cler (...)
  • 38 Si vero clerici qui ibi fuerint in aliquo erunt vobis vel successoribus vestris inobedientes, nos (...)
  • 39 Pernas vero sinodales et firmancias clericorum et solladas de granario et receptos quos clerici de (...)

22Quelques éléments des conventions de 1162 et 1176 permettent toutefois d’envisager la profonde intégration du clergé andorran dans les structures communautaires des Vallées. En premier lieu, bien entendu, figure l’abandon du choix des desservants à l’évêque et au chapitre, concession qui suppose, antérieurement, leur désignation par les Andorrans. Mais même au-delà, les clercs des Vallées paraissaient demeurer franchement pris dans le réseau des solidarités locales. En 1176, les gens des Valiras les appelaient « nos clercs » par opposition à ceux du siège épiscopal. Or, cette appartenance proclamée n’était pas que de pure forme. Les Andorrans s’engageaient d’un même mouvement à soumettre clercs et laïcs à la justice de l’évêque, comme s’il n’y avait aucune différence radicale entre ces deux sortes de membres de leurs communautés37. Au demeurant, rien ne permet de croire que le pouvoir de contrainte auquel ils prétendaient ne s’étendait pas jusqu’aux prêtres. Bien au contraire, les hommes d’Andorre avaient explicitement promis en 1162 de forcer à l’obéissance les clercs récalcitrants, et le verbe distringere servait là aussi à désigner cette puissance non négligeable des paroissiens d’abord, de tout le peuple des Vallées ensuite38. Par ailleurs, ils juraient indifféremment que seraient versées les rentes et rendus les services, que ceux-là fussent dus par les communautés ou par le clergé local39. Autrement dit, ces hommes étaient considérés comme des Andorrans avant que d’être regardés comme des clercs.

  • 40 Trevam vero domini qui inter nos fracta fuerit redirigamus semper ad stagnum, sicut inter antecess (...)

23Cette cohésion qui transcendait les barrières ecclésiastiques pourrait d’une certaine façon être éclairée par ce qui était énoncé à propos de la Trêve de Dieu. Celle-ci, qui avait peut-être fait l’objet d’un pacte particulier entre les Andorrans et la Mitre, avait été rompue avant 1162. Les hommes des Vallées s’engagèrent alors à reconduire cette Trêve et, avec un bel aplomb, promirent que si un nouveau bris de paix entraînait excommunications ou interdits, ils respecteraient ces sentences jusqu’à leur absolution40. À l’inverse, précisément, l’on devine sans peine que tel n’avait pas été leur comportement. C’est dire, inévitablement, que les clercs s’étaient rangés du côté des communautés andorranes – du côté de leurs patrons – contre leur hiérarchie.

  • 41 Pour ce faire, il n’était point besoin de faire appel à des étrangers. En ne désignant pas le cand (...)

24Bien évidemment, l’évêque et le chapitre n’avaient sûrement pas, en quatorze ans, modifié radicalement la composition du clergé andorran. En revanche, le recrutement des desservants avait pu sensiblement changer, et les hommes des Vallées comprendre que la cathédrale menaçait de jeter des tombereaux de sable sur une mécanique sociale parfaitement huilée41. Le contexte de 1176 se prêtant mieux aux négociations, les Andorrans firent notifier leur désir de contrôler à nouveau la nomination des desservants, ce qui manifestement signifiait pour eux posséder les églises. La proposition qu’ils formulèrent mérite que l’on s’y arrête. En voici les termes :

  • 42 A1, p. 222.

«... De stabilimento etiam ecclesiarum terre nostre quas dicitis iniuste et irracionabiliter possidere, si cum pace et concessione vestra eas habere non poterimus, iusticiam ipsam quant propter hoc super nos feceritis firmiter observabimus...»42

25Même passée par le filtre d’une convention écrite, cette phrase semble révéler assez bien le trouble des Andorrans. Dans son premier segment, on décèle volontiers une perplexité que n’ont guère atténuée les explications de l’entourage épiscopal. Que leur possession des églises fût injuste et indéfendable en droit apparaît là comme une allégation de la cathédrale dont les habitants des Vallées prenaient acte sans pour autant être convaincus que ce point fût parfaitement établi. Somme toute, cette position de l’évêché devait leur sembler brutale et surprenante puisqu’ils disposaient de leurs églises depuis longtemps et ne manquaient sûrement pas de savoir que bien d’autres laïcs contrôlaient des multitudes de paroisses. Écrasés par l’assemblée spectaculaire de 1162, ils avaient totalement cédé. En revanche, les Andorrans semblaient considérer en 1176 qu’il n’y avait là qu’une argutie des gens de l’Église urgélitaine, un blocage qu’il devait être possible de contourner.

  • 43 Pour découvrir ce mouvement en Catalogne : G. Gonzalvo Bou, Les constitucions...
  • 44 Ad nostro vero frontalers qui nobiscum pacem habent vel Sacramento nobis tenentur, per vos faciemu (...)
  • 45 Nous renvoyons une fois de plus au travail précurseur de H. Cavaillès (« Une fédération... »), à c (...)
  • 46 En faisant appel à la notion de saisine pour contourner les termes de la propriété, féodale ou mod (...)
  • 47 Rappelons que les Andorrans appelaient également vistas les assemblées délibératives qui leur perm (...)
  • 48 On notera que de l’Aragon aux Asturies des repas rituels scellaient parfois la conclusion de certa (...)
  • 49 Sur la sociabilité déployée autour des potaciones : R. Fossier, Enfance de l’Europe..., p. 496-497
  • 50 Sur la redistribution des oublies : J. P. Poly, E. Bournazel, La mutation..., p. 434-436. Voir éga (...)
  • 51 F. Baby, « Les passeries... ».

26Pour ce faire, ils proposaient une paix ou une concession de l’évêque. Le second vocable ne semble pas faire difficulté. Inféodations ou acensements, les hommes d’Andorre connaissaient à n’en pas douter bien des façons de disposer concrètement d’une chose tout en reconnaissant un assujettissement théorique. En revanche, la paix qu’ils offraient de conclure avec la cathédrale d’Urgell relève de conceptions plus inhabituelles dans le monde féodal. En effet, même s’il pouvait s’agir d’une notion large recouvrant notamment paix de Dieu et paix des princes43, il semble plutôt que les Andorrans avaient en tête des conventions familières. Quelques phrases auparavant, ils évoquaient les paix qu’ils avaient coutume de jurer avec leurs frontalers, gens des vallées voisines44. Le champ sémantique du mot s’ouvre ainsi sur toutes les pratiques sociales, et plus spécifiquement pastorales, qui ordonnaient le monde des hautes vallées pyrénéennes45. C’était, en somme, proposer de traiter de la sphère ecclésiale comme d’une affaire de compascuité ; c’était offrir aux pasteurs des âmes un arrangement entre bergers. Plus encore, il s’agissait de composer sur un pied d’égalité, de faire comme si les droits des Andorrans et ceux de la cathédrale étaient concurrents et juxtaposés, et non pas superposés ou hiérarchisés. Sans doute est-ce aller un peu loin, pourtant nous n’échappons pas au sentiment que les hommes des Vallées étaient enclins à concevoir la propriété des églises et de leurs revenus comme un assemblage de saisines, un enchevêtrement de droits également valables qu’il convenait d’aménager à l’amiable46. Les vistas de l’évêque se confondaient avec celles qui réunissaient deux communautés, elles se présentaient tout autant comme l’affrontement de deux groupes, un face à face entre les Andorrans et leurs clercs, d’un côté, l’évêque et sa cour, de l’autre47. Dans une même ambiance, tout semble indiquer que le versement des dîmes se présentait non pas comme l’acquittement d’une taxe, mais comme le renouvellement d’un pacte. N’est-ce pas le scellement reconduit de cette sorte d’alliance qu’il faut deviner derrière les potaciones, les beauraticas et autres lucra que les Andorrans exigeaient pour donner les dîmes ? Ici, nous semble-t-il, entre beuveries d’après moisson et rituel validant un contrat48, se dévoile un terrain populaire, à tréfonds païen peut-être, autant de pratiques sans doute peu prisées par les gens de la cathédrale49. De libations en conjurations, l’arrière plan de ces probables banquets est insondable mais suggère une représentation des rapports sociaux dans laquelle les droits de la cathédrale n’étaient pas reçus ou imposés, mais négociés50. Lors des lies et passeries modernes, bombances et soûleries couronnaient les paix jurées qui protégeaient les personnes et les troupeaux, les usages et les territoires de chacun51. Aussi pensons-nous qu’à travers la paix offerte, les Andorrans proposaient d’oublier les rigueurs du droit allégué par l’évêché et de revenir vers ces formes de possessions partagées, fruits désordonnés de la coutume et du marchandage, et paix que symbolisaient les potaciones.

  • 52 « La justice... »
  • 53 Dans le texte de 1176, trois phrases successives semblent aborder les questions de justice. Les de (...)

27À travers les fors de Béarn, P. Ourliac voyait dans les représentations pyrénéennes de la paix une tradition profonde qui prenait le pas sur les voies de justice. Plus encore, il concluait que dans une telle société, « la paix, comme la justice, ne peut venir que de la bonne volonté : la paix est un pacte et la justice ne peut être rendue que si elle est demandée et acceptée »52. Assurément, les hommes d’Andorre avaient des conceptions semblables. Pourtant, face à l’intransigeance de la Mitre, ils jurèrent qu’à défaut de solution amiable, ils respecteraient la justice de l’évêque et des chanoines. La troisième partie de cette phrase-clef de 1176 pourrait ainsi se présenter comme le triomphe annoncé du seigneur évêque. C’est, en définitive, ce qui advint. Néanmoins, l’heure était encore aux ambiguïtés, et la iusticia de la cathédrale était loin d’apparaître illimitée. De fait, les quelques formules qui évoquent cette dernière lui donnent un caractère unilatéral et réglementaire qui semble inconciliable avec le monde des vistas, des plaids et des arbitrages qui se présentaient comme les procédures habituelles. C’est pourquoi nous pensons que l’évêque agissait là en juge ordinaire de son diocèse et non pas en tant que seigneur des Vallées53. En d’autres termes, le champ de cette iusticia était peu ou prou celui que couvrirent plus tard les officialités.

  • 54 Bien d’autres cas sont imaginables. Nous avons relevé ceux-ci parce qu’ils sont attestés. On noter (...)

28Bien évidemment, les bornes de ce domaine de compétence étaient des plus floues. La trêve de Dieu, la simonie, la sorcellerie, l’adultère et bien d’autres causes pouvaient faire autant de motifs d’intervention susceptibles de déranger le fonctionnement des instances coutumières54. Au demeurant, l’intérêt de la Mitre était assurément de pratiquer la confusion des cours de justice. De la sorte, la proposition des Andorrans sur la possession des églises nous apparaît comme une ultime tentative pour desserrer l’étau juridique qui se refermait sur eux, mâchoire d’une double justice ou d’une double injustice. Certes, dans les faits, les habitants des Vallées ne furent pas vraiment dépouillés. Bien des éléments portent à croire que les clercs andorrans conservèrent leurs parts de dîmes trois quarts de siècle encore, que leur recrutement ne fut pas bouleversé et qu’ils demeurèrent longtemps dans les rets des solidarités locales. En outre, les Andorrans n’avaient pas entièrement cédé sur la forme puisque, en définitive, leur soumission relative avait tout de même pris la forme d’un pacte négocié. Néanmoins, ils avaient accepté le principe d’une justice qui devait conduire à leur spoliation, une justice dont ils ne pouvaient maîtriser les termes en aucune façon.

29Au terme de ce parcours labyrinthique sur le statut général des églises d’Andorre, deux points nous semblent devoir être tout particulièrement retenus. En premier lieu, bien entendu, nous voudrions insister encore sur le patronage des habitants qui montre une société andorrane dont les traits les plus marquants semblent toujours vieux de deux ou trois siècles. Or, au-delà du simple constat, se profile l’une des questions majeures de la survie des structures pré-féodales, celle du rôle tenu par les élites locales. Qui étaient les bâtisseurs d’églises et les clercs andorrans ? Faute de détenir les clefs documentaires qui permettraient d’entrouvrir les portes de ces chapelles secrètes, nous essaierons d’en faire sauter les verrous. Cependant, une telle approche ne nous paraît envisageable qu’à condition de garder présent à l’esprit le second aspect de la possession des églises andorranes, disons tout à la fois son hétérogénéité, son brouillage et sa profonde malléabilité. Il nous paraît vain de vouloir construire un tableau synoptique des revendications croisées qui pouvaient peser sur les paroisses et leurs annexes. Le détail en est inconnu et les textes masquent plus qu’ils ne dévoilent. Les linéaments s’en devinent. Investiture laïque ou non, inféodation ou non, justice ecclésiastique, féodale ou publique, propriété qui variait selon le fonds considéré – autel, église, dîmes, casuel, paroisse, villa, commun ou terre privée-, pour qui voulait manier l’argutie, la matière ne manquait pas. C’est dire que trancher aujourd’hui est difficile, mais surtout interdirait au surplus de comprendre que le propre des conceptions qui s’opposaient alors était précisément de manœuvrer une part d’indistinction. Pour ne prendre qu’un exemple, il serait absurde de faire des patrons du xiie siècle les héritiers directs des bâtisseurs de chapelles du ixe ou du xe siècle, alors que l’autorité croissante des communautés d’habitants, le prélèvement des mers ou l’exigence de potaciones signalent de constants déplacements de sens et de pratique.

2/ REGARDS FURTIFS SUR UES CHAPELLES (XE-XIIE SIÈCLE)

30Avouons-le d’emblée, il est presque impossible de se représenter l’organisation de l’Église andorrane au-delà du cadre général que permettent de repérer les conventions de 1162 et 1176. Les bribes infimes d’informations livrées par les sources sont rares et disjointes, sans commune mesure avec le phénomène massif que laissent deviner l’empreinte architecturale romane et le partage des dîmes. D’une certaine façon, l’on pourrait prétendre que le silence documentaire est dû à la faiblesse du contrôle épiscopal et seigneurial sur le tissu ecclésial. Mais l’argument est un peu spécieux et surtout très frustrant. Nécessairement, nous sommes projeté dans le domaine des interrogations et des conjectures.

31Somme toute, une considération simple doit ordonner la réflexion. Jusqu’au début du xiiie siècle, la dîme constituait l’essentiel des prélèvements subis par les Andorrans, or, près de la moitié au moins de cette ponction restait entre les mains de certains d’entre eux. C’est dire, très schématiquement, que les contributions des paroissiens soutenaient autant les structures sociales internes que les rapports de domination englobants. Il serait donc bien maladroit de vouloir ausculter les communautés andorranes sans pour le moins se demander comment cette manne était répartie dans les Vallées.

  • 55 C’est, par exemple, ce que proposait H. Pradalier (« Un nouveau... » ; « Le décor... »).
  • 56 Voir par exemple : Catalunya romànica, vol. XV : El Pallars Sobirà-El Pallars Jussà.

32Sur l’affectation de cette richesse, un premier élément de réponse mérite attention même s’il peut paraître évident. Les Andorrans ont mis à profit cette distribution particulière des rentes ecclésiales pour édifier des lieux de cultes à foison et pour les embellir avec constance. Sur ce point, les lacunes textuelles ne peuvent plus nous arrêter sérieusement. Assurément, cet élan de construction et d’ornement ne pouvait venir d’une cathédrale où les fractions de dîmes andorranes étaient inféodées ou assignées à des prévôtés, et l’on imagine mal les gens de l’évêché s’obstiner à ériger des sanctuaires dans les Vallées pour une population qui leur en contestait la propriété55. À n’en pas douter, les promoteurs de ces magnifiques tours-clochers furent les clercs andorrans, entourés de parents et de fidèles. Mais la force de cet investissement local est peut-être à rechercher plus encore dans la beauté romane des peintures murales. Des fresques de Sant Serni de Nagol au décor de Sant Martí de la Cortinada, des quatre productions du maître de Santa Coloma aux compositions du maître d’Andorre, une dizaine d’églises ont conservé la marque d’un mouvement pictural qui jalonna le xiie siècle. N’est-ce pas le signe d’un certaine aisance matérielle ? N’est-ce pas tout simplement qu’une partie du labeur paysan pouvait être consacré à ces chapelles rurales parce qu’il ne servait pas à enrichir cathédrales et monastères, à élever des forteresses ou à nourrir une aristocratie dispendieuse ? Cela est tout à fait vraisemblable pour Andorre et mériterait d’être examiné de près pour tous les hauts vallons pyrénéens56.

La cohorte des clercs

  • 57 A2, p. 30.
  • 58 Ego Asnero et Teudericho presbitero facimus nos carta comutacionis ad domum Sancta Maria qui est S (...)
  • 59 A2, p. 130 (1051) ; A1, p. 130 (1055) ; A2, p. 84 (1073 ; le document ne précise pas l’origine de (...)

33Au-delà de cette considération générale, il paraît assez évident également que cette organisation du monde ecclésial profitait essentiellement aux clercs andorrans et à leur entourage. Or, il est fort délicat de les approcher. Le prêtre qui avait acquis de la comtesse Letgarda l’alleu et l’église Sant Mateu du vilar d’Abresem pour en faire donation au monastère de Tavèrnoles vers 98757, était-il proche de ces hautes sphères ou plus modestement issu d’une famille andorrane ? Rien ne permet de le dire. Néanmoins, quelques actes indiquent dès le xie siècle que la paroisse de Loria était pourvue de prêtres nombreux, semble-t-il, et insérés dans la vie locale. En 1028, l’un d’entre eux, Teuderic, et un autre homme, probablement de sa famille, échangeaient des maisons et un enclos qu’ils possédaient à Sant Julià contre le fonds d’une cellula et une vigne cédés par la cathédrale58. En 1051, ils étaient plusieurs – malheureusement, nous ne savons combien – à devoir solidairement huit moutons à un diacre d’Urgell. En 1055, deux prêtres, Isarn et Bernat, agissaient à Nagol de concert avec leurs parents. En 1073, un acte d’évacuation concernant deux couples qui se disputaient un héritage à Aixovall était rédigé sous l’égide d’un Petrus presbiter que l’on peut croire prêtre de l’endroit59.

  • 60 A2, p. 88 (1170), p. 91 (1213), p. 92-93 (1214), p. 94-96 (1234).
  • 61 A1, p. 130 (deux prêtres et leurs parents sont souscripteurs de l’acte de consécration ; 1055) et (...)

34Néanmoins, ce n’est guère qu’à travers la documentation privée du xiiie siècle que se confirme l’impression laissée par ces indices précoces. Les clercs que l’on découvre sont alors essentiellement les rédacteurs d’actes de la pratique, le plus souvent encore à Sant Julià. En 1170, le texte rédigé par un diacre comptait parmi les témoins un Pere, sacerdos de Certers. En 1213, un Pere sacer écrivait sous l’autorité d’un autre Pere presbiter. L’année suivante, c’était un Bertrand, prêtre également, qui par deux fois s’attelait à la tâche sous la férule de Pere, prêtre d’Aixirivall. Près d’Aixovall, c’était au tour en 1218 d’un Bernat presbiter, de composer sous le regard de Ferrer, levita, et en 1234 d’un Guillem, prêtre, pour un Ferrer, ce dernier se déclarant prêtre de Llumeneres quelques mois plus tard60. Pour nous en tenir là, il est possible de noter dans une lecture minimaliste que de 1213 à 1218 Sant Julià était probablement pourvue de quatre prêtres au moins (deux Pere, Bernat et Bertrand) et d’un lévite. Néanmoins, il est sans doute plus pertinent de relever que Certers, Aixirivall et Llumeneres avaient des prêtres qui s’en réclamaient particulièrement. Or, n’était-ce pas le cas de toutes les chapelles ? Cela est probable pour Nagol dès le xie siècle, et certain pour Aixovall dont le prêtre Arnau nous est connu par une vingtaine de documents de la deuxième moitié du xiiie siècle61. Si l’on ajoute le curé de la paroisse, cela ferait six prêtres au moins sur les quatorze lieux de culte que pouvait compter Sant Julià de Loria. Il ne nous paraît pas exagéré d’avancer que des sources plus nombreuses permettraient d’en découvrir le double, sans même parler de la population de clercs inférieurs qui gravitait autour.

  • 62 Ce qui ne manque pas de sel dans la mesure où il n’est pas trace d’église médiévale à Aixovall. Il (...)
  • 63 Et dimitto... al chapela de Xoval .X. solidos, al seu escola .XII. denarios (A2, p. 132). Ce que s (...)

35Il est vrai qu’à cette hypothèse l’on peut opposer une objection majeure : un même prêtre pouvait fort bien desservir plusieurs sanctuaires, et nous admettrons volontiers que les plus isolées et les plus pauvres des chapelles furent desservies par des clercs voisins. Cependant, par deux fois les sources montrent tout autre chose. À Sant Serni de Nagol au xie siècle, deux prêtres semblaient impliqués, mais on ne peut affirmer qu’ils n’étaient pas en charge d’autres églises. En revanche, Arnau, se déclarait diacre d’Aixovall en 1255 et prêtre à partir de 1259, pendant que dans les mêmes années officiait un G. également prêtre d’Aixovall. Ici, les textes ne laissent guère de place au doute : quand G. concluait une transaction, c’était Arnau qui rédigeait l’acte, et réciproquement. Nous sommes donc fondé à penser que la succursale de l’endroit entretenait deux clercs au moins62, d’autant qu’un testament de 1272 faisait mention d’un legs de dix sous en faveur du chapelain d’Aixovall et d’un autre de 12 deniers au profit de son escola63.

  • 64 Tel acte de 1251, par exemple, porte la souscription : Compang sacerdos, capellanus de Loria (A2, (...)
  • 65 Au demeurant, l’on peut croire que la proportion des lévites, diacres ou scolans s’éleva en même t (...)

36À ce point, mieux vaut suspendre un instant notre enquête sur les clercs andorrans. Chapelains et scolans sont des figures-clefs de la période qui couvre la fin du xiiie siècle et tout le XIVe, et il nous semble dangereux de traiter d’un même mouvement le clergé antérieur, qui disposait de près d’une moitié des dîmes, et celui qui se mit en place après que l’évêque eut mis la main sur ces revenus. On relèvera cependant que l’usage s’imposait de dire chapelain le prêtre supérieur d’un lieu de culte, des églises paroissiales tout particulièrement, ce qui permet de lire différemment certaines souscriptions et de supposer, encore, que dans certaines églises officiaient plusieurs prêtres64. En définitive, nous sommes donc enclin à penser que jusqu’au début du xiiie siècle, Andorre comptait au moins autant de prêtres que d’églises, et que le nombre total des clercs – englobant aussi la population allant des diacres aux acolytes – devait être bien plus important65. L’investissement stupéfiant que suppose la construction de ces multitudes d’annexes ne suggère-t-il pas que les habitants concernés pouvaient entretenir un ou deux clercs ? A titre d’exemple, il nous paraît impensable que Sant Miquel d’Engolaster, son clocher altier et ses peintures commandées au maître de Santa Coloma, fussent mis en œuvre afin seulement que le prêtre de la paroisse vînt une ou deux fois l’an célébrer une messe.

  • 66 Avec tous les facteurs de réserves que l’on peut imaginer et pour s’en tenir aux grains, l’on peut (...)
  • 67 Dans la version manuscrite de sa thèse (Université de Toulouse II- Le Mirail, 1996, p. 116).
  • 68 S. Brunet, Les prêtres..., p. 86-89 et 761.

37Pour conclure provisoirement, nous sommes tenté d’employer un argument entaché de tautologie ; la moitié des dîmes qui demeurait entre les mains de ressortissants des Vallées devait permettre d’entretenir dans la cléricature une bonne centaine d’Andorrans66. Proposer une estimation serait déraisonnable ; mieux vaut nous en tenir à l’idée qu’il pouvait y avoir autant de prêtres que de chapelles, et peut-être plus encore. Sur ce sujet, le val d’Aran offre, au demeurant, un formidable point de comparaison. S. Brunet a pu identifier, pour les années 1312-1313, pas moins de cent vingt-cinq prêtres aranais, et concluait fort logiquement que sa liste ne pouvait être exhaustive67. Si l’on ajoute que les morphologies géographiques et sociales de ces deux vallées sont fort semblables – la superficie d’Andorre équivalant grossièrement à quatre cinquièmes de celle du val d’Aran – que les prêtres aranais avaient conservé pour eux une part fort importante des dîmes, et que le pays comptait, en 1613, soixante-neuf églises, on n’échappe pas au sentiment de faire face à des phénomènes identiques68. Dans les vallées d’Andorre jusqu’à l’aube du xiiie siècle comme dans le val d’Aran jusqu’au début du xive, la maîtrise des dîmes a nourri un réseau ecclésiastique local extrêmement dense qui a sans doute contribué à intensifier un remarquable dimorphisme social.

Sur le statut de quelques chapelles

38Pour essayer, par une autre voie, de combler les vides documentaires, il n’est pas inutile de s’interroger sur le statut et les fonctions de ces chapelles annexes qui donnaient parfois aux paroisses andorranes l’allure en miniature des anciennes plebes. Soutenu par deux textes seulement, le cas de Nagol est cependant d’une richesse considérable et permet de poser quelques questions importantes.

  • 69 A1, p. 129-130. Ce reliquaire en bois contenait également une petite bourse de tissu enveloppant d (...)
  • 70 A1, p. 135-136. L’acte dit seulement que cette église se trouvait sur le territoire de Lòria. Seul (...)

39Le plus ancien de ces deux textes est l’acte de consécration de Sant Serni de Nagol, daté de 1055, dont la conservation est une chance inouïe puisqu’il fut découvert dans la chapelle même de Sant Serni lors de sa restauration, à l’intérieur d’un reliquaire69. Le second, issu des archives capitulaires, se distingue quant à lui par son objet : il s’agit de l’acensement, effectué en 1071, d’une église dédiée à saint Martín, celle de Nagol selon toute vraisemblance70. L’existence précoce de ce doublon doit dissuader, à notre sens, de recourir à des schémas d’explication trop simples : les chapelles ne furent pas forcément le produit de chacune des communautés de hameau, même s’il semble que chaque groupe finit par être doté d’un lieu de culte symbole de sa personnalité. La disposition spatiale de ces deux sanctuaires paraît au demeurant souligner l’opacité de cette genèse. Sant Serni est à deux cents mètres au sud de l’actuelle localité de Nagol, surplombant le riu de Llumeneres qui se jette dans la Valira à hauteur de Lòria. Au nord de Nagol, à sept cents mètres à vol d’oiseau, mais à un bon quart d’heure de marche tout de même, Sant Martí est agrippé à un escarpement rocheux d’accès fort malaisé, lequel domine la Valira, plus ou moins face à Aixovall.

  • 71 Isamus presbiter cum omnibus parentibus suis. Bernardus presbiter cum omnibus parentibus suis (A1, (...)

40À ne considérer que la consécration de Sant Serni et son emplacement, la construction de cet édifice apparaît sans difficulté comme le prolongement un peu tardif de la vague d’églises bâties par les fidèles et les prêtres ruraux du diocèse d’Urgell aux ixe et xe siècles. L’indice est fragile, mais la tradition dans laquelle il s’inscrit permet de croire fermement que les deux prêtres mentionnés avaient eu l’initiative de la création de cette église dont ils se posaient en patrons et desservants. Le fait, essentiel, qu’ils fussent accompagnés de leurs parents respectifs emporte la conviction71. Il ne pouvait guère s’agir que de quelques familles d’habitants du lieu – deux familles assurément, mais sans doute plus selon les contours d’une parenté moins restrictive – ayant trouvé là une forme d’expression de leur force collective. Compte tenu de l’exiguïté du terroir, rien ne s’opposerait vraiment à ce que l’on fasse de ces deux prêtres et de leurs parents, parmi lesquels pouvaient être quelques boni homines, les représentants de la communauté locale. Le statut de cette chapelle apparaîtrait ainsi comme proche de celui des églises paroissiales des ixe et xe siècles, hormis précisément sa sujétion à la paroisse de Loria qui supposait sans doute des restrictions sur lesquelles nous ne possédons malheureusement aucune sorte de précisions.

  • 72 A1, p. 128.
  • 73 Andorra romànica..., p. 180-183.
  • 74 Il est certain que cet archidiacre Bernard était un homme de la cathédrale et non pas un habitant (...)
  • 75 Donat eis prefatus archidiaconus ecclesiam Sancte Martini, que est funiata in Loria, cum primiciis (...)
  • 76 La proposition la plus élémentaire serait d’estimer que la cathédrale qui acensait l’église en ava (...)
  • 77 Et suprascripti hommes conveniunt iam dicto archidiacono ut faciant cantare ecclesiam Sancti Marti (...)

41Cependant, ce scénario est mis à mal par l’existence de Sant Martí, non seulement acensée en 1071, mais attestée en 1048, soit sept ans avant la consécration de Sant Serni72. En l’absence de données précises sur l’habitat aux xe et xie siècles, on ne peut guère s’avancer sur la configuration de cette sorte de mitose ecclésiale. Des oublies et des prémices étaient dues à l’église Sant Martí qu’il convient donc d’imaginer pourvue d’une façon de décimaire. Des ossements et deux tombes y furent découverts en 1981, ainsi que des monnaies des VIIIe et xive siècles73. En somme, ce n’était un lieu de culte ni secondaire, ni en voie de dépérissement. En 1071, un archidiacre de la cathédrale74 acensa donc cette chapelle à quatre ou cinq personnages présentés comme des hommes de Loria, ce qui ne permet pas d’assurer qu’ils étaient de Nagol mais semble exclure qu’ils fussent des clercs. Outre les oublies et prémices, ils recevaient les terres, vignes, arbres, jardins et maisons qui appartenaient à cette église à charge de verser chaque année la moitié des moissons et vendanges correspondantes75. En revanche, il n’était pas fait mention des dîmes dont les modalités de distribution devaient être sous-entendues ou relever d’un régime différent connu de chacun76. Enfin, il était convenu que les tenanciers de l’église devaient faire en sorte que la chapelle fût desservie au mieux77.

  • 78 Hec est conveniencia que facta est inter archidiaconum Bernardum et hommes de Loria, id est l...]g (...)
  • 79 Un échange conclu onze ans plus tard entre un couple et les chanoines d’Urgell invite à ne pas nég (...)

42Si ce document nous laisse dans une obscurité irritante sur les questions des dîmes et de la structure originelle de Sant Martí, il n’en est pas moins intéressant pour trois aspects. Le groupe des homines de Loria intrigue au premier chef. Ces quatre ou cinq individus agissaient-il pour leur seul compte ou représentaient-ils une forme de structure vicinale ? L’acensement à mi-fruit donne le sentiment d’une démarche motivée par des intérêts particuliers, mais le partage des oublies et prémices étonne, pendant que l’extension du contrat à la postérité de ce groupe semble le vouer à s’organiser sur une base que l’espace devait être tout prêt à fournir78. Un deuxième point remarquable est l’abandon du service religieux aux bons soins des tenanciers. Ceux-ci n’étaient sans doute pas les miséreux en quête d’une demi-récolte que pouvait laisser entrevoir une lecture superficielle. Quel qu’il fût, ce groupe d’hommes se trouvait par ce biais dans une situation parallèle à celle du patronage, plus attractive probablement que la tenure de quelques lopins. Ils pouvaient dès lors louer les services d’un prêtre à leur convenance ou trouver à en faire un, issu de leurs rangs79. Sous cet angle, nous serions enclin à considérer que le dédoublement d’église de Nagol cristallisait l’affrontement de deux groupes locaux, deux minuscules réseaux, six à sept familles de boni homines et leurs satellites. Enfin, nous voudrions précisément relever que la possession des chapelles par les communautés andorranes ou leurs élites a pu prendre des formes diverses et parfois aussi surprenantes que cet acensement. Autrement dit, la logique sociale qui va de la possession des sanctuaires par les patrons bâtisseurs jusqu’aux conventions de 1162 et 1176 fonde sans doute l’unité du mouvement historique mais n’exclut pas une grande variété de cheminements. L’homogénéité sociologique des phénomènes pouvait s’accommoder de situations juridiques fort disparates.

  • 80 A2, p. 52. Cf., supra, p. 90-92.
  • 81 A1, p. 226-227.
  • 82 Insuper mandamus iamdictis et illis qui post vos venturi fuerint, ut de ipsam decimam et primitiam (...)
  • 83 A2, p. 37.
  • 84 Un accord entre Tavèrnoles et l’évêché d’Urgell fut conclu sur ce point en 1258 (A2, p. 64-68).

43Comme nous l’avons déjà signalé, le couple qui reçut le mas de Toise du monastère de Tavèrnoles en 1167 paraît, au premier abord, avoir été soumis à d’épouvantables conditions, contraint à livrer le tiers des récoltes, outre plusieurs setiers de céréales et autres cannes de vin80. Cependant, la structure de ce petit villare devenu mansum était sans doute plus complexe que ne le laisse entrevoir le contrat, et rien n’indique que les dépendances du mas soumises au prélèvement du tiers couvraient toute la surface de l’ancien villare ou du hameau moderne. Surtout, son tenancier obtint dix ans plus tard, de la cathédrale d’Urgell cette fois-ci, et pour un sou de cens seulement, un second manse, d’assez belle allure sans doute puisque pourvu d’un moulin81. Il nous semble donc, en définitive, que ce personnage, contrairement aux apparences, pouvait appartenir à l’élite des Vallées et que le mas de Toise pouvait être la tête de pont d’une sorte de seigneurie miniaturisée plutôt qu’une simple exploitation paysanne. En acceptant ces champarts désavantageux, Bernat Martí aurait alors visé essentiellement un rôle de chef parmi la population du hameau. Ainsi s’éclairerait le fait qu’il reçût, avec le manse, l’église Sant Andreu, ses dîmes et prémices et la responsabilité du service religieux82. En somme, Bernat réalisait pour son seul compte la même opération que les hommes de Sant Martí de Nagol en 1071. On notera, de surcroît, que Tavèrnoles prétendait disposer en 1040 de Sant Andreu cum decimis et primiciis et oblationibus et cimiteriis83, ce qui laisse croire qu’il ne s’agissait pas seulement de l’oratoire d’une petite tenure familiale. Enfin, il convient de relever que malgré la particularité de son statut et de son histoire – Sant Andreu ne dépendait pas de la cathédrale84 et fut cédée par un comte qui devait être son patron – la gestion de la chapelle était comme soumise à ce tropisme andorran qui conduisit une part des dîmes et le contrôle des desservants aux mains d’une élite locale.

  • 85 Outre les tombes de Sant Marti de Nagol que nous avons évoquées, des nécropoles ont été mises au j (...)
  • 86 A3, p. 183-185.
  • 87 A2, p. 33-34. Le texte ne précise pas la localisation des églises, les désignant seulement du nom (...)
  • 88 En outre, un prêtre de Santa Coloma était parmi ses exécuteurs testamentaires (A1, p. 188).
  • 89 A2, p. 90-91.
  • 90 Dimito meo corpus per sebelir el porge de Sen Julia, et dimito. V. solidos del meu. Et dimito a Sa (...)
  • 91 In primis enim eligo sepulturam meant et jubeo corpus meum sepeleri in porticu ecclesie Sancte Eul (...)

44Que manquait-il à ces églises, dotées de prêtres, de biens-fonds, de revenus, de territoires, de fidèles, de cimetières85, pour devenir paroissiales ? Affirmer que les églises paroissiales conservaient l’exclusive de certains sacrements, le baptême en particulier, serait péremptoire ; ce serait surtout confondre le symptôme et la cause. Faute de voir sur quelles bases les autorites ecclésiastiques auraient pu vouloir interdire que ces chapelles devinssent paroisses, nous pensons que, dans les Vallées, les structures sociales et les sentiments communautaires s’exprimaient à divers niveaux et contenaient les tendances sécessionnistes. Un acte seulement, tardif au surplus, montre les habitants de Bixessari refusant en 1380 de contribuer à l’œuvre de leur église paroissiale, Sant Julià de Lòria, avant de céder au terme d’un arbitrage86. En revanche, quelques legs pieux paraissent dessiner la carte des attachements multiples que pouvaient ressentir les Andorrans. En 1022, tel homme qui abandonnait ses biens au monastère de Tavèrnoles réservait trois lopins pour Sant Romà dels Vilars et une parcelle de terre pour Sant Esteve, l’église paroissiale d’Andorre-la-Vieille87. En 1160, une Andorrane offrait deux terres de Pal (paroisse de La Massana) à Santa Coloma (paroisse d’Andorre)88. En 1213, un certain Joan léguait à Sant Julià de Lòria deux terres situées à Certers89. En 1272, un habitant de Certers demandait à être enseveli sous le porche de l’église paroissiale de Sant Julià, et distribuait six ou douze deniers à six chapelles, andorranes semble-t-il, dont Sant Joan de Sispony, annexe de la paroisse de La Massana90. En 1298, Joan Parador, habitant de Les Bons, demandait à recevoir une sépulture sous le porche de Santa Eulàlia d’Encamp, léguait douze deniers à chacune des églises de la paroisse – malheureusement, sans les citer – et six à Sant Miquel d’Engolasters, chapelle d’Andorre-la-Vieille91. Ces rares exemples nous semblent montrer assez clairement que les Andorrans ne se sentaient pas liés à un seul lieu de culte, mais partageaient un réseau que chacun aménageait selon ses accointances. À n’en pas douter, les hameaux et paroisses de naissance et de résidence déterminaient fortement les choix individuels. Mais ces attitudes devaient être infléchies par les stratégies d’alliance et de clientélisme, et ne pouvaient manquer d’être un jeu social de premier plan quand tel sanctuaire était contrôlé par telles ou telles grandes familles. Sous cet angle, le maillage ecclésial ne faisait que suivre la trame des communautés dont nous avons essayé de dire à quel point, en Andorre, elle ne se réduisait pas à une cellule.

45En somme, nous pensons que le cadre paroissial était fermé parce qu’il supportait toujours les vieilles structures publiques des villae, alors que les chapelles étaient au contraire le lieu de toutes les manipulations. Le choix du prêtre, la maîtrise de parts de dîmes, la capture d’oublies s’offraient à ceux qui pouvaient revendiquer un sanctuaire. La multiplication des églises et des clercs procède sans doute directement de cette possibilité. En d’autres termes, les chapelles n’étaient pas le produit simple d’une solidarité de hameau, mais le résultat de tensions contradictoires sur lesquelles prenait appui une strate dominante des familles andorranes.

  • 92 A1, p. 202-203.
  • 93 S. 180.
  • 94 M. 8.
  • 95 Ego Petrus Vital de Encamp scolaris... concedo... tibi Ferrarie Martina de Les Bons... propter mul (...)

46Un dernier cas permet peut-être de poser quelques jalons pour mieux comprendre les constances et les transformations de cette structure au cours du long xiiie siècle qui vit la dépossession des Andorrans. Sant Romà de Les Bons, dans la paroisse d’Encamp, fut consacrée en 1164, soit deux ans après que les hommes des Vallées eurent concédé à l’évêché d’Urgell les églises d’Andorre. L’acte de sa consécration – découvert dans la chapelle, tout comme celui de Sant Serni de Nagol – en porte peut-être une trace : son mutisme92. En effet, le document ne livre strictement aucun indice sur ceux qui avaient lancé l’entreprise, le groupe des habitants de Les Bons, a priori. En 1280, alors que les Andorrans subissaient de plein fouet la reprise en main épiscopale, fut établi un petit inventaire désigné comme memoria Sancti Romani de les Bons93. Huit personnes y déclaraient devoir de un à deux setiers de seigle pour une terre, un jardin ou un mas. À l’origine de ces cens, en raison de leur éparpillement, l’on est tenté de voir des legs pieux, voire les reliquats d’une sorte de dotation initiale qui ferait de ces huit individus les héritiers des patrons fondateurs. Trois points nous paraissent valoir d’être soulignés. D’abord, il semble que ces dix setiers de seigle aient pu constituer un revenu d’appoint non négligeable pour un clerc, sans cependant suffire à l’entretenir entièrement. Ensuite, la présence d’un Martí de Les Bons parmi ces huit déclarants est remarquable. Nous connaissons fort bien sa famille puisque nous sont parvenues ses archives, contenant une centaine d’actes du xive siècle. Assurément, il s’agissait d’une maison fort aisée qui n’avait pas besoin de courir après la tenure d’une parcelle. Deux éléments le disent fort bien tout en laissant deviner l’influence que pouvaient exercer ces gens sur l’église locale. En 1302, Ponç Martí et Bernat Martí, tous deux de Les Bons, s’associaient à un homme de la Seu d’Urgell pour acheter la moitié des dîmes de la paroisse d’Encamp94. En 1299, la femme de Bernat Martí avait reçu tous les biens de Pere Vital, scolar d’Encamp pour les nombreux services qu’elle lui avait souvent rendus95. C’est dire que de droit ou de fait, avec ou sans les dîmes, ces gens étaient bien les patrons de l’église locale, et peu ou prou les maîtres du hameau. Aussi faut-il souligner, en l’occurrence, que la tenure du lopin de Sant Romà et le cens qui était versé à cette chapelle par les Martí n’était nullement le signe d’une infériorité sociale, mais bien au contraire, la marque d’une dignité, d’une prééminence. Enfin, nous voudrions relever que ce petit mémoire des cens de Sant Romà était conservé dans les archives privées d’une autre maison andorrane (casa Serola) ce qui signale d’une autre manière le contrôle des familles andorranes sur ce qui concernait leurs églises.

Arnau d’Aixovall, prêtre pyrénéen

47Même laborieuse et peu fructueuse, la collecte de bribes que nous avons menée nous semble éclairer quelque peu le fonctionnement ecclésial des Vallées. La possession des sanctuaires, la répartition des revenus et le choix des desservants ne se concevaient pas exclusivement comme un fait collectif fondé sur l’appartenance territoriale. Bien au contraire, il semble que l’Église andorrane fut investie par la couche dominante de la population qui lui imprima sa marque et en fit un outil de sa reproduction. Cela, malheureusement, n’est pas directement perceptible. Seul le cas d’Arnau d’Aixovall, que nous avons déjà exploité, peut apporter un peu de lumière.

  • 96 in tale racione dono tibi quod teneas et posideas tota mea onore et fias domina et potentisima in (...)
  • 97 A2, p. 92-93. Cf. supra, p. 263-265.
  • 98 finimus per nobis et per nostra posterita .I. sester de segle que vobis abetis segad a nobis in no (...)

48En juillet 1214, Martí d’Aixovall et sa femme, grands-parents du prêtre qui nous intéresse, concluaient une donation réciproque de tous leurs biens, prévoyant qu’au décès du mari, la veuve serait domina et potentisima jusqu’à sa mort ; bien évidemment, elle devait préserver l’héritage de ses enfants, et Martí lui concédait de pouvoir vendre à condition que ce fût par nécessité de manger ou de boire, de renouveler des vêtements, d’entretenir un train de labour ou d’assurer le salut de leurs enfants communs96. En août, ils faisaient donation à leur fils Guillem du tiers et de la sort de tous leurs biens, selon la formule de melioratio anticipée que nous avons déjà rencontrée97. En 1218, une femme et son fils renonçaient à faire valoir les motifs de plainte (querimoniae) qu’ils avaient à l’encontre de Martí et de sa femme, lesquels en contrepartie abandonnaient les chicanes à propos du setier de seigle semé sur leur honneur del Puiol par cette femme et son fils98. Si le détail est obscur, le texte est cependant essentiel à nos yeux puisqu’il situe pour le moins les Martí d’Aixovall du bon côté de l’endettement ou de la tenure.

  • 99 A2, p. 94-95.
  • 100 A2, p. 103-105 et 108.
  • 101 A2, p. 101. Cf. supra, p. 271-275.

49En 1234, leur principal héritier, Guillem Martí, échangeait deux maisons du hameau d’Aixovall contre trois vignes99. De 1250 à 1257, il achetait successivement deux habitations à Aixovall, puis deux terres à Bixessari et un cellier à Aixovall, et enfin une autre terre à Bixessari, pour une somme globale de soixante-treize sous100. Vraisemblablement, il avait déjà bien complété sa fraction d’héritage et sa maison demeurait forte. Un autre fait le suggère. En 1246, il avait doté sa fille de cent sous pour la marier à Arnau de Les Chases d’Engolasters, alleutier implanté à une grosse dizaine de kilomètres d’Aixovall, et relativement aisé, comme nous avons pu le voir101.

  • 102 A2, p. 107.
  • 103 A2, p. 108, 117-118, 124-125, 129-130.
  • 104 A1, p. 274 ; A2, p. 116-111.

50En 1255, cette fille devenue veuve cédait une terre de sa belle-famille à un certain A., diacre d’Aixovall102. Selon toute probabilité, il s’agissait du frère de cette dernière, Arnau, fils de Guillem Martí et prêtre à partir de 1257 au moins. À cette date débute la série des actes qu’il rédigea ou fit rédiger, dont deux concernaient son père qui, par ailleurs, fut appelé comme témoin lors de deux autres103. Cependant, la dimension sociale du père et du fils apparaît plus clairement au-delà des transactions courantes. Ainsi, on notera que Guillem Martí était parmi les quelque cent cinquante Andorrans qui firent hommage à l’évêque d’Urgell en 1231. Plus encore, la présence d’Arnau parmi le « conseil de personnes » qui arbitra telle affaire d’héritage en 1162 le classe dès cet instant parmi les hommes d’influence104.

  • 105 Rappelons que nous ne savons pas exactement à quelle époque l’évêque d’Urgell s’empara de la moiti (...)
  • 106 A2, p. 121-122 ; le texte ne comporte pas la clause habituelle dans ce genre d’actes, celle qui si (...)
  • 107 Damus vobis A. cierge de Xoval et vestris in perpetuum .Ia. casa e .Ia. cortina qui am la casa se t (...)
  • 108 E. Le Roy Ladurie, Montaillou... (en particulier p. 88-107).
  • 109 Tamen in tali modo damus nos vobis ambo predicto dono quod si obierit sine infante, predicte dono (...)

51À cette époque, néanmoins, ses revenus ecclésiaux pouvaient être assez modestes105 et ses possessions fort maigres. En effet, c’est seulement en 1264 que son père et sa mère firent donation à Arnau et à son frère G. du tiers de leurs biens. Même si ce texte ne le précise pas, il est donc probable que le prêtre et son frère demeuraient moralement sous le toit paternel, ou pour le moins que tous deux restaient très attachés à l’unité domestique106. Un détail est très significatif. L’année précédant cette donation successorale, Arnau avait acquis une maison et un enclos qui jouxtaient le casal de son père107 trouvant là le moyen de s’installer sans vraiment quitter le giron parental. On devine alors le rayonnement d’une grande famille paysanne, fondé sur une certaine prospérité matérielle, une réputation de notabilité, des revenus ecclésiastiques et le prestige d’un prêtre. À moindre échelle, cette maison ne va pas sans rappeler celle du curé Clergue de Montaillou108. Cependant, le spectre des divisions successorales était toujours présent. Pour le repousser un peu, Guillem Martí et sa femme exigeaient que si l’un de leurs deux fils privilégiés venait à mourir sans enfant, sa part fût reversée à son frère109. C’est dire, a contrario, qu’il n’était nullement exclu que chacun fondât une famille. Malheureusement, les sources ne permettent pas de suivre sur ce plan la vie du prêtre d’Aixovall, ne livrant par ailleurs que très peu d’éléments supplémentaires.

  • 110 I. casa am los cemps (sic) qui damont i aen (A2, p. 128-129).
  • 111 A. de Xoval presbiter cierge a Senta Coloma rogatus fuit et scripsit (A2, p. 124). À notre sens, l (...)
  • 112 G. del Pug presbiter qui hoc scripsit, jussu A. presbiter tenent locum de capela en parrochia de Sa (...)

52Toutefois, il est permis de compléter le portrait d’Arnau sur deux registres. En ce qui concerne ses possessions, outre la parcelle d’Engolaster et la maison d’Aixovall, il obtint en 1268 tous les alleux que possédait à Juverri la famille de Juverra de Certers. Enfin, à Aixovall, il acheta en 1269 une casa – avec peut-être des champs qui en dépendaient110 – laquelle était entourée de jardins appartenant à son père. Avant même de recevoir sa part d’héritage, Arnau s’était donc bâti un petit ensemble foncier, d’une valeur non négligeable sans doute. Pour sa part, il semble par conséquent avoir été en mesure de perpétuer le statut social de ses ascendants. Au demeurant, compte tenu de la dispersion des terres et de son sacerdoce, Ton peut se demander qui cultivait ses terres. Même si d’autres voies d’explication sont possibles, nous sommes enclin à penser que, comme ses grands-parents, il bénéficiait en partie du labeur d’autrui. Sous cet angle, sa vocation paraît donc avoir été un bon investissement familial. Diacre d’Aixovall en 1255, prêtre en 1257, chapelain d’Aixovall en 1272, doté vraisemblablement de revenus et de charges précises, il était un clerc de la paroisse de Sant Julià de Loria, mais n’en était pas le curé. Or en 1265, il se déclarait curieusement clerge a Senta Coloma111 et il est fort probable qu’il fût le A. qui tenait lieu de chapelain à Santa Coloma en 1268112. Autrement dit, à défaut d’avoir obtenu une cure, il cumulait fonctions et subsides dans deux paroisses.

  • 113 Et si forte fecere noluerint cappelanus dicte ecclesie cum parrochiani possint compellere eos ad s (...)

53Bien évidemment, ce tableau lacunaire ne peut suffire pour comprendre l’articulation de la société andorrane autour de ses églises. Nous croyons néanmoins qu’il aide à en deviner les grandes lignes. En amont, une grande part du produit décimal n’a pas été capté par l’aristocratie, mais par une strate large d’alleutiers qui ont alors multiplié les prêtres et les sanctuaires. En aval, quand bien même se délitait le contrôle des clercs et s’amenuisaient les revenus ecclésiaux, la couche supérieure de la société andorrane continuait de puiser dans la cléricature quelques moyens de pérenniser sa prestance. Dans le flot de cette histoire, se succédèrent assurément bien des conflits et des tractations dont nous ne percevons que l’écume, conventions, acensements ou doublons de chapelles. Surtout, son cours nous semble avoir subi une double attraction. Le réseau de sociabilité du groupe dominant imprimait sa marque au lacis ecclésial, lui conservant souplesse et ouverture. Pour cette élite, d’une certaine manière, il en allait des chapelles comme des successions et des alliances ; le cadre étroit des hameaux et des paroisses n’était pertinent que s’il pouvait être relayé par des échanges de plus ample rayon, si une charge ou un revenu de clerc ici pouvait compenser là une part d’héritage, une dot ou tout autre chose. La pratique religieuse suivait les fléchages multiples de ces intérêts plutôt que de s’enfermer dans la cellule exiguë des hameaux. Cependant, cette tendance secrétait ses propres limites, de deux façons. D’une part, les élites ne pouvaient ignorer les groupes locaux qui fondaient leur puissance, d’autre part, les partages successoraux pouvaient multiplier les revendications jusqu’à rendre nécessaire une discrimination territoriale. Les conventions de 1162 et 1176 témoignent au premier chef de cette montée en puissance des communautés en reconnaissant aux paroissiens, et par défaut à tout le peuple des Vallées, le droit de contraindre laïcs et clercs récalcitrants. Une donation pieuse de 1280 montre la survie et l’ancrage profond de cette prise en charge collective. Dans cet acte, Bernarda Borda précisait en effet que si ses héritiers refusaient de verser le cens des deux terres qu’elle offrait à Sant Esteve d’Andorre, le chapelain et ses paroissiens pourraient les amener à résipiscence de leur propre autorité113.

3/ LA QUESTION DES MERS

54Fort de ces quelques considérations sur la place des églises et de leurs revenus dans les structures de la société andorrane, il est permis, peut-être, d’éclairer enfin l’énigmatique question des mers. C’est, au demeurant, une assez bonne manière de revenir une dernière fois sur l’évolution de ces structures et la façon dont elles pouvaient s’articuler avec les prétentions épiscopales et aristocratiques qui dominent exclusivement la production textuelle avant 1162.

  • 114 A1, p. 94.
  • 115 Une foire et un marché furent concédés aux Andorrans à l’extrême fin du xive siècle, dans un conte (...)

55La principale difficulté vient de ce que le mot, à notre connaissance, est un hapax andorran. Nous avons livré au fil des pages diverses pistes pour l’interprétation de cette taxe. Il convient de faire le point. Rappelons d’abord que deux textes seulement emploient ce mot. Le premier est une donation de 1083 par laquelle le comte d’Urgell cédait lesdits mers à l’évêque d’Urgell. Le second est la convention de 1176 qui stipulait que les mers et levate devaient être pris sur les dîmes et prémices avant que celles-ci ne fussent réparties par moitié entre les clercs andorrans et les gens de la cathédrale. Une impérieuse tradition historiographique faisait de ces mers des droits sur les marchés, une taxe sur les marchandises (merx, mercis) dont l’origine était rattachée à la donation du tiers des tonlieux de omnibus illius parroechie merchatis de tout le diocèse d’Urgell, faite par Charles le Chauve en faveur de l’évêché d’Urgell114. La confusion avec les dîmes paraît difficilement explicable. L’abonnement local des tonlieux n’est guère plausible. L’existence d’un marché andorran est improbable115. Et, surtout, les explications données par le comte d’Urgell en 1083 ne trouvent guère de sens dans cette hypothèse hasardeuse.

56Ermengol IV, en effet, disait avoir eu ces mers des hommes d’Andorre, lesquels les tenaient injustement, en réparation des maux qu’ils lui avaient fait subir ou du fait de leur bonne volonté. Il les concédait tels qu’au mieux il les ait jamais possédés ou que les Andorrans les aient jamais possédés. Nous pensons avoir à peu près traduit les ambiguïtés du texte, livrons-le pour que chacun en puisse juger.

Ut carta donacionis fecisemus [Ermengol IV et sa femme] nostre Dei genitricis Marie eiuscjue kannonice sicuti et facimus, de ipsis nostris mers, quos rustici homines tali nomine vocant, que exeunt de ipsis parrochiis omnes qui sunt in val de Annorra. In primis id sunt ex Loria et de Annorra et de Encampo et de Kanilau et de ipsa Mazana et de Ordinau, sive de omnibus ecclesiis suffraganeis eorum et villis et villarunculis unde exeunt vel exierunt et exire debent prelibati mers. Quos supra scriptos mers ego prelibatus comes abui de hominibus valle Annorrensis qui eos iniuste tenebant, propter emendacionem de malis que mihi fecerunt sive propter bonam volumptatem illorum. Et sicut nos melius abuimus vel illi rustici homines melius abuerunt ullo modo de prelibatis parroechiis vel locis sic damus...

57Dans l’ordre des temps et des causes, l’impression de confusion peut être artificiellement mais utilement réduite à une contradiction. D’une part, il semble que les mers procédaient d’un rachat de peine encourue par les Andorrans pour avoir fait subir on ne sait quelle avanie au comte (propter emendacionem de malis que mihi fecerunt). D’autre part, le méfait des Andorrans semble avoir été précisément leur détention injuste desdits mers (qui eos iniuste tenebant). Cette sorte de contradiction peut être conjuguée et démultipliée à l’infini, surtout si l’on considère que la donation met en définitive sur un pied d’égalité, voire d’équivalence, les droits tenus par le comte et ceux tenus par les Andorrans.

58Il ne nous paraît pas possible de résoudre les difficultés de ce texte, et sa contradiction centrale, en supposant seulement un droit du comte que les Andorrans se seraient approprié avant que de le rendre (où seraient alors l’emendatio et la bonne volonté des Andorrans ?). Or, pour imaginer une taxe punitive nouvelle, il faudrait supposer que les hommes des Vallées aient commis un forfait inconnu, puis refusé d’en payer le prix au comte (avec donc très peu de bonne volonté), mais encore qu’ils aient continué de réunir cet impôt pour le répartir entre eux (puisque selon le comte ils tenaient les mers) avant que de céder à nouveau et d’accepter de verser cette taxe au comte, lequel immédiatement l’aurait abandonné à la cathédrale d’Urgell. Cela ferait beaucoup d’hypothèses pour un résultat peu cohérent.

  • 116 Signalons l’exemple relevé dans le cartulaire de Conques par J. P. Poly d’un merces qui semble bie (...)
  • 117 E. de Hinojosa, El régimen... ; Ll. To Figueras, « Le mas... », p. 155. En outre, merces désignait (...)

59En premier lieu, il convient sans doute de proposer une étymologie. Plutôt qu’aux marchandises, on peut, sans changer de racine, penser aux gains, aux salaires, aux intérêts, aux rapports, aux revenus que suggèrent merces ou meritum116. P. Bonnassie nous a inspiré cette voie, en nous signalant au demeurant que le pluriel fautif meritos pouvait être, dans les chartes catalanes du xe ou du xie siècle, employé au sens large de revenus. Sachant que le composé terremeritum désignait le prélèvement partiaire117, il paraît loisible d’envisager que meritos / mers ait pu avoir le sens général de revenu ou rente, et peut-être, plus spécifiquement, le sens de part de fruit. Cela n’éclaire guère la nature des mers mais semble tout à fait raisonnable, plus, en tout état de cause, que la vieille idée d’un droit sur les marchés.

60Le deuxième point à considérer prioritairement est la contradiction du comte d’Urgell à propos des maux causés par les Andorrans, du rachat de leur délit, et de leur possession injuste des mers. On admettra qu’il est difficile d’imaginer une faute assez grave pour entraîner une condamnation donnant lieu à une taxe perpétuelle, et nous avons dit quel incroyable enchaînement d’hypothèses il faudrait pour considérer les mers comme une taxe afflictive. En revanche, les arbitrages du xie siècle débouchaient souvent sur de telles rentes lorsque les droits des parties étaient concurrents. Or c’est en imaginant un conflit de ce type que l’on peut résoudre le plus simplement les contradictions attribuées au comte d’Urgell tout en respectant l’étymologie que nous avons proposée. Sur un revenu X, le comte et les Andorrans avaient des prétentions irréconciliables et le comte se sentait lésé. Une négociation fut ouverte, et les hommes des Vallées acceptèrent de lui verser une part de ce revenu : les mers, qui étaient tout à la fois l’objet du litige (les maux procédant de revendications opposées), la reconnaissance des droits du comte (l’emendatio) et le fait d’une volonté de conciliation (la bonne volonté des Andorrans qui les conduisait à abandonner leurs prétentions sur l’ensemble dudit revenu). La figure de l’arbitrage et des concessions réciproques permet d’interpréter comme un seul événement possible ce que des conflits aux résultats tranchés imposeraient de considérer comme une suite d’événements improbables et incohérents.

61Ce revenu X (tout à la fois mers et fraction des mers) peut a priori avoir été de n’importe quelle nature, et nous ne voulons exclure aucune hypothèse. Néanmoins, quels revenus seigneuriaux ou publics les Andorrans auraient-ils pu monopoliser et prélever sur leurs semblables tout en arguant de leur droit à le prélever en lieu et place du comte ? On a le sentiment de friser l’absurde. C’est ici qu’il peut être utile d’introduire la seconde occurrence des mers, celle qui montre que cette rente était prise sur les dîmes. Sous de multiples formes, les Andorrans exerçaient un patronage généralement solide et sourcilleux sur les églises de leur pays. Le lignage comtal avait possédé un certain nombre de ces sanctuaires et de fractions de leurs dîmes. En outre, Ermengol IV, comme seigneur des Vallées, pouvait fort bien se mettre en tête d’exercer un patronage indu. C’est dire que les maux qu’il estimait avoir subis pourraient bien n’avoir été que la résultante de ces revendications croisées. Pressés par sa brutale exigence, les Andorrans lui auraient alors concédé une fraction des dîmes. Ce revenu (mers) aurait donc bien été tout à la fois la part injustement possédée par les Andorrans aux yeux du comte, la part qui lui revenait de droit, mais aussi la part concédée par les Andorrans pour acheter la paix (emendatio) et la part que les Andorrans devaient estimer céder gratuitement (de par leur bonne volonté), la part qu’en définitive possédaient ou avaient possédée tant les Andorrans que le comte.

62À notre sens, cette interprétation possède au moins cinq vertus. Elle permet de résoudre en une seule hypothèse les contradictions de la donation de 1083. Elle explique pourquoi les mers étaient prélevés sur la dîme. Elle justifie assez bien la rétrocession extrêmement rapide desdits mers à l’évêque. Elle explique pourquoi les mers étaient levés d’abord sur les six paroisses, puis de omnibus ecclesiis suffraganeis eorum, et enfin sur les hameaux restants, ceux qui ne possédaient pas de chapelle, vraisemblablement. En dernier lieu, elle est compatible avec l’étymologie proposée (mers pouvant tout aussi bien désigner la partie revendiquée que la fraction finalement reçue), même dans l’acception la plus étroite de revenu à part de fruit (puisque il s’agissait d’une quote-part sur les dîmes).

63À retenir cette proposition, l’histoire si obscure des structures ecclésiales d’Andorre gagnerait peut-être quelque clarté. Les églises paroissiales peut-être et les chapelles assurément étaient en grande partie l’œuvre des fidèles locaux. Toutes tendaient à se découper un ressort, à s’attribuer les dîmes et les prémices d’un petit territoire, à faire converger les oublies et les taxes casuelles, à héberger les morts et à entretenir quelques clercs. Le contrôle des églises se partageait ainsi entre la légitimité des communautés, qui s’attachaient au sanctuaire local et contribuaient à ses revenus, et la mainmise de quelques familles dominantes, plus impliquées dans la construction des édifices et pourvoyeuses de prêtres, des familles dont les réseaux de solidarité et de clientèle dépassaient largement le voisinage immédiat. L’architecture paroissiale se faisait plus ou moins pyramidale. Cependant, quelques unes des églises andorranes aussi, parmi les plus anciennes en général, se trouvaient dans la main du comte, de la cathédrale ou du monastère de Tavèrnoles. Par ailleurs, l’évêché d’Urgell avait obtenu une part des revenus paroissiaux. L’ensemble de ses ressources alimentait les réseaux féodaux du haut Urgell. Partout dans les Vallées, les Andorrans avaient, néanmoins, conquis une évidente maîtrise des desservants et des ressources ecclésiales. Fort de ses patronages immémoriaux et d’une vieille tradition de l’autorité publique, Ermengol VI prétendait qu’une partie des dîmes devait lui revenir. Les communautés andorranes s’opposèrent en bloc aux réquisitions comtales, puis négocièrent et vinrent à composition. L’arrangement qui fut conclu passait totalement outre la diversité des statuts anciens et organisait un statut uniforme sur la base des unités communautaires, villae ou paroisses, chapelles ou hameaux, villare et villaruncule. Les communautés devenaient ici les médiatrices essentielles de l’édifice institutionnel. Les conventions de 1162 et 1176 sont comme un aboutissement de cette tendance, qui structurait sur un fondement communautaire le statut des églises andorranes. Bien évidemment, les familles dominantes n’en continuaient pas moins de maîtriser les arcanes locaux du pouvoir.

4/ VISITES PASTORALES (XIVE SIÈCLE)

  • 118 Le diocèse d’Urgell est fort pauvre en documents médiévaux de cette nature. Les seuls procès-verba (...)

64Comment évolua cette structuration interne de l’Église andorrane après que la cathédrale se fut emparé de toutes les dîmes ? On dispose de bien peu de sources pour en juger. Fort heureusement toutefois, les procès-verbaux de trois visites pastorales menées en Andorre au cours des années 1312, 1313, et 1314 nous sont parvenus118. Sans être très riches, ils révèlent assez clairement le traumatisme subi par la société andorrane au cours du xiiie siècle. En revanche, lacunes et confusions rendent très délicate leur exploitation pour qui veut découvrir la composition et le fonctionnement du clergé. De rares dépositions livrent toutefois quelques éclairages fort vivants.

La fin d’un monde

  • 119 In ista ecclesia non moratur nisi unus cappelanus cum ab antico solebant duo esse ante quam dominu (...)
  • 120 Dixerunt quod consueverunt ibi esse duo presbiteri et modo non est nec unus nec ille vivere posset (...)
  • 121 Visites, p. 97 et 94, respectivement.
  • 122 Interrogati super servicio ecclesie responderunt quod male fit quia capellanus non tenet scolarem (...)

65Si l’on s’en tenait à certaines déclarations des Andorrans, les Vallées apparaîtraient au début du xive siècle comme souffrant d’un terrible sous encadrement religieux. En 1312, les paroissiens d’Encamp énonçaient on ne peut plus clairement leur problème : l’église n’avait qu’un chapelain alors qu’autrefois, avant que l’évêque ne s’approprie les dîmes et prémices, il était de coutume que cette église, comme toutes les églises paroissiales d’Andorre, fût desservie par deux chapelains119. Les habitants d’Ordino ne parlaient pas de deux chapelains, mais de deux prêtres. Leur plainte était néanmoins identique : même un prêtre seul ne pouvait vivre avec ce qu’il recevait de l’évêque, non plus qu’avec son patrimoine120. À Canillo, en 1314, on déplorait aussi la présence d’un seul prêtre. Mais, la pénurie frappait également le groupe des scolares. À La Massana en 1313, les fidèles se lamentaient de ce que le curé n’en avait pas suffisamment autour de lui, de sorte qu’il officiait seul lors de baptêmes et d’enterrements121. En 1314 à Pal, la grogne montait. On estimait qu’en l’absence de scolares, le service divin était mauvais. De fait, non seulement l’officiant était seul pour célébrer les messes, mais avait renoncé à un certain nombre d’entre elles122.

  • 123 Damus... in tota vita tua ecclesiam sancti Aciscli de ça Maçana cum novem modiis bladi quos capell (...)
  • 124 Capbreu, p. 23.
  • 125 En altre registre intitulat de nombre 15 a una concessiό que fa lo bisbe don Guillem als capellans (...)

66Dans ces années, les abus de la Mitre semblent effectivement avoir atteint des sommets. Absent lors de la visite de sa paroisse en 1312, le chapelain de La Massana se rua vers Ordino pour exprimer ses doléances. L’évêque d’Urgell l’avait spolié des prémices. Pour étayer ses dires, le prêtre présentait l’acte de collation de son bénéfice qui, trente ans plus tôt, lui conférait explicitement ces revenus. Selon ce document de 1282, le chapelain devait recevoir, outre les prémices, tous les casuels et autres menus dividendes, et surtout neuf muids de céréales versés par l’évêque sur sa part des dîmes123. Cette formule perdura peu ou prou à l’identique jusqu’à la fin du xve siècle au moins124. Pourtant, dans l’élan d’un xiiie siècle catastrophique, même cette manière de portion congrue fut plusieurs fois menacée. Un inventaire de fiefs épiscopaux de 1570 fait ainsi relation d’un acte de 1298 par lequel la Mitre aurait concédé les prémices aux chapelains d’Andorre en raison de leur pauvreté125. En fait de concession, il semble donc que le chapelain de La Massana, par exemple, fut en quinze ans dépouillé par deux fois de cette rente.

  • 126 Berengarius Johannes, rector nunc ecclesie, tenet publice concubinam... et habuit ecclesiam per si (...)
  • 127 Item dixerunt interrogati quod dictus rector tenet locum in temporalibus dominorum episcopi urgell (...)

67En outre, la collation de bénéfice du prêtre de Sant Iscle indique nettement le pouvoir acquis par l’évêque sur le choix des desservants. L’accusation de simonie lancée contre le chapelain de Canillo en 1313 est également significative. Si la cure fut achetée à l’évêque et son entourage, c’est que ceux-ci décidaient unilatéralement126. Plus encore peut-être, la plainte que formulaient l’année précédente les paroissiens de Canillo fait frissonner. Leur chapelain était au temporel le juge de l’évêque d’Urgell et du comte de Foix, de sorte que ses ouailles n’appréciaient guère de devoir en faire leur confesseur127. Il semblait loin le temps où les Andorrans se chargeaient de contraindre à l’obéissance les clercs de leurs vallées.

  • 128 A1, p. 162.
  • 129 Est fama comunis in tota valle d’Andorra quod Berengarius lohannes habuit ecclesiam de Canilo per (...)
  • 130 Politar, maxime 49.

68Au début du xive siècle, la vieille organisation ecclésiale d’Andorre paraît donc avoir été dévastée, anéantie. Le clergé riche, pléthorique et indépendant du xiie siècle était laminé. Un document de 1230 signale une étape de ce basculement. L’évêque d’Urgell y recevait une rente de trois mille sous annuels à percevoir sur les clercs des Vallées128. Assurément, les exigences épiscopales enflaient parce que les gens de la cathédrale avaient saisi tout le parti qu’ils pouvaient tirer de ces clercs dont les familles, bien pourvues, contrôlaient la société andorrane. Mais répartie entre des membres nombreux et forts de revenus décimaux bien plus importants, cette somme révélait plus la puissance de cette structure sociale qu’elle ne l’atteignait dans ses fondements. À partir de 1280, au contraire, la débâcle semble totale. Aux dires des Andorrans, les prêtres étaient devenus rares et se trouvaient placés sous l’étroite surveillance de l’évêché. Pendant que les communautés fléchissaient et acceptaient de monstrueuses augmentations des questes, l’Église andorrane était dépouillée. Lancinante, une plainte prenait corps à ce moment : les clercs andorrans sont pauvres, ils peuvent à peine vivre de ce que leur laisse la cathédrale. Or, cette proclamation de dénuement doit retentir à nos oreilles comme une alerte. Certes, en un siècle, l’appauvrissement avait été considérable. Mais le chapelain simoniaque d’Ordino aurait-il déboursé plus de trente-cinq livres pour obtenir sa cure si celle-ci avait à peine suffi à entretenir un clerc misérable129 ? N’y avait-il pas une bonne part de manipulation derrière cette pauvreté affichée ? À notre sens, cette lamentation marque une profonde rupture dans l’attitude des Andorrans, la naissance d’une figure essentielle de leur discours politique : predicar sempre la miseria y pobresa de les Valls...130.

Le prolongement des structures anciennes

69Au-delà des récriminations andorranes, les visites pastorales de 1312, 1313 et 1314 livrent des bribes d’information qui laissent deviner une situation plus complexe. Mais, ces éléments sont à saisir derrière un double voile. D’abord, il faut noter que les enquêteurs ne se sont intéressés qu’aux églises paroissiales, c’est-à-dire celles des six anciennes villae et les deux annexes de Santa Coloma et Pal. Le visitator semble s’être soucié assez peu de l’organisation concrète de l’Église andorrane, et les témoins requis paraissent avoir été d’une loquacité mesurée. Surtout, un certain flottement dans le vocabulaire rend l’approche malaisée.

  • 131 Visites, p. 81 et 85.
  • 132 Cette dernière hypothèse semble confirmée par une autorisation accordée en 1332 au recteur de Sant (...)
  • 133 Visites, p. 91 et 97.
  • 134 Sur ce point encore, le vocabulaire n’était peut-être pas fixé. Les sources du xive siècle, livren (...)
  • 135 Les noms des chapelains n’apparaissent qu’exceptionnellement, de sorte qu’il n’est pas permis d’êt (...)
  • 136 F. Galinier, La religion..., p. 13-14.

70Il est hors de doute que le recteur qui apparaît dans les procès-verbaux fût le curé, seul maître de la paroisse nommé à vie par l’évêque. Par conséquent, la présence de recteurs à Santa Coloma et Pal est quelque peu problématique131, qu’il s’agît d’un abus de langage ou que les annexes fussent traitées comme des cures à part entière par la cathédrale132. Plus communément toutefois, le curé était désigné comme le chapelain. C’est à partir de là que naissent les confusions. Sans aller rechercher le cas d’Arnau, présenté comme chapelain d’Aixovall en 1272, on relève que les gens d’Encamp regrettaient que leur église paroissiale n’ait compté qu’un chapelain, et non deux comme il était de coutume. Cependant, à Canillo et Ordino, on déplorait qu’il n’y eût pas deux prêtres. Était-ce que tout prêtre pouvait être dit chapelain ou que seuls les desservants des églises paroissiales étaient normalement appelés ainsi ? Il n’est pas permis de trancher. Néanmoins, on découvre incidemment à Canillo l’existence d’un vicaire en 1313, et on apprend qu’en 1314 il se chargeait du service divin en lieu et place d’un recteur absentéiste133. Nous avons donc le sentiment que, selon l’usage andorran, à la tête de chaque église paroissiale se trouvait un curé choisi par l’évêque et un second prêtre, le vicaire134, qui lui était adjoint. Selon les emplois de langue, le premier uniquement ou bien l’un et l’autre étaient considérés comme chapelains de la paroisse. Au-delà, on peut se demander s’il y avait seulement deux prêtres par paroisse ou bien deux prêtres à la tête de l’église paroissiale quand d’autres étaient éventuellement affectés ailleurs. Les procès-verbaux n’apportent aucune précision. Néanmoins, deux prêtres dénoncés pour concubinage notoire, à La Massana et Canillo, semblent ne pas avoir fait partie du groupe des chapelains et figureraient assez bien des desservants de succursales135. Au demeurant, avec toutes les limites que cela suppose, quelques éléments du xviiie siècle peuvent fournir un point de repère. À cette époque, les paroisses comptaient un vicaire perpétuel, nommé par le pape ou l’évêque, et un vicaire conductiu, recruté et payé par la communauté d’habitants. Cela n’empêchait pas les Vallées de compter vingt-six prêtres en 1716, soit quatorze de plus que n’en nécessitait cette structure136. Au vu des notes allusives que nous avons pu collecter, il ne semble pas impossible que le groupe des prêtres se soit présenté de manière assez similaire au xive siècle.

  • 137 Les formules sont plus ou moins suggestives et les réponses le plus souvent laconiques : interroga (...)
  • 138 Interrogati super servicio ecclesie responderunt quod bene fit excepto quod rector non tenet suffi (...)
  • 139 M. 5 ; A2, p. 123 ; A2, p. 132 (1272) ; et faciatis unum aniversarium cappellano Sancte Eulalie de (...)
  • 140 En 1332, le recteur de Santa Coloma obtint de l’évêque licence de présenter au diaconat toutes les (...)

71Tous les procès-verbaux montrent que Ton s’enquérait en premier lieu de la conduite du curé, seul responsable au yeux de sa hiérarchie. Ensuite, les paroissiens étaient interrogés sur les mœurs des autres clercs, considérés en bloc137. Si nous ne pouvons affirmer qu’il y avait des prêtres parmi eux, nous avons en revanche l’assurance qu’il y avait normalement dans chaque paroisse plusieurs clercs de rang inférieur. Des scolares ou scolans sont les plus régulièrement évoqués. À deux reprises, certes, on en déplore l’absence, mais, en 1313 à La Massana, les fidèles se plaignaient de ce qu’il n’y en avait pas suffisamment138, ce qui paraît bien indiquer qu’ils étaient plusieurs par paroisse, en règle générale. Les comptes rendus des visites pastorales n’apportent aucune autre précision sur ces clercs que Ton découvre parfois dans les souscriptions d’actes privés ou dans une description de confronts, mais surtout dans les testaments qui les gratifient de menus legs139. En principe, il s’agissait d’apprentis prêtres ; nous sommes donc fondé à penser que cette population recoupait en partie celle des diacres que signale parfois notre documentation et que l’évêque ne s’embarrassait pas de contrôler140. En somme, les rangs du clergé étaient sans doute moins dégarnis qu’on ne voulait le faire accroire.

  • 141 E. Moliné, « Organitzaciό... » ; Privilegis, p. 219-235 ; S. Brunet, Les prêtres..., p. 127-129.
  • 142 Et de bonis ipsius ecclesie nichil vendas, impignores vel alienes nec porcionarios instituas in ea (...)

72Pour approfondir la perspective de notre démarche, il faut recourir à l’exemple du val d’Aneu. Jusqu’en 1337, les scolans de cette vallée étaient dotés de parts de dîmes qu’ils conservaient souvent bien qu’ayant renoncé à toute forme de vie cléricale. De la sorte, cette institution locale était surtout un mode complexe de répartition des bénéfices qui se prolongea sous la forme de portions affectées à certains clercs141. Or, il semble bien, une fois encore, qu’il y avait quelques similitudes entre Aran, Aneu et Andorre. Ainsi, l’acte de collation de bénéfice rédigé en 1282 au profit du chapelain de La Massana lui interdisait, sauf à obtenir de l’évêque une licence spéciale, de vendre, hypothéquer ou aliéner les biens de son église. À cela s’ajoutait la prohibition qui nous intéresse : il était fait défense au curé d’instituer des portionnaires142. De là, malgré les récriminations andorranes, ne faut-il faut imaginer que les prémices, les terres et les cens des églises étaient assez importants pour être attribués par lots ?

  • 143 À notre connaissance, il n’existe aucune étude sur ce sujet capital. Seul G. Platon semble avoir p (...)
  • 144 Item quod pro quolibet instrumenta donacionis seu institutionis simplicis capellanie seu presbiter (...)

73Sans nier la crise profonde que constitua la perte de la moitié des dîmes, nous croyons que la société andorrane n’avait pas perdu toute faculté d’organisation. À l’époque moderne, clercs et paroissiens contrôlaient beaucoup de terres et d’innombrables rentes constituées143. Nous ne pouvons suivre la genèse de cette puissance nouvelle, mais il est permis de penser que, dès le xive siècle, le patrimoine des églises paroissiales et de leurs succursales n’était pas tout à fait négligeable. Derrière la nomination des diacres ou des scolans, les mêmes stratégies familiales pouvaient se maintenir, à moindre échelle bien évidemment. Que contrôlait vraiment l’évêque ? Le tarif des actes notariés promulgué en 1356 fixait à trois sous la rédaction d’actes de donation ou d’institution simple de charges de chapelain ou de prêtre, sans que ce genre de transaction apparaisse exceptionnel ou particulièrement surveillé144. Assurément, la capacité des Andorrans à produire et doter des prêtres n’était pas morte.

  • 145 Par exemple : M. 6 (1299), M. 70 (1345), S. 161 (1328).
  • 146 Selon les paroissiens, les recteurs de Santa Coloma et Andorre, par exemple, vivent depuis respect (...)
  • 147 Dixerunt quod servicium dicte ecclesie satis bene fieri, tamen non slat in domibus dicte ecclesie (...)
  • 148 Interrogatus super vita predicti capellani respondit quod tenet in domo propria filiam maritatam s (...)
  • 149 Addito quod hoc anno dictus capellanus non permitebal generum accedere ad uxorem immo clauserat ya (...)
  • 150 Immo Berengarius lohannis diachonus dicto capellano sciente et consciente habet rem cum dicta fili (...)
  • 151 Dixit quod predictus diachonus et mater dicte filie capellani erant primus consanguinei et habet t (...)
  • 152 E. Le Roy Ladurie, Montaillou..., p. 51-87.

74Le recrutement des clercs et leur place dans la société locale avaient-ils changé ? Rien ne permet de le savoir. Tout juste peut-on noter que dans la documentation privée prêtres et scolans apparaissent toujours comme des Andorrans, pourvus d’héritages et de biens personnels145. Lors des visites pastorales de 1312-1314, le concubinage des chapelains se révélait fréquent, prolifique et souvent très stable146. Surtout, trois d’entre eux au moins ne vivaient pas à proximité de l’église, mais dans leurs propres maisons, centres de véritables exploitations familiales147. N’éprouvaient-ils pas aussi la tentation de choisir dans leur entourage (enfants ou neveux) les scolans qui les accompagnaient et succéderaient à leurs bénéfices ? Nous le croyons volontiers. Certes, le seul récit dont nous disposons pour éclairer cette tendance met en scène une histoire plus complexe. Il n’en montre pas moins dans quelle promiscuité pouvaient s’organiser le clergé et, par voie de conséquence, se distribuer les bénéfices. Les paroissiens d’Ordino déclaraient en 1312 que leur chapelain avait une fille qui, bien que mariée, vivait sous le toit de son père, lequel avait tout simplement interdit à l’infortuné mari de demeurer avec sa femme148. On racontait même que, depuis près d’un an, le prêtre verrouillait sa porte que l’époux défonça un jour de colère149. Pendant ce temps, au vu et au su de tous, le diacre et la fille du recteur entretenaient une liaison, depuis assez longtemps pour qu’un enfant fût né de leurs relations au moment de la visite pastorale150. Pour ajouter au scandale, un paroissien précisait que le diacre et la mère de la fille du chapelain étaient cousins issus de germains151. En présentant les choses sous un autre angle, on peut avoir le sentiment que ce chapelain avait choisi pour diacre le cousin de sa concubine, puis jeté sa fille dans les bras de l’élu, comme dans une tentative délirante, digne du curé Clergue152, de prolonger sa maison, toutes personnes, terres, églises et prêtrises confondues.

  • 153 Visites, p. 91 et 97.

75Ce désir de faire une sorte de lignage de prêtres n’était pas forcément illusoire. La conclusion de cet exemple ne manque pas d’enseignements. L’année suivante, le diacre fut à nouveau dénoncé, non plus pour vivre avec la fille du recteur d’Ordino, mais pour avoir obtenu par simonie la cure de Canillo. Il refusait d’y résider et continuait à vivre auprès de sa concubine. En outre, deux ans après avoir été nommé à la tête de la paroisse de Canillo, il n’était toujours pas ordonné prêtre153. Malgré les apparences, il semble donc que l’on jouait des bénéfices ecclésiastiques comme d’un patrimoine ayant tout au plus quelques règles particulières.

76En somme, nous pensons que si l’évêque, en s’appropriant la moitié des dîmes dont disposaient les Andorrans, a lourdement ponctionné l’économie des Vallées, nettement éclairci les rangs du clergé et désorganisé un pan majeur de la société locale, il n’a pas balayé les tendances ataviques des hommes d’Andorre à maîtriser le sort des églises et le recrutement des clercs, à étayer des hiérarchies autour des revenus ecclésiaux. Dans ce nouveau contexte, la discrétion des stratégies individuelles et l’humilité des plaintes et des requêtes valaient mieux que la volonté arrogante de discussions frontales affichée au milieu du xiie siècle. De fait, le choix et l’entretien des scolans et des desservants de chapelles, le contrôle des cens fonciers et des rentes constituées dus aux divers sanctuaires, le pouvoir de décision des fabriques et les taxes qu’elles levaient sont imperceptibles, alors même qu’on les devine prégnants dans le quotidien des communautés.

CONCLUSION

77Le dossier des structures ecclésiastiques est tout à la fois trop lacunaire et trop central dans l’étude la société andorrane pour que l’on puisse le réduire in fine à quelques enseignements. Le sujet porte au débat plus qu’à la conclusion. Aussi ne risquerons-nous que quelques commentaires très fragmentés.

  • 154 La mutation..., p. 96-105.
  • 155 « Mâconnais... », p. 42 ; P. Bonnassie, J.P. Illy, « Le clergé... », p. 165-166.

78En premier lieu, il nous semble qu’on ne peut comprendre l’évolution complexe de la possession des églises et des parts de dîmes sans passer par l’hypothèse d’une strate dominante de la population andorrane puisant dans la maîtrise de l’encadrement religieux, dès le xe siècle, les nouveaux moyens de sa supériorité. G. Bois serait sans doute enclin à faire de ces familles de clercs, des familles de « maîtres »154, quand P. Bonnassie y verrait plutôt une « frange supérieure de la paysannerie alleutière »155. Dans le cas qui nous intéresse, on peut dire que, symboliquement, le couperet est tombé en 1083 : selon le comte d’Urgell, les hommes d’Andorre – ceux-là mêmes qui contestaient les mers levés sur ou avec les dîmes – n’étaient rien d’autre que des rustici homines.

  • 156 B. Cursente, « Les ’casalers’... », p. 47 (qui reprend l’expression de : P. Martinez, La Tierra de (...)

79La profusion des sanctuaires et des clercs donne en outre le sentiment d’un phénomène trop massif pour n’avoir concerné qu’une strate de maîtres. La singularité du cas andorran – auquel vraisemblablement il faudrait au moins adjoindre les cas des vallées d’Aran et d’Aneu, et peut-être une grande part des Pyrénées – pourrait alors provenir du rejet du double mouvement d’ascension sociale et de déclassement qui, ailleurs, trancha dans « l’aire de perméabilité » entre aristocratie et paysannerie156. La cristallisation de ce groupe apparaît dans cette optique comme la condition du succès avec lequel fut enrayé le processus de féodalisation, et le fondement de cette solidarité semble avoir été la disposition de parts de dîmes et les modalités d’accès à ces revenus. Or, le fonctionnement du clergé paroissial pyrénéen décrit par P. Bonnassie rompt avec deux points souvent tacitement admis – et sur lesquels repose l’analyse de G. Bois – en montrant, d’une part, des paysans qui avaient d’autres revenus que les fruits de leur labeur, et d’autre part, des paysans qui contrôlaient l’église locale, de sorte que le lien organique qui pouvait les unir aux pouvoirs aristocratiques et ecclésiastiques n’était pas déterminant mais, bien au contraire, ténu.

  • 157 G. Bois, La mutation..., p. 185-207.
  • 158 C. Wickham, « The Other Transition... ».

80Sur le premier de ces deux aspects, on ne peut que plaider une fois de plus en faveur d’une réflexion soutenue sur le poids et le statut de la dîme. Si l’on admet que l’Église et la dîme « constituaient un ersatz d’appareil fiscal » (et pourquoi pas, somme toute ?), peut-on vraiment expliquer la croissance agricole par la faiblesse de la fiscalité157 ? Peut-on croire qu’en lieu et place de la fiscalité, la rente foncière soit devenue, bien avant l’an mil, l’axe premier des hiérarchies sociales et économiques158 ? Et surtout, combien pesa la redistribution des dîmes dans la construction des structures châtelaines et des relations féodales, par rapport au développement des mauvaises coutumes ou aux concessions de terre, par exemple ? Beaucoup serait-on tenté de répondre en constatant que dans les vallées d’Aran, Aneu ou Andorre, l’éparpillement des dîmes au sein d’une strate supérieure mais large de la population est allée de pair avec un échec du processus de féodalisation.

  • 159 C. Wickham, Comunità e clientele... ; B. Cursente, Des maisons..., p. 138 et 555 (ce dernier reste (...)
  • 160 Le travail de référence reste l’ouvrage précurseur : A. Chayanov, The Theory...

81Le second aspect du fonctionnement des paroisses pyrénéennes intéresse de plus près notre approche des communautés d’habitants. En effet, il semble difficile de parler d’encadrement des populations rurales quand ce furent les sociétés locales qui sécrétèrent le maillage des sanctuaires, quand elles construisaient leurs chapelles, disposaient des dîmes et choisissaient leurs clercs. Cela dit, les Vallées d’Andorre n’ont inventé ni l’Église, ni la dîme. Notre impression est donc que l’institution opérait sur deux niveaux, presque indépendants l’un de l’autre. Sur un plan large, la société andorrane versait son tribut aux classes dominantes du haut Urgell. À une échelle plus fine, les groupes locaux avaient investi la structure ecclésiale de leurs propres stratégies. Par conséquent, l’on est tenté de découpler pareillement l’analyse. D’un côté, une fraction des dîmes alimentait des structures aristocratiques lointaines, subissant les mécanismes d’accaparement, de restitution, de féodalisation qui occupent l’essentiel de notre documentation. Il n’est pas besoin d’insister encore sur ce versant des choses. L’autre face du phénomène, presque toujours invisible, est la puissance acquise par le groupe des plus gros alleutiers. C’est ici que la question se fait délicate. Il n’est pas douteux que cette frange supérieure de la paysannerie ait pesé sur le destin d’Andorre en ne prenant pas le parti des clientèles féodales ; il paraît évident également qu’elle avait trouvé d’autres moyens de domination économique et qu’elle constituait un noyau dirigeant. Faut-il en conclure, comme le suggèrent B. Cursente et C. Wickham, que les communautés prirent corps autour de ces élites, assouvissant leur désir de domination locale159 ? Ce point de vue nous paraît à la fois juste et insuffisant – juste parce qu’il met en scène une stratification des sociétés paysannes aussi fréquente que prégnante dans leur organisation, et qu’il prend en compte les stratégies de reproduction des élites160, insuffisant parce qu’il échoue à dire pourquoi la cimentation des communautés se présentait, à ce moment-là, comme une alternative.

82Paradoxalement peut-être, c’est le poids acquis par les communautés qui nous incite à rejeter une lecture disjointe – seigneuriale d’une part, locale d’autre part – de l’histoire des structures ecclésiales d’Andorre. Nous avons souligné que la possession des églises relevait de figures diverses, brassait des formes de légitimités variées, multipliait les ayants droit et les supports de revendication. Pour tenir une église et ses revenus, bien des formules étaient possibles. La consécration de Sant Serni de Nagol (1055) et l’acensement de Sant Martí (1071), de Nagol également, laissent entrevoir des conflits soldés par des solutions empiriques. Pour contrôler ces deux chapelles, des groupes d’Andorrans semblent avoir fait appel à l’évêché. Mais d’autres, tout aussi bien, auraient pu recourir à un puissant feudataire, à un noble patron ou à un proche monastère. Sant Andreu de Toise, dépendant du monastère de Tavèrnoles et acensée avec ses dîmes en 1167, Sant Vicenç d’Enclar, appartenant jusqu’en 1099 à l’église de Castellciutat en principe, aux comtes d’Urgell dans les faits, montrent également que la diversité des statuts régnait sur les Vallées. Pourtant, en 1083, les mers étaient levés indifféremment sur les six paroisses d’Andorre, leurs églises annexes (sive de ecclesiis suffraganeis eorum) et probablement sur tous les hameaux sans chapelle (et villis et villarunculis). Surtout, en 1162 et 1176, les communautés négocièrent avec l’évêque un statut unifié de toutes les églises, de toutes les dîmes. À notre sens, il faut comprendre que les diverses manières utilisées par les Andorrans pour contrôler les églises de la vallée étaient devenues, depuis longtemps, autant de positions intenables. Comment les héritiers innombrables des anciens patrons ou des premiers « tenanciers d’églises » auraient-ils pu faire face aux pressions et aux arguments juridiques embrouillés et contradictoires de la cathédrale et de ses feudataires, du comte, mais encore de leurs semblables, de leurs voisins ? Quelle instance, par exemple, aurait reconnu à un homme le seizième d’un alleu ecclésial, et qu’est-ce que cela aurait pu signifier quand il fallait bien s’accorder sur le choix du desservant, quand les prêtres, l’évêque, le chapitre, un feudataire, le comte d’Urgell s’arrachaient fractions de dîmes, prémices, oublies et biens-fonds ? Les solutions juridiques qui apparaissent dans la documentation ne pouvaient être que des règlements partiels et fondamentalement discontinus. Au contraire, les communautés faisaient un môle de stabilité et présentaient un front uni qui tempérait les ardeurs des puissants. Gageons que bien avant de proposer à l’évêque d’Urgell un accommodement, les Andorrans avaient, sous la forme de paix et de concessions, conclu entre eux bien des arrangements à propos de leurs églises. Mais les compromis effaçaient la lettre des droits de chacun, préservaient les équilibres, et révélaient la puissance des groupes qui juraient la paix.

83Malheureusement, au-delà de ce mur bâti par les Andorrans, on ne perçoit guère plus que le silence. Certes, en dépit de la rengaine historiographique, on devine le bruissement d’une partie de la population qui était loin, bien loin de vivre dans la misère. On imagine assez facilement le poids de ces familles de prêtres. Pourtant, on ne voit pas, comme on aurait pu s’y attendre, que les clercs aient dominé la société andorrane, que l’église ait rassemblé les hommes. Certains textes nous montrent une assemblée convoquée au son des cloches et tenue dans le cimetière ou sous le porche d’une église paroissiale, mais d’autres se tenaient dans une vigne aux alentours, devant une riche maison ou dans un champ aux abords du village. Par ailleurs, jamais les clercs n’apparaissent comme les représentants des communautés. Et les accords de 1162 et 1176 les présentent, au contraire, soumis au peuple des Vallées. Enfin, il nous a semblé que les sanctuaires andorrans formaient plus un réseau qu’une juxtaposition de cellules fermées. En somme, on a le sentiment que les hommes d’Andorre ont plié l’Église locale pour l’adapter à leurs structures communautaires.

  • 161 Pour l’avoir oublié, leurs lointains descendants, en moins de vingt ans, soit de 1604 à 1622, envo (...)

84Pour percevoir de quelle manière ils y parvinrent, il faudrait comprendre comment étaient vraiment recrutés les prêtres et les scolans. Il faudrait pouvoir décrire les beuveries que les hommes des Vallées exigeaient pour céder aux décimateurs. Il faudrait en savoir plus sur les « donneuses de goitres », les roches christianisées et les roques de les bruixes. Mais comme les Andorrans le disaient simplement, on n’aime guère se confesser à son juge161. Il a fallu que l’écart soit béant entre le discours des puissants et la solide assurance des communautés andorranes pour que deux textes révèlent une partie de la complexité des faits. Au début du xive siècle, les hommes des Vallées paraissent, en revanche, avoir été contraints d’entrer dans la logique des schémas dominants, et l’Église semble, en fin de compte, avoir dépossédé les Andorrans. Mais dans ce changement radical d’attitude, n’y avait-il pas une part de manipulation ?

Santa Eulalia d’Encamp (Gausachs, 1925)
© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya

Paysage vers Les Bons (Gausachs, 1925)
© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya

Notes

1 A. Guerreau a écrit des pages importantes sur la nature de cette difficulté (par exemple : Le féodalisme..., p. 201-210 ; « Fief... », p. 142-144 ; « Un tournant... », p. 1168, etc.).

2 M. Fixot et E. Zadora-Rio (dir.), L’environnement...

3 La démarche de R. Fossier illustre bien cette difficulté. Alors même que la superposition des cadres fonde sa description d’une société prise dans un vaste mouvement d’encellulement, il marque son hésitation sur le rôle à donner à la paroisse, et considère son traitement comme un préalable distinct de son but qui est de retracer la genèse de la seigneurie (Enfance de l’Europe..., p. 345).

4 « Le rapprochement des paysans, une fois atteint le palier de la sédentarisation, passe évidemment par la paroisse : la maison de Dieu, l’aître qui l’accompagne sont les lieux de regroupement... il faut sans doute insister sur la prise de conscience, exclusivement profane, d’une résidence certaine, de l’appartenance complète au groupe villageois » (R. Fossier, Le Moyen Âge..., t. 2, p. 336). N’est-ce pas une façon de révéler que la prise de conscience n’apparaît pas logiquement comme un élément premier ? Au demeurant, la nouveauté de cette prise de conscience est purement conjecturale. En contrepoint, nous renvoyons aux propositions prudentes de B. Cursente (« Une "populatio"... »).

5 Selon l’estimation de M. Riu (« Una tipologia... », p. 98-100). Voici la liste qu’il fournit, à laquelle on ajoutera l’église pré-romane de la Moixella et Sant Joan de Caselles : Sant Serni de Canillo, Santa Maria de Meritxell, Sant Miquel de Prats, Santa Creu, Sant Bartomeu de Soldeu, Sant Pelegrí dels Plans, Santa Eulalia d’Encamp, Sant Romà de Les Bons, Sant Joan i Sant Miquel de La Mosquera, Sant Romà de Vila, Sant Jaume dels Cortals, Santa Maria d’Encamp, Sant Esteve d’Andorra, Santa Coloma, Sant Vicenç d’Enclar, Sant Jaume d’Engordany, Sant Pere del Mas Geli, Sant Romà dels Vilars, Sant Miquel d’Engolasters, Sant Andreu ( ?), Sant Pere d’Escaldes, Sant Iscle i Santa Victoria de La Massana, Sant Joan de Sispony, Sant Climent de Pal, Sant Cristbfor d’Anyós, Sant Andreu d’Arinsal, Sant Roma d’Erts, Sant Bartomeu d’Escàs, Sant Ermengol de l’Aldosa, Sant Corneli i Sant Cebrià d’Ordino, Sant Pere del Serrat, Sant Miquel d’Ansalonga, Santa Bàrbara, Sant Serni de Llorts, Sant Marti de la Cortinada, Sant Julià i Germà de Lòria, Sant Serni de Nagol, Sant Marti de Nagol, Sant Esteve de Bixessari, Sant Miquel de Fontaneda, Sant Pere d’Aixirivall, Sant Romà d’Auvinyà, Sant Andreu de Toise, Sant Esteve d’Elins, Sant Mateu de Puigolivesa, Santa Maria de Canblic, Sant Joan d’Aixàs, Sant Esteve de Juverri, Santa Maria de Llumeneres. Discuter cette liste ne conduirait qu’à minimiser, par une hypercritique discutable, l’ampleur d’un phénomène évident. L’architecture permet de penser que vingtcinq à trente-cinq de ces églises ont une base antérieure au xiiie siècle. Les attestations de transformations ou disparitions portent ces estimations autour de la quarantaine. Cette liste comporte peut-être quelques erreurs, mais à l’inverse, des églises qui paraissent récentes furent sûrement précédées de chapelles plus anciennes, comme à Aixovall, nous y reviendrons. Cela dit, le phénomène ne saurait être substantiellement modifié par une évaluation haute ou basse : quarante ou cinquante églises cela fait toujours beaucoup pour six paroisses et quelques milliers d’âmes. (Andorra romànica ; C. Baraut, « Les églises pré-romanes... » ; J. Ferrer, Esglésies preromàniques..., etc.).

6 Toujours selon M. Riu (« Una tipologia... », p. 100) : Sant Pere del Tarter, El Roser del Pui, Sant Roc de Sornàs, Nostra Senyora dels Dolors, Nostra Senyora de la Pietat, Sant Antoni de la Grella, Sant Pelegrí del Fener.

7 Cf. supra, p. 32-35.

8 Andorra romànica ; Catalunya romànica, vol. VI : Alt Urgell-Andorra.

9 J.-P. Illy, Les églises... ; P. Bonnassie et J.-P. Illy, « Le clergé... » ; Ll. To Figueras, « El marc... »

10 Ces textes ont pour l’essentiel été publiés par C. Baraut (Urgellia, t. 1 et 2).

11 Outre les références citées supra, voir : P. Bonnassie et P. Guichard, « Les communautés... », p. 80-81.

12 Les formules sont empruntées à P. Bonnassie (« Le clergé paroissial... », p. 159-160). La division patrimoniale apparaît mieux dans les documents provenant de la région de Saint-Béat, quand les prêtres aliènent les églises comme leurs alleux, et plus encore, quand il s’agit de moitié ou de quart d’églises. Comme P. Bonnassie, on peut penser qu’il s’agit de deux images d’un même phénomène à deux stades différents de son évolution (ibid., p. 163). On relèvera pour s’en convaincre le cas de cette église reprise à cens de la cathédrale d’Urgell par deux prêtres, un sacerdot et leur descendance : Urgellia, t. 3, p. 89 (999).

13 J.-P. Illy, Les églises..., p. 113.

14 Le fait est particulièrement net dans le diocèse d’Urgell (P. Bonnassie, La Catalogne..., p. 703-704).

15 D’après des donations de, respectivement, 952, 925 et 987 (Al, p. 108, A2, p. 27 et 30). Cf. supra, p. 32-35.

16 En 1040, Sant Jaume est signalée comme cella de Tavèrnoles qui détenait ses dîmes au xiiie siècle (ibid., t. 2, p. 37 et 68 ; cf. supra, p. 92). Sant Martí fut acensée en 1071 (Al, p. 135-136).

17 Confirmamus etiam alodia cum parrochiis que Ermengaudus egregius Urgellensis comes dimisit seu dedit canonice cum consensu et voluntate dignissimi ac magnificentissimi presulis Herïbaldi iamdicti. In comitatu Urgellensi parrochiam de Uliana et parrochiam de Atral et parrochiam de Maciana que est in valle Endorre... Istas parrochias cum primitiis et decimis (A1, p. 124).

18 A1, p. 126-127.

19 Comutat... pro ipsam parrochiam de Lorie, que est de ipsa honore Sancte Marie, quam tenebat prefatus Bernardus per Wilelmum episcopum, exceptus ipsum decimum de Albiniano quod Bernardus prefatus dedit Raimundo Daconis (A1, p. 132).

20 Decimum pour decima est fort inhabituel. On peut cependant alléguer une attraction de la phrase précédente qui réserve les droits tenus autrefois par la mère d’Arnau Mir de Tost et fait également mention d’un decimum, sans que l’on sache, là non plus, s’il s’agissait de la dot maritale ou de dîmes. Sant Romà d’Aubinyà est en général considérée comme une église pré-romane (contra : F. Rodriguez, « Architecture pré-romane... »).

21 La dernière phrase de cet échange montre que l’évêque avait fait don de la paroisse de Sant Julià au chapitre ; il paraît donc normal qu’un archidiacre en disposât au nom de l’église cathédrale : Et episcopus concessit prefatam parrochiam Lorie eiusdem cannonice sancte Marie Sedis in perpetuo abendam aut possidendam, A1, p. 133. Acensement de Sant Marti de Nagol : Al, p. 135-136.

22 Rappelons que les clauses de cette inféodation incluaient la protection des hommes des paroisses de Canillo et Ordino en cas de litige avec les Cerdans ou les « Toulousains » (A1, p. 145). Il est peu probable qu’une telle protection ait été interdite aux hommes de telle ou telle chapelle annexe.

23 A1, p. 126-127 ; P. Bonnassie, La Catalogne..., p. 791.

24 Urgellia, t. 6, p. 157.

25 Supra, p.000

26 Supra, p.000

27 À titre d’exemples récents, C. Baraut (A1, p. 34-37) et J. Guillamet (Aproximació..., p. 135-140) n’ont pas jugé pertinent de souligner le partage des dîmes et bien d’autres faits saisissants. La tendance à considérer ces deux conventions comme des listes d’obligations plus ou moins équivalentes est ancienne. L’édition de Vails Taberner souligne graphiquement les passages du texte de 1176 empruntés à celui de 1162 et donne l’impression que le fond est le même, à quelques détails près (Privilegis, p. 392-394).

28 In primis nos omnes homines vallis Andorre concedimus Deo et beate Marie et tibi Bernardo, Urgellensi episcopo, et canonicis eiusdem Sedis vestrisque successoribus quod de ista hora in antea habeatis omnes ecclesias vallis Andorre cum omnibus rebus ad eas pertinentibus libere et canonice, ut stabilias eas quibuscumque volueritis absque nostra contradictione vel successorum nostrorum, omnes scilicet ecclesias que modo sunt vel erunt ; cognoscentes nefarium et iniustum esse quod laid teneant ecclesias vel clerici per manus laicorum, ideoque relinquimus eas ad vestram voluntatem et dispositionem (A1, p. 193).

29 Si vero clerici qui ibifuerint in aliquo erunt vobis vel successoribus vestris inobedientes, nos distringamus eos sicut vos preceperitis. Iterum convenimus vobis quod fideliter et absque dolo donemus vobis et baiulis vestris decimas et primicias semper... Et quia recognoscimus quod iniuste accipiebamus beauraticas vel aliqua lucra pro dandis decimis et primiciis dimitimus eas omnino (ibid.).

30 On pense en premier lieu aux chapelles possédées par le monastère de Tavèrnoles, Sant Andreu de Toise, Sant Jaume d’Engordany et Sant Vicenç d’Enclar.

31 In primis nos omnes homines vallis Andorre concedimus et convenimus Deo et beate Marie et tibi Arnallo, Urgellensi episcopo, domino nostro et canonico eiusdem Sedis vestrisque successoribus quod, de ista hora in antea, fideliter absque dolo et fraude, donemus vobis et baiulis vestris decimas et primicias in areis vel in orreis nostris quod horum duorum melius vobis placuerit (A1, p. 221).

32 Et decime et primicie congregentur in simul in granario, sine diminutione, ita quod primicie ponantur in uno calass, separatim, et decima in alio calass, separatim, et de decimis primum accipiantur et separentur levate et mers et postea primicie cum decimis misceantur et, hoc facto, totum granarium dividatur per medium inter clericos nostros et clericos Sedis (ibid.).

33 En outre, les mers n’étaient pas levés sur les prémices.

34 Ll. To Figueras, « El marc... », p. 232-234.

35 P. Bonnassie et P. Guichard, « Les communautés... », p. 80.

36 S. Brunet, Les prêtres..., p. 85-117 ; E. Moliné, « Organitzacions... ».

37 Similiter convenimus vobis quod iusticias quas dominus episcopus vel canonici posuerunt super clericos et laicos nostros firmiter observabimus (A1, p. 222).

38 Si vero clerici qui ibi fuerint in aliquo erunt vobis vel successoribus vestris inobedientes, nos distringamus eos sicut vos preceperitis (1162) ; Homines vero terre nostre de quibus querimoniis habueritis, unaquaque parrochia distringat eos ad directum vobis faciendum ; et si parrochia facere noluerit, omnis populus vallis Andorre distringat eos (1176).

39 Pernas vero sinodales et firmancias clericorum et solladas de granario et receptos quos clerici debent facere, faciant clerici bene et honorifice, per omnes parrochias (A1, p. 222).

40 Trevam vero domini qui inter nos fracta fuerit redirigamus semper ad stagnum, sicut inter antecessores nostros et vestros consuetudinis fuit ; et si forte propter hoc aliud sentencia excommunicationis vel interdicti de nobis facta fuerit, observemus earn firmiter quousque nobis absolvatis (A1 p. 222).

41 Pour ce faire, il n’était point besoin de faire appel à des étrangers. En ne désignant pas le candidat des communautés, la Mitre rompait les équilibres sociaux et achetait assurément la fidélité de l’élu dont ne voulaient pas les communautés.

42 A1, p. 222.

43 Pour découvrir ce mouvement en Catalogne : G. Gonzalvo Bou, Les constitucions...

44 Ad nostro vero frontalers qui nobiscum pacem habent vel Sacramento nobis tenentur, per vos faciemus directum, secundum usaticos que habemus cum illis (A1, p. 222).

45 Nous renvoyons une fois de plus au travail précurseur de H. Cavaillès (« Une fédération... »), à ceux de ses émules, et aux nombreux articles de P. Ourliac sur le droit pyrénéen.

46 En faisant appel à la notion de saisine pour contourner les termes de la propriété, féodale ou moderne, nous pensons aux remarques de M. Bloch (La société féodale..., p. 174) et à celles de P. Ourliac (« Les communautés... »).

47 Rappelons que les Andorrans appelaient également vistas les assemblées délibératives qui leur permettaient de régler avec leurs voisins les querelles de délimitations d’estives (A2, p. 165-166).

48 On notera que de l’Aragon aux Asturies des repas rituels scellaient parfois la conclusion de certains contrats (C. Laliena, « Sicut ritum est... » ; J. Bastier, « La vente... », p. 579-580).

49 Sur la sociabilité déployée autour des potaciones : R. Fossier, Enfance de l’Europe..., p. 496-497.

50 Sur la redistribution des oublies : J. P. Poly, E. Bournazel, La mutation..., p. 434-436. Voir également : M. Grinberg, « Dons... »

51 F. Baby, « Les passeries... ».

52 « La justice... »

53 Dans le texte de 1176, trois phrases successives semblent aborder les questions de justice. Les deux premières traitaient de la façon de prendre ou de faire droit, pour les gens de la cathédrale comme pour les Andorrans ; elles nous semblent évoquer la justice d’arbitrage et de composition, la procédure accusatoire que nous avons décrite au chapitre précédent. La troisième, qui concerne la iusticia, n’évoque ni plaignants, ni procédure, mais une décision prise d’autorité (iusticias quas dominus episcopus vel canonici posuerint super clericos et laicos nostros firmiter observabimus ; A1, p. 222) et touchait explicitement clercs et laïcs. On remarquera que la justice n’était pas recherchée ou obtenue, mais imposée ou faite par la cathédrale (iusticias quas episcopus et canonici posuerint... iusticiam quant propter hoc super nos feceritis), qu’elle paraissait moins consister en une décision rendue une fois qu’en un règlement qu’il s’agissait d’observer (iusticias quas dominus episcopus vel canonici posuerint super clericos et laicos nostros firmiter observabimus... iusticiam quam propter hoc super nos feceritis firmiter observabimus... Quam iusticiam dum bene observaverimus, guerram vel aliquod aliut malum, preter iusticiam, nobis non faciatis). Nous relevons donc (1) que l’observance s’applique particulièrement à la discipline religieuse, (2) que la seule formule comparable se trouve en 1162 à propos des sentences d’excommunication ou d’interdit (si forte propter hoc aliud sentencia excommunicationis vel interdicti de nobis facta fuerit, observemus earn firmiter ; A1, p. 194), (3) qu’il était logique d’inclure spécialement les clercs s’il était question du for ecclésiastique, (4) qu’à propos des églises d’Andorre, la stratégie de l’évêché consistait précisément à porter le débat sur le terrain des règles canoniques pour esquiver la question de la propriété du fonds, (5) que cette seconde nature de la « justice » permet d’expliquer pourquoi le texte de 1176 semble se répéter et se contredire en évoquant d’abord les façons d’obtenir ou de faire droit, puis en signalant la soumission de tous les Andorrans à la iusticia épiscopale, (6) que le fonctionnement de la justice temporelle n’autorise pas à croire que le seigneur-évêque ait eu le pouvoir d’édicter des réglements de son seul chef, si ce n’est en matière religieuse.

54 Bien d’autres cas sont imaginables. Nous avons relevé ceux-ci parce qu’ils sont attestés. On notera tout particulièrement que, selon le pacte de 1201, les vistas du vicomte de Castelbon pouvaient donner lieu à des procès relatifs à l’adultère et la sorcellerie (cf. supra, p. 252). Le terrain des juridictions était mouvant.

55 C’est, par exemple, ce que proposait H. Pradalier (« Un nouveau... » ; « Le décor... »).

56 Voir par exemple : Catalunya romànica, vol. XV : El Pallars Sobirà-El Pallars Jussà.

57 A2, p. 30.

58 Ego Asnero et Teudericho presbitero facimus nos carta comutacionis ad domum Sancta Maria qui est Sedis Vico de ipsas mansiones cum ipsa curtina qui est in valle Andorra in villare que dicunt Lauredia... pro ipso solo de ipsa cellula cum ipsa vinea quod vos Ermengaude episcopo comutastis ad nos (A1, p. 122).

59 A2, p. 130 (1051) ; A1, p. 130 (1055) ; A2, p. 84 (1073 ; le document ne précise pas l’origine de ce prêtre. Mais ce que nous avons pu comprendre des arbitrages locaux incline fort à le croire du lieu).

60 A2, p. 88 (1170), p. 91 (1213), p. 92-93 (1214), p. 94-96 (1234).

61 A1, p. 130 (deux prêtres et leurs parents sont souscripteurs de l’acte de consécration ; 1055) et A2, p. 107, 116 et 132 (au troisième quart du xiiie siècle, Arnau est successivement désigné comme diacre, clerc et chapelain d’Aixovall).

62 Ce qui ne manque pas de sel dans la mesure où il n’est pas trace d’église médiévale à Aixovall. Il nous semble que l’on peut sans trop de risque affirmer que Santa Filomena dont J. F. Gallinier Pallerola notait l’absence dans les sources du xviiie siècle (La religion..., p. 32) a été précédée d’une chapelle datant au moins du xiiie siècle, et ajouter celle-ci à la liste dressée par M. Riu (cf. supra, p. 288). G. presbiter de Xovall est attesté de 1261 à 1264. Un de ses parents habitait le proche hameau de Fontaneda (A2, p. 112-113 et 121-122). Sur la rédaction croisée des chartes avec Arnau : A2, p. 112-113 et 120-122.

63 Et dimitto... al chapela de Xoval .X. solidos, al seu escola .XII. denarios (A2, p. 132). Ce que signifiaient ces deux titres est loin d’être clair. Au début du xive siècle, il semble que seuls les curés de paroisse étaient désignés comme chapelains, mais rien ne permet d’être plus affirmatif (Visites). Quant aux scolans, ils n’apparaissent que fort peu dans nos sources. En val d’Aneu, il s’agissait, semble-t-il, de clercs formés au sacerdoce auxquels étaient allouées des parts de dîmes. On peut cependant se demander si, parfois, ils ne conservaient pas ce titre après leur ordination, en attente d’autres charges ou d’autres revenus. (S. Brunet, Les prêtres..., p.86-87 ; E. Moline, « Organització... »).

64 Tel acte de 1251, par exemple, porte la souscription : Compang sacerdos, capellanus de Loria (A2, p. 105). Tel autre, deux ans plus tard, fait apparaître : A. del Toç presbiter clericus Lorie (A2, p. 106). Disons, pour le moins, que Sant Julià comptait deux prêtres aux statuts différenciés, même si le dernier pouvait avoir en charge une annexe particulière. Nous sommes convaincu que les clercs andorrans étaient très nombreux, de même que les diverses charges et revenus qui leur étaient proposés. À partir de là, des solutions fort embrouillées de cumul nous semblent probables. C’est ainsi que nous interprétons l’apparition d’Arnau, à n’en pas douter chapelain ou scolà d’Aixovall sous la désignation de 1266 : A. de Xovall presbiter clege a Senta Coloma, puis sous celle de 1268 : A. presbiter tenent locum de capela en parochia de Sancta Columba (A2, p. 124 et 127). À notre sens, il s’agissait d’un personnage haut en couleurs qui possédait une charge et des revenus quasi héréditaires à Aixovall (où sa famille était bien implantée comme le laissent deviner plusieurs documents) auxquels il avait ajouté une fonction de clerc à Santa Coloma (c’est-à-dire dans une autre paroisse) avant que d’occuper les fonctions de chapelain par défaut de présence du titulaire ou lors d’une vacance. Ce type de notations nous invite pour le moins à supposer une organisation complexe du clergé andorran.

65 Au demeurant, l’on peut croire que la proportion des lévites, diacres ou scolans s’éleva en même temps que les conditions d’accès à la prêtrise devenaient plus difficiles ou, si l’on préfère, que le nombre des prêtres a diminué pendant que la population globale des clercs restait à peu près stable.

66 Avec tous les facteurs de réserves que l’on peut imaginer et pour s’en tenir aux grains, l’on peut tenter le calcul suivant. Soit 100 le nombre des clercs et 3900 celui des laïcs. Les clercs obtiendraient avec la moitié des dîmes 5 % de la production au moins, pendant que les laïcs auraient à vivre non pas avec les 95 % restant mais avec une production amputée de la dîme et des quantités réservées à la reproduction du capital, disons 20 % réservés à la semence. Dans ces conditions, chacun des cent clercs percevrait en moyenne 0,05 % de la production quand chacun des laïcs en percevrait 0,018 %. Dans cette hypothèse, un clerc, en moyenne, pouvait disposer de trois fois plus de grain qu’un laïc, à partir seulement des revenus décimaux. En fait, si l’on considère que les clercs disposaient de cens, de casuels, de biens propres et de familles qui pouvaient les entretenir en partie — et réciproquement — il paraît tout à fait envisageable qu’une centaine de clercs ait peuplé les Vallées. Soulignons, pour finir, que nous n’accordons aucune valeur réelle à ces calculs qui n’ont pour but que de suggérer quelques ordres de grandeur possibles.

67 Dans la version manuscrite de sa thèse (Université de Toulouse II- Le Mirail, 1996, p. 116).

68 S. Brunet, Les prêtres..., p. 86-89 et 761.

69 A1, p. 129-130. Ce reliquaire en bois contenait également une petite bourse de tissu enveloppant des fragments d’os. L’acte de consécration signale des reliques de saint Saturnin (Andorra romànica..., p. 185-187).

70 A1, p. 135-136. L’acte dit seulement que cette église se trouvait sur le territoire de Lòria. Seule la chapelle de Sant Martí de Nagol, attestée dès 1048, semble raisonnablement pouvoir être concernée par cet acte.

71 Isamus presbiter cum omnibus parentibus suis. Bernardus presbiter cum omnibus parentibus suis (A1, p. 130).

72 A1, p. 128.

73 Andorra romànica..., p. 180-183.

74 Il est certain que cet archidiacre Bernard était un homme de la cathédrale et non pas un habitant des Vallées. L’acensement réalisé in servicio Sancte Marie prévoyait une albergue de trois ou quatre cavaliers qui était remplacée, dans le cas où l’archidiacre ne viendrait pas exercer ce droit, par un jambon que les tenanciers devaient apporter à la cathédrale.

75 Donat eis prefatus archidiaconus ecclesiam Sancte Martini, que est funiata in Loria, cum primiciis et obladonibus suis et cum terris et vineis et arboribus eorum et cum ortis et domos quas prefata ecclesiam habet, eo tenore ut teneant eum illi et posterita illorum in servicio Sancte Marie et suo ad laborandum, et douent de anno in anno medietatem panis et vini de ipsa laboracione iam dicto archidiacono (A1, p. 135-136).

76 La proposition la plus élémentaire serait d’estimer que la cathédrale qui acensait l’église en avait l’entière possession et que si rien n’était précisé c’était que les chanoines n’entendaient pas céder les dîmes mais les conserver. Cela dit, nous avons vu que les choses étaient rarement aussi simples. Du côté de l’évêché comme de celui des Andorrans, les dîmes pouvaient être en d’autres mains que celles des contractants de 1071. Mais à supposer, par exemple, que le partage des dîmes attesté en 1176 ait déjà été en vigueur, qui aurait pu disposer de la moitié andorrane sinon les quatre tenanciers de ce contrat ou le prêtre qu’ils auraient choisi ? Et pourquoi dès lors n’en faire aucune mention ? Il y a vraisemblablement sous cet acte d’acensement une manipulation qui nous échappe, que le partage des dîmes fût sous-entendu ou que l’évêché en ait eu l’entière disposition. Dans cette dernière hypothèse, on pourrait imaginer que la cathérale possédait l’intégralité des dîmes de certaines églises et beaucoup moins dans d’autres cas ; le règlement de 1176 apparaîtrait alors comme une unification de situations disparates, unification qui au demeurant aurait pu se dessiner bien avant 1176. Le plus important nous semble encore de noter la diversité et la malléabilité des configurations possibles.

77 Et suprascripti hommes conveniunt iam dicto archidiacono ut faciant cantare ecclesiam Sancti Martini obtime (ibid.).

78 Hec est conveniencia que facta est inter archidiaconum Bernardum et hommes de Loria, id est l...]gant, Ermengod et Isarn et Eromir et Poncio... teneant illi et posteritas illorum (ibid.).

79 Un échange conclu onze ans plus tard entre un couple et les chanoines d’Urgell invite à ne pas négliger cette dernière possibilité. Le couple cédait deux maisons et un enclos à Nagol contre des biens à Llumeneres. Parmi les chanoines, on repère un Bernat Seniofred qui pourrait être l’archidiacre de 1071. Par ailleurs, deux des trois souscripteurs (Eromir et Ponç) portent les noms de deux des tenanciers de 1071, et tous trois précisent leur filiation (Sig+num Poncio proli Centul. Sig+num Eromir proli Mironi. Sig+num Gogmar proli Onofred ; Al, p. 137). On serait tenter d’y voir le signe d’une certaine distinction sociale, le fait de boni homines par exemple, et de rapprocher ces mentions de filiation et la postérité des tenanciers impliquée dans l’acensement de 1071. Enfin, l’acte était rédigé par un prêtre dénommé Eromir. Pour le plaisir de l’hypothèse, on peut imaginer qu’il s’agissait d’un parent de ceux évoqués en 1071 et 1082. Pour le moins, il ne paraît pas absurde que le groupe de souscripteurs distingués de 1082 fût la continuation de celui qui avait pris en charge l’église Sant Marti en 1071.

80 A2, p. 52. Cf., supra, p. 90-92.

81 A1, p. 226-227.

82 Insuper mandamus iamdictis et illis qui post vos venturi fuerint, ut de ipsam decimam et primitiam faciatis cantare et illuminare ecclesiam sancti Andrae que ibidem est (A2, p. 52).

83 A2, p. 37.

84 Un accord entre Tavèrnoles et l’évêché d’Urgell fut conclu sur ce point en 1258 (A2, p. 64-68).

85 Outre les tombes de Sant Marti de Nagol que nous avons évoquées, des nécropoles ont été mises au jour à Sant Vicenç et Sant Jaume d’Engordany (Andorra romànica..., p. 171-174 et 200 ; Roc d’Enclar..., p. 397-404). Si l’on ajoute à cela les droits de cimetière signalés à Sant Andreu de Tolse, il semble assuré que, pour le moins, certaines chapelles étaient pourvues de cimetières.

86 A3, p. 183-185.

87 A2, p. 33-34. Le texte ne précise pas la localisation des églises, les désignant seulement du nom de leurs saints patrons. Les confronts des biens cédés permettent cependant de situer dans la paroisse d’Andorre les propriétés du donateur et de penser, sans trop de risque d’erreur, que les églises concernées sont bien celles que nous évoquons.

88 En outre, un prêtre de Santa Coloma était parmi ses exécuteurs testamentaires (A1, p. 188).

89 A2, p. 90-91.

90 Dimito meo corpus per sebelir el porge de Sen Julia, et dimito. V. solidos del meu. Et dimito a Sancta Maria.XII. denarios et Sancti Satumini .XII. denarios e a Sancti Michael et Sen Climen et Sen Marti.VI. denarios a qasqu, a Sen J. de Saspon .XII. denarios, a Sen Jacme de Compostela .II. solidos (A2, p. 132). Santa Maria et Sant Serai pourraient être la cathédrale et le monastère de Tavèrnoles ou des chapelles de Sant Julià (Llumeneres et Nagol), comme Sant Miquel (Fontaneda) et Sant Marti (Nagol). En revanche nous ne connaissons pas de Sant Climent à Lòria. Il pourrait s’agir du sanctuaire de Pal ou d’une église disparue de Sant Julià. Dans ce dernier cas, on peut imaginer que cette chapelle était celle de Certers — résidence du testateur — qui n’a laissé aucune trace d’église mais dont un prêtre se réclamait en 1170.

91 In primis enim eligo sepulturam meant et jubeo corpus meum sepeleri in porticu ecclesie Sancte Eulalie de Encamp, et dimito ibidem racione sepulture mee et operi eiusdem XII denarios. Item omnibus aliis ecclesiis istius parrochie XII denarios cuilibet. Item sancto Michaeli de Engolastes VI denarios. Item dimito Arnaldo de Vila, cappellano de Encamp II solidos. Item omnibus scolaribus gui erunt sepulture mee cuilibet VI denarios (M. 4). Bernat Marti de Les Bons procédait à peu près de même en 1329 (M. 59). Son cas est plus intéressant puisque nous savons qu’il s’agissait d’un riche propriétaire de Les Bons dont la famille versait une émine de seigle tous les ans à la chapelle Sant Romà de Les Bons (un petit inventaire des terres tenues de Sant Romà et des cens versés a été conservé dans les archives privés de la maison Serola : S. 180). Il ne semble pas pour autant lui avoir manifesté de dévotion particulière.

92 A1, p. 202-203.

93 S. 180.

94 M. 8.

95 Ego Petrus Vital de Encamp scolaris... concedo... tibi Ferrarie Martina de Les Bons... propter multa et grata servicia quod mihi actenus pluries fecistis; ideo volens tibi tanquam bene merito retribucione reddere de premissis tanquam bene merito (M. 6).

96 in tale racione dono tibi quod teneas et posideas tota mea onore et fias domina et potentisima in omni vita tua. Et si obitus tibi est quod vendus per cibum et potum et per vestitum et per bestia de chareg et per iova et ad salvamentum de infants qui de me sunt geniti et in le creati, et de post obito tuo remaneat ad illos (A2, p. 91-92).

97 A2, p. 92-93. Cf. supra, p. 263-265.

98 finimus per nobis et per nostra posterita .I. sester de segle que vobis abetis segad a nobis in nostra onore de Puiol, sester de Sede, quod iam amplius non perquiramus de vobis (A2, p. 93-94).

99 A2, p. 94-95.

100 A2, p. 103-105 et 108.

101 A2, p. 101. Cf. supra, p. 271-275.

102 A2, p. 107.

103 A2, p. 108, 117-118, 124-125, 129-130.

104 A1, p. 274 ; A2, p. 116-111.

105 Rappelons que nous ne savons pas exactement à quelle époque l’évêque d’Urgell s’empara de la moitié des dîmes jusque là réservée aux clercs andorrans.

106 A2, p. 121-122 ; le texte ne comporte pas la clause habituelle dans ce genre d’actes, celle qui signalait que la donation ne devenait effective qu’à la mort des parents, que ceux-ci restaient maîtres chez eux et que les héritiers désignés leur devaient un bon service. Cela est cependant largement sous-entendu puisque la donation incluait les biens que pourraient acquérir Guillem Martí et sa femme jusqu’au jour de leur mort (cf. supra, p. 263).

107 Damus vobis A. cierge de Xoval et vestris in perpetuum .Ia. casa e .Ia. cortina qui am la casa se te, quam abemus in termino et apendicione Sancti Iuliani de Loria in villa de Xoval et in eius terminis, et afronte predicta casa et predicta cortina el casai de J. de Xoval, de alia part el casai de G. Marti de Xoval (A2, p. 120). La forme casai — rare dans nos textes et ici en contrepoint manifeste de la casa qui est vendue — renforcée par un article défini nous semble indiquer avec sûreté qu’il s’agissait de l’habitation principale, celle que d’autres textes andorrans désignent comme casa fogania.

108 E. Le Roy Ladurie, Montaillou... (en particulier p. 88-107).

109 Tamen in tali modo damus nos vobis ambo predicto dono quod si obierit sine infante, predicte dono remaneat ad alium ad voluntatem suam faciendi in perpetuum (A2, p. 121-122).

110 I. casa am los cemps (sic) qui damont i aen (A2, p. 128-129).

111 A. de Xoval presbiter cierge a Senta Coloma rogatus fuit et scripsit (A2, p. 124). À notre sens, la répétition presbiter / cierge ne s’explique que s’il s’agissait de préciser qu’Arnau était clerc à Santa Coloma.

112 G. del Pug presbiter qui hoc scripsit, jussu A. presbiter tenent locum de capela en parrochia de Sancta Columba (A2, p. 127). Cinq jours après la rédaction de cet acte, le même scribe (prêtre et chapelain d’Arcavell) rédigeait la donation de Juverra de Certers en faveur d’Arnau d’Aixovall (A2, p. 128). Sachant qu’Arnau était clerc à Santa Coloma en 1265, il pouvait fort bien y tenir lieu de chapelain en 1268 et volontiers recourir au même scribe à cinq jours d’intervalle. A contrario, Santa Coloma, toute petite paroisse annexe d’Andorre-la-Vieille, ne pouvait pas compter de très nombreux clercs ; il paraît donc assez peu probable que le prêtre A. ne fût pas Arnau d’Aixovall.

113 Et si forte fecere noluerint cappelanus dicte ecclesie cum parrochiani possint compellere eos ad solvendum dictum oleum ut predicitur sua propria auctoritate (A2, p. 134-135).

114 A1, p. 94.

115 Une foire et un marché furent concédés aux Andorrans à l’extrême fin du xive siècle, dans un contexte fort particulier (cf. supra, p. 206).

116 Signalons l’exemple relevé dans le cartulaire de Conques par J. P. Poly d’un merces qui semble bien désigner le revenu d’un fief (J. P. Poly, « Vocabulaire... », p. 185-186, note 58).

117 E. de Hinojosa, El régimen... ; Ll. To Figueras, « Le mas... », p. 155. En outre, merces désignait dans la Castille du xive siècle, la part de fruit, généralement du cinquième, allouée aux iugueros qui travaillaient les terres d’un grand propriétaire (Ch.-E. Dufourcq, J. Gauthier-Dalché, L’Espagne..., p. 141).

118 Le diocèse d’Urgell est fort pauvre en documents médiévaux de cette nature. Les seuls procès-verbaux concernant Andorre, ceux de 1312, 1313 et 1314, ont été publiés (Visites).

119 In ista ecclesia non moratur nisi unus cappelanus cum ab antico solebant duo esse ante quam dominus episcopus urgellensis sibi primicias et decimas dicte ecclesie sibi appropriaret et idem consuevit esse in aliis ecclesis de valle Andorra (Visites, p. 87).

120 Dixerunt quod consueverunt ibi esse duo presbiteri et modo non est nec unus nec ille vivere posset de eo quod domnus episcopus urgellensis dat sibi nec essent viros sui patrimoni (Visites, p. 83). Nous ne savons dire si le patrimoine évoqué fait allusion aux possessions privées du prêtre considéré ou à une dotation de l’église.

121 Visites, p. 97 et 94, respectivement.

122 Interrogati super servicio ecclesie responderunt quod male fit quia capellanus non tenet scolarem nec aliquem qui iuvat ipsum celebrare missas et hac de causa dimitit plures missas et divinum officium non fit ibi (Visites p. 98). Dans les autres paroisses, le service religieux était, malgré le faible nombre de clercs, considéré comme bien fait, ou à tout le moins, de façon commune.

123 Damus... in tota vita tua ecclesiam sancti Aciscli de ça Maçana cum novem modiis bladi quos capellanus predicte ecclesie in nostris decimis recipere consuevit et cum primiciis, oblationibus, defunctionibus ey minuciis universis que ad ipsam ecclesiam spectant aliqua ratione (Visites p. 84).

124 Capbreu, p. 23.

125 En altre registre intitulat de nombre 15 a una concessiό que fa lo bisbe don Guillem als capellans de Andorra, perquè eren pobres, de les primicies de les yglesies de la Vall de Andorra (E. Moliné, « Extractes... », p. 114).

126 Berengarius Johannes, rector nunc ecclesie, tenet publice concubinam... et habuit ecclesiam per simonyam et dedit peccuniam domino episcopo et presbiteribus officialibus predicti domini et de hoc est fama publica per totam vallem de Andorra (Visites, p. 91).

127 Item dixerunt interrogati quod dictus rector tenet locum in temporalibus dominorum episcopi urgellensis et comitis fuxensis et est iudex ipsorum quod parrochianis qui sibi habent conficeri displicet valde et suplicabant per se et per alios remedium adiberi (Visites, p. 88).

128 A1, p. 162.

129 Est fama comunis in tota valle d’Andorra quod Berengarius lohannes habuit ecclesiam de Canilo per semoniam et quod constitit sibi ut dicitur XXXV libras et alia de enxemia (Visites, p. 92-93).

130 Politar, maxime 49.

131 Visites, p. 81 et 85.

132 Cette dernière hypothèse semble confirmée par une autorisation accordée en 1332 au recteur de Santa Coloma par l’évêque d’Urgell (A3, p. 51).

133 Visites, p. 91 et 97.

134 Sur ce point encore, le vocabulaire n’était peut-être pas fixé. Les sources du xive siècle, livrent quelques mentions de vicaires, sans qu’il soit possible d’assurer qu’il ne s’agissait pas de recteurs, lesquels étaient appelés vicaires perpétuels au xviiie siècle. Un vicaire, condamné pour concubinage, apparaît à La Massana en 1359. En 1364, les vicaires de La Massana, Ordino et Andorre servent de témoins lors d’une asssemblée de tous les hommes d’Andorre. En 1380, le vicaire de Sant Julià de Lòria est désigné comme arbitre par les hommes de sa paroisse et ceux du quart de Bixessari (A3, p. 146, 151 et 183).

135 Les noms des chapelains n’apparaissent qu’exceptionnellement, de sorte qu’il n’est pas permis d’être formel. Néanmoins, Arnau de l’Aldosa n’était assurément ni le chapelain de La Massana, ni celui de Pal. Si l’on ajoute que les paroissiens de La Massana et Pal se plaignaient de ce que leurs chapelains n’avaient personne pour les aider à servir la messe, il semble assez clair qu’Arnau de l’Aldosa officiait ailleurs, sans doute dans une des succursales de La Massana (Visites, p. 94 et 97-98). Quant au Joan Magister dénoncé à Canillo, on ne peut assurer qu’il n’était pas le vicaire évoqué à la phrase précédente, mais il serait surprenant que le texte n’ait établi aucun lien s’il s’agissait de la même personne (Visites, p. 97).

136 F. Galinier, La religion..., p. 13-14.

137 Les formules sont plus ou moins suggestives et les réponses le plus souvent laconiques : interrogati de vita clericorum responderunt quod bene vivent ; Interrogati de vita clericorum responderunt quod Johannes Magister, presbiter, tenet publice concubinam ; Interrogati de vita capellani et aliorum clericorum reponderunt quod... (Visites, p. 93, 97 et 99).

138 Interrogati super servicio ecclesie responderunt quod bene fit excepto quod rector non tenet sufficientem scolares (Visites, p. 94).

139 M. 5 ; A2, p. 123 ; A2, p. 132 (1272) ; et faciatis unum aniversarium cappellano Sancte Eulalie de Encamp cum suo scolare obtimum annuatim in perpetuum (M. 3 ; 1291) ; Item omnibus scolaribus qui erunt sepulture mee cuilibet VI denarios (M. 4 ; 1298).

140 En 1332, le recteur de Santa Coloma obtint de l’évêque licence de présenter au diaconat toutes les personnes de son choix, et de ce faire devant n’importe quel évêque ou archevêque (A3, p. 51).

141 E. Moliné, « Organitzaciό... » ; Privilegis, p. 219-235 ; S. Brunet, Les prêtres..., p. 127-129.

142 Et de bonis ipsius ecclesie nichil vendas, impignores vel alienes nec porcionarios instituas in eadem absque consensu et voluntate nostra vel successorum nostrorum et licencia speciali (Visites, p. 84).

143 À notre connaissance, il n’existe aucune étude sur ce sujet capital. Seul G. Platon semble avoir perçu l’importance du phénomène (« Du droit... »). Les inventaires publiés des archives paroissiales andorranes (Encamp, La Massana) permettent de s’en faire une idée. Par ailleurs, S. Brunet a montré le poids des prêtres aranais sur le marché de la terre et les mécanismes de crédit à l’époque moderne (Les prêtres..., p. 551-585). Sur ce point encore, l’homologie des sociétés aranaise et andorrane paraît grande.

144 Item quod pro quolibet instrumenta donacionis seu institutionis simplicis capellanie seu presbiteratus, eidem notario tres solidos barchinonenses exsolvant (A3, p. 121). Le prix des actes extraordinaires était fixé par la Cour d’Andorre.

145 Par exemple : M. 6 (1299), M. 70 (1345), S. 161 (1328).

146 Selon les paroissiens, les recteurs de Santa Coloma et Andorre, par exemple, vivent depuis respectivement vingt et trente ans avec la même femme. Le chapelain de La Massana avait cinq ou six enfants, celui d’Ordino en avait eu plusieurs avec ses deux concubines successives, etc. (Visites, p. 81-83).

147 Dixerunt quod servicium dicte ecclesie satis bene fieri, tamen non slat in domibus dicte ecclesie set moratur quod mayori parte ha Herç in parrochia de Pal. Interrogati de vita rectoris responderunt quoi ternit et adhuc tenet ut communiter dicitur quandam publice concubinam vocatam Raimundam Miretam, ex qua havuit Ve vel sex filios et tenet hospicium cum dicta concubina et filia et genero ipsius (La Massana, 1312) ; interrogati et iurati super servicio ecclesie responderunt quod rector non moratur ibi immo tenet hospicium suum in loco de la Curtinada infra parrochie supradicte. Venit tamen competenter ad dictam ecclesiam suficienter suum officium exercendo (Ordino, 1312) ; Item Berengarius lohannes, rector nunc ecclesie, tenet publice concubinam apud Urdinam ex qua habet prolem (Canillo, 1313). Visites, p. 82-83 et 91.

148 Interrogatus super vita predicti capellani respondit quod tenet in domo propria filiam maritatam set non permitit quod maritus stet cum uxore (Visites, p. 85).

149 Addito quod hoc anno dictus capellanus non permitebal generum accedere ad uxorem immo clauserat yanuam et gener rupit eam et hoc est notorium (ibid.).

150 Immo Berengarius lohannis diachonus dicto capellano sciente et consciente habet rem cum dicta filia capellani et ex ea habuit prolem (ibid.).

151 Dixit quod predictus diachonus et mater dicte filie capellani erant primus consanguinei et habet tamen dictus diachunus filium a dicta filia capellani nomine Marie (ibid.).

152 E. Le Roy Ladurie, Montaillou..., p. 51-87.

153 Visites, p. 91 et 97.

154 La mutation..., p. 96-105.

155 « Mâconnais... », p. 42 ; P. Bonnassie, J.P. Illy, « Le clergé... », p. 165-166.

156 B. Cursente, « Les ’casalers’... », p. 47 (qui reprend l’expression de : P. Martinez, La Tierra de Campos..., p. 481).

157 G. Bois, La mutation..., p. 185-207.

158 C. Wickham, « The Other Transition... ».

159 C. Wickham, Comunità e clientele... ; B. Cursente, Des maisons..., p. 138 et 555 (ce dernier reste fort prudent puisqu’il considère surtout que le lien du casal aux structures communautaires n’est pas éclairé par la documentation : ibid., p. 98).

160 Le travail de référence reste l’ouvrage précurseur : A. Chayanov, The Theory...

161 Pour l’avoir oublié, leurs lointains descendants, en moins de vingt ans, soit de 1604 à 1622, envoyèrent trente-huit sorcières devant le tribunal des Corts d’Andorre (J. F. Galinier, La religion..., p. 140-147).

Table des illustrations

Légende Sant Joan de Caselles (Barnola, 1910)© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya
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Légende Sant Miquel de Prats (Blasi, 1930)© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya
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Légende Santa Coloma (Blasi, juillet 1930)© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya
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Légende Sant Romà de Les Bons (Vidal, s. d.)© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya
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Légende Santa Eulalia d’Encamp (Gausachs, 1925)© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya
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Légende Paysage vers Les Bons (Gausachs, 1925)© Arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya
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