1Au sortir des longues querelles de la fin du Moyen Âge (Investitures, Pragmatique sanction, conciles de Constance et de Bâle), un modèle s’est imposé dans la gestion des relations entre l’Église catholique et l’État : le concordat, traité de droit international, régime contractuel qui repose sur les avantages mutuels qu’y trouvent les deux parties. La France a été concernée pendant de longues périodes, de 1516 à 1791 et de 1802 à 1905. Si notre pays vit depuis un siècle sur le modèle de la Séparation – que nul n’a plus remis en question, sauf quelques cercles pétainistes au début du régime de Vichy –, il ne représente évidemment pas le cas le plus commun. Bien au contraire, les concordats se sont multipliés à deux reprises au cours du xx^e siècle : dans l’entre-deux-guerres, avec le surgissement des nouvelles nations apparues sur les décombres des empires déchus, et depuis les années 1990, avec la fin du bloc soviétique et l’éclatement de l’ex-Yougoslavie. La vieille institution concordataire, que les Français pourraient considérer comme un vestige historique, affiche ainsi une forte vitalité à l’extérieur de nos frontières. Et son importance ne se limite pas au seul plan religieux : un concordat est d’abord un traité dont la portée diplomatique et politique n’est jamais négligeable. Nous aborderons dans un premier temps les définitions qui ont pu être données des concordats, avant d’en parcourir l’histoire à très grands traits et en insistant sur le cas de la France contemporaine. Enfin – centenaire de 1905 oblige – nous nous intéresserons aux traditions anticoncordataires et à la Séparation à la française.

ÉTABLISSEMENT, DÉFINITION, CONTENU DU MODELE CONCORDATAIRE

2Les premiers textes assimilables à des concordats remontent à plus de neuf cents ans. Les historiens citent les dates de 1098 (constitution par le pape Urbain II de la Légation de Sicile) et plus souvent de 1111 (accord entre le pape Pascal II et l’empereur allemand Henri V) et 1122 (concordat de Worms entre le pape Calixte II et Henri V). Les accords vont se multiplier à mesure qu’émergent les États européens modernes, surtout avec le concile de Constance en 1418 : en cette seule année, des concordats sont signés avec l’Espagne, la France, l’Allemagne et l’Angleterre. Citons quelques textes célèbres, les concordats de Vienne en 1448, d’Aragon en 1451, de France en 1472 (avec l’abolition de la Pragmatique Sanction de Bourges qui datait de 1438) ; ils annoncent l’émergence d’Églises nationales. Et donnons quelques statistiques : 7 concordats sont conclus au xii^e siècle, 11 au xxx^e, 5 au xiv^e, 7 au xv^e, 3 au xvi^e, 2 au xvii^e, 5 au xviii^e. À l’époque contemporaine, les chiffres explosent pour des raisons sur lesquelles nous reviendrons.

3Le nom de ces traités a varié. On parle d’abord de conventio, de pax, de concordia. Capitula concordata apparaît en 1351 ; on aboutit alors au substantif concordatum (concordat des princes, 1447), qui s’impose. Qu’entend-on exactement par concordat ? Il s’agit d’un traité international destiné à régler les rapports entre un État et le Saint-Siège, puissance reconnue, et traitant de sujets d’intérêt religieux les concernant l’un et l’autre ; ou encore, d’une convention par lesquelles les deux parties règlent bilatéralement la nature juridique, l’existence et les activités des institutions, organismes et associations ecclésiastiques présents dans un État. Voici quelques-uns des domaines auxquels peuvent s’appliquer les concordats : la concordance géographique des circonscriptions ecclésiastiques et civiles (dans la France contemporaine, le diocèse et le département) ; la nationalité du clergé ; le statut légal des diocèses, paroisses, communautés religieuses et du patrimoine ecclésiastique et religieux, en harmonie avec le droit canonique ; le régime de l’enseignement confessionnel ; celui des associations catholiques ; celui des promotions épiscopales (qui nomme les évêques ?) ; les exemptions diverses dont peuvent bénéficier les membres du clergé ; sous l’Ancien Régime, la collation des bénéfices, qui faisait l’objet de toutes les attentions. On voit combien ces domaines, très divers, sont à la fois techniques et politiques et peuvent s’avérer sensibles, voire explosifs. L’actualité nous permet de mieux le comprendre : les interrogations que suscitent aujourd’hui la provenance et la formation du « clergé » musulman éclairent les inquiétudes de naguère sur celles de religieux appartenant à des congrégations internationales (les jésuites, au premier rang), ou sur les prêtres en poste dans un Empire multinational comme l’Autriche-Hongrie (question des prêtres allemands en Bohême tchèque). Les exemptions touchant le clergé peuvent être d’ordre fiscal ou militaire : en régime de conscription universelle, comme dans un nombre croissant d’États au xix^e siècle, l’exemption du service militaire peut être ressentie comme un privilège inacceptable. Aussi la loi française de 1889, astreignant chacun au service, a-t-elle été surnommée « loi des curés sac au dos ».

4Trois théories du concordat ont été défendues au cours des siècles. L’une, dite « légaliste », est favorable à l’État ; la seconde, dite du « privilège », Test à l’Église ; la troisième, qui fait du concordat un pacte bilatéral, semble serrer de plus prés la réalité de ce compromis qu’est nécessairement tout contrat. Dans la théorie légaliste, avancée et soutenue par les juristes de l’État français, l’Église est considérée comme une association quelconque, soumise aux lois de l’État, et le concordat qui peut lui avoir été accordé n’est qu’un privilège que l’État lui concède et peut lui retirer à tout moment. L’État ne saurait, en effet, partager sa souveraineté avec une autre puissance ; il peut seulement en déléguer une part, pour une durée dont il est seul maître. Le Dictionnaire de droit canonique, auquel nous empruntons nos analyses, cite une déclaration caractéristique d’Armand Fallières, en 1891, définissant le concordat de 1801 comme « une charte octroyée par le gouvernement français à ses sujets pour satisfaire aux besoins religieux des catholiques, une loi relevant de la seule puissance législative, un acte de bon plaisir de l’État français, toujours précaire et révocable ». L’auteur de l’article, R. Naz, reproche à l’homme politique de ne pas tenir compte de l’article 17 du Concordat, parlant de « parties contractantes » et de « convention ». Mais lui-même néglige à dessein les conditions dans lesquelles le Concordat a été voté et publié en France. Le texte négocié avec le pape en 1801 a été en effet assorti en 1802 des articles organiques imposés sans négociation par l’État français, et que le pape a toujours refusé de reconnaître. Pie VII devait même en obtenir la suppression dans le nouveau concordat signé en 1817 avec Louis XVIII, mais que les chambres ont refusé de ratifier. L’adjonction unilatérale des articles organiques tire bien le concordat de 1801 du côté de la conception légaliste. Pie IX ne s’est pas mépris sur le risque qu’une telle théorie faisait peser sur les intérêts de l’Église. Le Syllabus la condamne explicitement dans la 43^e des propositions que l’Église repousse comme une erreur moderne : « La puissance laïque a le pouvoir d’annuler, de déclarer ou de rendre vaines les conventions solennelles (appelées couramment concordats) sur l’usage des droits en rapport avec l’immunité ecclésiastique qui ont été passées avec le Saint-Siège, sans le consentement et, bien plus, malgré les récriminations de celui-ci ».

5Les champions de la papauté, Bonald (Deux questions sur le concordat de 1801, 1871 et 1878), Tarquini, Radini-Tedeschi, ont soutenu une théorie presque exactement inverse, dite du privilège. La voici résumée par R. Naz :

« La théorie du concordat-privilège […] considère que les deux pouvoirs en présence sont de nature différente ; que les objets en question ne sont pas de même condition juridique, qu’il y a défaut d’identité et d’équivalence entre les prestations fournies par chacun d’eux. Il est dès lors impossible de reconnaître au concordat le caractère d’un contrat, et de soutenir que les deux parties en cause sont liées par des obligations de caractère identique. […] Mieux vaut dire que les concessions concordataires n’ont d’autre caractère juridique que celui des privilèges. L’Église conserve ainsi sa souveraineté entière et sa primauté, car la concession d’un privilège ne fait acquérir au concessionnaire aucun droit à l’égard du concédant. L’auteur du privilège n’est pas tenu de respecter les faveurs accordées par lui et de les maintenir en vertu d’une obligation fondée sur la justice, mais seulement à raison de la fidélité qu’il doit à sa parole. À l’inverse le pouvoir civil est lié non seulement par une pareille obligation de fidélité, mais encore par l’effet des devoirs que lui impose le droit naturel envers l’Église, en dehors de toute hypothèse concordataire1 ».

6L’intérêt de cette longue définition est qu’elle est parfaitement réversible, et que l’Église comme l’État peuvent la faire leur, avec la même notion de privilège éminemment révocable. Aussi l’histoire des interprétations des concordats a-t-elle été longtemps celle de la lutte entre ces deux acceptions. Les historiens du droit ont montré que les juristes du Roi s’intéressent à la question au lendemain du concordat de Bologne (1516). Le pape allait-il le respecter ? Le Parlement de Paris, persuadé qu’il ne le ferait pas, avait d’abord refusé d’enregistrer l’accord. En 1536, Pierre Rebuffe publie une étude qui connaît sept éditions jusqu’en 1563, Concordata… Il écarte l’idée d’un non respect par le pape de l’accord de Bologne, au nom du respect de la parole donnée et de la raison naturelle : si le souverain est délié de l’obéissance aux lois, il ne l’est pas de ce qui est dicté par cette raison naturelle et par la loi de la nature. Rebuffe fait école jusqu’à la fin de l’Ancien Régime ; il est suivi en particulier, on le conçoit aisément, par les juristes gallicans. Il est combattu, en revanche, par certains canonistes qui ne peuvent accepter des positions gallicanes ou jansénistes et défendent une approche proprement théocratique du concordat comme privilège accordé par le pape. Dépositaire de la potestas absoluta qui provient du Christ, le pontife peut révoquer un concordat dès lors qu’il le fait pour une cause juste, telle que l’utilité de l’Église. Les principaux théoriciens de ce courant sont le chanoine d’Augsbourg Georg Branden (Super concordatis, 1600) et le chanoine de saint Jean-Baptiste de Liège, Laurent Nicolarts (1658). Cette offensive s’est finalement retournée contre ses promoteurs : la Bavière en 1770 puis les États allemands protestants au xix^e siècle ont rejeté l’ingérence pontificale dans leur vie intérieure et fait des concordats de simples lois nationales votées par leurs assemblées – et révocables.

7Il entrait dans ces théories rivales un souci exclusif de son intérêt par l’une ou l’autre des parties qui risquait de miner l’institution concordataire elle-même. C’est une troisième théorie, celle du contrat synallagmatique ou pacte bilatéral, qui s’est imposée jusqu’à nos jours. On la trouve, du reste, dans de nombreux concordats, y compris celui de 1801 parlant de « parties contractantes », une expression reprise dans l’article 18 du concordat avec la Bavière, en 1817 (« chacune des parties contractantes promet qu’elle et ses successeurs observeront religieusement tout ce qui a été convenu de part et d’autre dans ces articles »). Lorsque certains États, dans la première moitié du xx^e siècle, ont rompu unilatéralement les concordats, Pie X et Pie XI ont protesté au nom du droit de la nature et des gens et de l’inviolabilité des traités diplomatiques (« Naturae jus gentiumque violat et publicam pactorum fidem »). Ce fut le cas face à la France laïque de 1905 et au Portugal républicain de 1911, puis face à l’Allemagne nazie (dans l’encyclique Mit brennender Sorge, 14 mars 1937). À l’inverse, la vingtaine de concordats signés dans l’entre-deux-guerres se rangent manifestement dans l’ensemble plus large des conventions de toutes sortes conclues à la même époque ; le vocabulaire employé de part et d’autre le montre bien : on parle de négociation, de rédaction, de signature, de ratification, comme si l’on se trouvait dans le cadre de la Société des Nations.

BRÈVE HISTOIRE CONTEMPORAINE DES CONCORDATS

8Le tableau européen des religions et des rapports qu’elles entretiennent avec les États est passablement complexe, et il peut être utile de tenter d’y mettre un peu d’ordre. Plusieurs typologies ont été proposées par l’historiographie récente. L’ouvrage dirigé par Brigitte Basdevant-Gaudemet et Francis Messner invite à distinguer deux grandes traditions, l’une concordataire, l’autre « d’établissement ». Entendons, dans ce second cas, les Églises d’État, ou Églises établies, pour reprendre le terme britannique. On les trouve dans l’Europe protestante, où le roi (ou la reine) est aussi le chef de l’Église anglicane ou luthérienne, le summus episcopus de la tradition luthérienne. Mais aussi en Grèce et dans d’autres pays orthodoxes, en dépit de la différence des traditions. La constitution grecque de 1975 déclare dans son article 3, 1 : « La religion dominante est celle de l’Église orientale orthodoxe du Christ ». Une autre partie de l’Europe, catholique ou biconfessionnelle, appartient à la tradition concordataire, qui se subdivise en trois cas de figure. Les pays germaniques, comprenant une Église catholique et une Église évangélique (luthérienne), combinent le système précédent d’Églises établies et le système concordataire catholique. Les pays catholiques du sud, Italie, Espagne, Portugal, appartiennent à la tradition concordataire exclusive, même si des ruptures ont pu intervenir avec la proclamation de la République, au Portugal en 1911 et en Espagne en 1931 – la victoire de régimes nationaux-catholiques, avec Salazar et Franco, devait rétablir l’ordre concordataire. La France, enfin, et la Belgique, composent un troisième sous-type, avec concordat et articles organiques intéressant d’autres cultes que le catholique – les cultes reconnus du xix^e siècle français.

9L’époque moderne a été celle des grands concordats : Vienne (1448), Bologne (1516), Pologne (1519-1525), Bohême (1630), Espagne (1717), Sardaigne (1727), Portugal (1778), France (1801). C’est dans ce cadre concordataire « classique » que les grands États absolutistes ont développé une sorte de religion d’État, avec une Église catholique nationale soumise étroitement au prince et à ses légistes (les Parlements français). Selon les États, cette tradition a pris le nom de régalisme (Espagne), joséphisme (Autriche), fébronianisme (pays germaniques), gallicanisme (France). Le fébronianisme tient son nom de Justinius Febronius, pseudonyme sous lequel l’archevêque de Trèves, Nikolaus von Hontheim, a publié en 1763 De statu Ecclesiae et légitima potestate Romani pontificis. Cette version allemande du gallicanisme a été condamnée par le pape en 1766, mais a reçu l’adhésion des archevêques-Électeurs allemands et inspiré la punctation d’Ems (1786), un plan de réformes ecclésiastiques qui fut à son tour rejeté par le pape. Le joséphisme est un aspect important de la politique réformatrice engagée par Joseph II (1741-1790), empereur d’Autriche à partir de 1780. Type même du despote éclairé, Joseph II a mis en place une politique ecclésiastique unilatérale destinée à soustraire l’Église autrichienne à la tutelle de Rome. Les limites des diocèses ont été modifiées, les nominations épiscopales décidées sans confirmation pontificale, 738 couvents supprimés, un édit de tolérance accordé aux protestants et aux orthodoxes en 1781, le mariage civil établi en 1783. Cette tradition joséphiste s’est poursuivie tout au long du xix^e siècle, en dépit de la signature d’un concordat en 1855 (rapporté, du reste, dès 1874).

10Dans la monarchie française, le gallicanisme est une doctrine ancienne et constante, du xiv^e siècle aux articles organiques. Le roi tient directement son pouvoir de Dieu, et non par l’intermédiaire du Saint-Siège. Les clercs sont subordonnés à l’État, comme peuvent l’être des fonctionnaires. Quant au pouvoir du pape, les légistes du roi échafaudent la théorie de la supériorité du concile général (Pragmatique sanction de Bourges, 1438). Le Parlement et la Sorbonne sont les principaux foyers du gallicanisme. Sous Louis XIV, une assemblée du clergé aboutit à une Déclaration des quatre articles (1682), rédigée par Bossuet. Ce texte est rétracté en 1693, mais son esprit perdure tout au long du xviii^e siècle. Son couronnement se trouve dans la Constitution civile du clergé (1790) : la Révolution française proclame unilatéralement une Église nationale de fonctionnaires et impose aux ecclésiastiques de prêter serment à cette constitution. C’est Tune des dates fondatrices de la modernité politique et religieuse en France, et de sa géographie si contrastée. Le clergé se divise entre prêtres jureurs ou constitutionnels et prêtres réfractaires ; les fidèles se divisent également. L’Église française connaît un authentique schisme, avec la constitution de deux épiscopats rivaux : l’évêque constitutionnel est soutenu par le pouvoir mais haï et abandonné par la plupart des laïcs, alors que l’évêque réfractaire, passé à la clandestinité ou à l’exil, conserve leur confiance. Ceci s’observe principalement dans les « terres blanches » qui vont devenir des fiefs de la droite politique jusqu’à nos jours. L’historien Timothy Tackett a consacré un livre classique à la crise du serment2, et la géographie électorale a pris l’habitude non moins classique de présenter en regard la carte du serment en 1791, celle des pratiques religieuses au milieu du xx^e siècle (dite « carte du chanoine Boulard ») et celle du vote à droite dans diverses élections sous les IVe et Ve Républiques. Les concordances sautent aux yeux.

11Soucieux de rétablir la paix religieuse au sortir de la tourmente révolutionnaire, Napoléon a prétendu dans le Mémorial de Sainte-Hélène s’être interrogé un temps sur l’opportunité de faire passer la France au protestantisme. Il choisit de restaurer le catholicisme, religion de la presque unanimité des Français et fondement de l’ordre social, et de négocier avec le pape Pie VII un concordat. Les discussions, entamées dans l’hiver 1800-1801, aboutissent le 15 juillet 1801. Elles ont mis en présence, entre autres, les cardinaux Consalvi et Caprara et le juriste aixois Portalis. Le Concordat comporte 17 articles. Chaque partie peut y trouver son compte, comme dans tout compromis. La papauté, qui obtient la démission de l’ensemble du corps épiscopal, en finit avec le schisme de l’Église constitutionnelle issue de la Révolution, et assure le rétablissement du culte. L’État règle la question religieuse tout en établissant certaines prérogatives : le culte catholique est public, mais doit se conformer aux règlements de police édictés par le gouvernement ; le Premier Consul nomme les évêques, dont il espère faire un corps d’administrateurs du religieux (on a parlé de préfets violets), le Saint-Siège leur conférant l’institution canonique. Le préambule est l’exemple même du compromis : le catholicisme y est déclaré religion de « la grande majorité des citoyens français « (« très grande majorité » selon la traduction). Il regagne ainsi le terrain abandonné sous la Révolution, mais perd son ancienne qualité de religion d’État (recouvrée temporairement de 1814 à 1830). Le texte ajoute que les Consuls de la République font « profession particulière » du catholicisme, et que si l’un des successeurs du Premier Consul n’était pas catholique, une nouvelle convention serait nécessaire (art. XVII) : la question ne s’est jamais posée, le protestant Gaston Doumergue accédant à la Présidence de la République, en 1924, après la Séparation. L’Église renonce à revendiquer les biens aliénés sous la Révolution comme biens nationaux (art. XIII) mais obtient que les évêques et curés reçoivent de l’État un traitement convenable (art. XIV, qui est la « compensation » du précédent). Pie VII ratifie le texte dès août 1801, mais Bonaparte attend Pâques 1802 pour le publier officiellement, en lui adjoignant de son propre chef une série d’articles organiques intéressant l’organisation concrète des Églises catholique, luthérienne et calviniste. La même logique conduit l’Empire, en 1808, puis la Monarchie de Juillet, en 1831, à étendre au judaïsme le cadre et les avantages déjà accordés aux protestants : on parle dès lors de cultes reconnus, dont la gestion est assurée jusqu’en 1905 par un directeur des Cultes, fonctionnaire du ministère du même nom (rattaché à l’Intérieur). L’histoire de France appelle donc concordat un texte composite dont seule la première partie mérite ce nom.

12Ces articles organiques mettent en place un premier pluralisme religieux dont la France avait perdu le souvenir depuis la révocation de l’Édit de Nantes. Le sociologue Jean Baubérot a qualifié cette phase de premier seuil de laïcisation3. Un tel seuil se caractérise par les trois points suivants : la fragmentation institutionnelle (la religion n’est plus coextensive à la société globale, mais reste néanmoins l’une de ses institutions structurantes) ; la reconnaissance de légitimité (il existe des « besoins religieux » reconnus comme légitimes par la société qui en procure la satisfaction en assurant le traitement des ministres du culte) ; la pluralité des religions (l’État garantit la libre concurrence des cultes, en s’interdisant de privilégier l’un d’eux, et atteste globalement la religion). On voit que, dans ce premier seuil, la religion reste présente dans l’espace public et que les confessions minoritaires conquièrent une égalité de traitement qui signe un recul relatif de l’ancienne religion d’État.

13Un deuxième seuil de laïcisation, à partir de la Séparation des Églises et de l’État, marque un nouveau recul, décisif, des religions. En reprenant les trois points signalés ci-dessus, on peut le caractériser par : la dissociation institutionnelle (la religion n’est plus considérée comme une institution structurante, elle est socialement marginalisée) ; l’absence de légitimité (la religion devient une affaire privée, elle est socialement tout à fait facultative) ; la pluralité des religions (l’État garantit toujours la liberté des cultes, devenus des associations de droit privé, mais il n’atteste plus globalement la religion). Après s’être déclaré incompétent en matière religieuse (au xix^e siècle), l’État se déclare indifférent (au xx^e). On retiendra toutefois que ces seuils de laïcisation ressortissent à la notion wébérienne d’idéal-type : ils décrivent moins une situation historique concrète qu’ils n’aident à en comprendre le sens global.

14La Séparation française de 1905 porte un coup sévère au modèle concordataire. Pourtant, elle n’a pas été appliquée aux départements d’Alsace-Lorraine recouvrés en 1918, en dépit des velléités du Cartel des gauches en 1924. Et l’entre-deux-guerres a connu en Europe et au-delà une exceptionnelle activité concordataire. Seize accords ont été signés sous le pontificat de Pie XI (1922-1939), quatorze sous celui de Pie XII (1939-1958), vingt-deux sous celui de Paul VI, alors que soixante-quatorze, au total, avaient été conclus entre 1098 et 1914. Au total, en incluant les nombreux accords signés sous Jean-Paul II, on relève que le xx^e siècle a connu autant de concordats que les huit siècles qui l’ont précédé. Et la zone couverte s’est considérablement élargie. L’Amérique catholique, au centre et au sud, avait été atteinte au milieu du xix^e siècle : le Costa Rica et le Guatemala en 1852, Haïti en 1860, le Honduras, le Nicaragua, le San Salvador, le Venezuela et l’Équateur de 1860 à 1862. L’Europe orientale avait été concernée un peu plus tardivement, avec la Bosnie-Herzégovine (1881), la Russie (1882), la Serbie (24 juin 1914, non appliqué à cause de la Première Guerre mondiale). L’entre-deux-guerres voit entrer dans le « club » des États concordataires les trois États baltes, ceux de la Petite Entente (Roumanie, Tchécoslovaquie, Yougoslavie), l’Italie (accords du Latran, 1929), cinq États germaniques (Bavière, Prusse, Bade, III^e Reich dans sa globalité, le 20 juillet 1933, Autriche), le Portugal du dictateur Salazar (1940), l’Équateur.

15Le jésuite Yves de la Brière a bien expliqué cette floraison d’accords :

« Pour chaque État nouveau ou nouvellement transformé, la préoccupation capitale est évidemment de pouvoir tenir et durer […]. Indubitablement la paix religieuse, étroitement connexe avec la paix civique et la paix sociale, figure au premier rang parmi les conditions indispensables à la stabilité du corps social et au bon fonctionnement de la communauté civique. Comme nous parlons ici des États qui possèdent, en majorité ou en minorité, une population catholique, le statut légal qui règlera la condition des institutions religieuses du catholicisme devient par le fait même un problème national de suprême importance. La collectivité catholique est partout la plus compacte et la plus hiérarchisée des collectivités confessionnelles. Que cette collectivité possède ou ne possède pas une condition légale d’existence qui lui donne satisfaction dans l’État, et il en résultera infailliblement que cette population s’acclimatera plus favorablement à son nouveau statut politique, ou bien qu’elle constituera un élément réfractaire et hostile, dont la dissidence deviendra gravement dommageable à la stabilisation d’une communauté politique encore fragile et exposée encore à bien des périls intérieurs et extérieurs. Les dirigeants des nouveaux États n’éprouvent généralement aucune difficulté à s’en rendre compte et à discerner les conclusions impérieusement dictées par la sagesse politique, qui se confond ici avec l’instinct de conservation4 ».

16Ce texte, certes, n’est pas neutre ! Il sonne comme un avertissement lancé a posteriori, et semble en particulier décrire le drame intime vécu par la Tchécoslovaquie, en dépit du modus vivendi signé en 1928 : la « dissidence » des Slovaques catholiques a gravement affaibli le jeune État. Mais cette analyse a le mérite de donner à voir le poids diplomatique et politique de concordats qui sont bien plus que de « simples » accords religieux. On sait que de jeunes régimes ont pu demander à ce type d’accord une légitimation et une consolidation implicites – pour ne pas parler de simple respectabilité. C’est tout l’enjeu des accords du Latran (1929), qui marquent l’apogée du fascisme à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières italiennes, ou du concordat de 1933 avec le III^e Reich, négocié par un nonce à Berlin qui devait devenir, en 1939, le pape Pie XII5.

17Dans des circonstances que Ton pouvait croire moins dramatiques, la fin du monde soviétique et la disparition du « dernier » État multinational, la Yougoslavie, Jean-Paul II a obtenu de nouveaux États, ou de régimes démocratiques nouvellement installés, des concordats qui leur offraient, en échange, un élément de reconnaissance internationale et une promesse de stabilisation. La Pologne (19936) en offre un bel exemple, mais on peut citer aussi les accords avec la Croatie, la Hongrie, la République tchèque, l’Estonie, la Slovaquie, les discussions en cours avec les autres États baltes ou l’Ukraine. Le concordat allemand de 1933 et les concordats régionaux antérieurs (celui avec la Prusse avait été signé en 1929), qui avaient cessé d’être appliqués dans les territoires devenus l’Allemagne de l’Est, sont à nouveau en vigueur. Les contentieux pouvaient pourtant être sévères, à la suite de la liquidation des propriétés ecclésiastiques sous le régime communiste, de la répression des communautés chrétiennes et de persécutions parfois poussées jusqu’à la mort de dignitaires religieux ou de simples prêtres et fidèles. La volonté de reconstruction, de part et d’autre, l’a emporté. Lors de l’échange des instruments de ratification de l’accord-cadre entre le Saint-Siège et la République de Slovaquie, en 2000, Jean-Paul II a prononcé un discours dont les lignes qui suivent résument les aspects politiques et religieux :

« L’Église et l’État ont à présent le devoir d’appliquer ce qui a fait l’objet d’un concordat. Il faut souhaiter qu’un profond esprit de coopération constructive continue à inspirer tous ceux auxquels sera confiée la réalisation de ce devoir important. La raison fondamentale de la collaboration entre l’Église et l’État est le bien de la personne humaine. Cette coopération doit viser à protéger et garantir les droits de l’homme. Une Église qui jouit de toute la liberté qui lui revient se trouve dans les meilleures conditions pour coopérer avec toutes les autres forces vives de la société « au bien spirituel et matériel de la personne humaine et au bien commun », comme le dit le Préambule de l’Accord. Je souhaite que ce qui a été accompli aujourd’hui contribue à la consolidation du lien social et au développement spirituel et matériel de la société slovaque ».

18Au lendemain de 1918 comme de 1991, l’Europe a donc connu deux vagues concordataires assez comparables, qui semblent avoir répondu au surgissement d’États et de régimes démocratiques. Le bilan du xx^e siècle est sans doute le signe d’une « maturité » du modèle concordataire comme gestion des relations entre l’Église catholique et les États. Il s’agit bien, désormais, d’un contrat bilatéral, qui peut être périodiquement révisé et modifié comme le montrent les cas italien et espagnol. Les États démocratiques qui ont succédé à l’Italie fasciste et à l’Espagne franquiste ont obtenu sans trop de difficultés la possibilité de renégocier des accords globalement moins favorables à l’Église que ne l’avaient été les accords du Latran et le concordat de 1953 (Espagne). De nouveaux textes ont été signés en 1979 pour ce pays, en 1984 pour l’Italie.

19La France « séparatiste », pour sa part, continue à figurer comme une exception. Elle a toutefois modifié légèrement sa position. Elle se satisfait de la pérennisation d’une situation concordataire dans l’ancienne Alsace-Lorraine, et la nomination des évêques (laquelle ne dépend plus que du pape depuis 1906) s’effectue au terme d’un véritable modus vivendi,… comme c’était le cas avant 19057. Les anciens « cultes reconnus », désormais rejoints par l’islam, voire le boudhisme ou l’orthodoxie, jouissent de formes de « reconnaissance » : présence d’aumôniers dans l’armée, les hôpitaux, les établissements d’enseignement, les prisons ; émissions religieuses à la télévision et à la radio ; présence de représentants dans le Comité national d’éthique… L’État laïque continue à s’intéresser aux religions, voire à les aider financièrement. La question se pose donc de manière d’autant plus insistante : pourquoi ce pays catholique entre tous, alors première puissance missionnaire au monde, a-t-il choisi la voie de la Séparation ? Pourquoi en 1905 plutôt que vingt ans auparavant, à la grande époque de la laïcisation scolaire ? Plus largement, qu’est-ce qui peut conduire un État ou une Église à rompre avec ce compromis et à choisir l’indépendance, au risque de perdre les moyens de négociation ou de contrôle que le texte mettait à sa disposition ?

LES SORTIES DE CONCORDAT DEPUIS L’ÉTAT

20Dans la culture française, nous sommes persuadés que le « séparatisme » vient de l’État. La situation est plus complexe, mais nous suivrons la voie commune en étudiant d’abord les tentatives de dénonciation du concordat venues du côté de l’État ou tout au moins de certains groupes politiques. L’opposition au concordat de 1801 est contemporaine du traité lui-même, et regroupe ceux qui ne voulaient pas voir la France revenir ainsi à la solution de l’ancienne monarchie. Généraux des armées révolutionnaires, philosophes et idéologues (Daunou, Tracy, Garat, Chénier, Benjamin Constant, Mme de Staël), boudent cette restauration religieuse, mais ils n’ont pas, politiquement, les moyens de l’exprimer. Les deux chambres, Tribunat et Corps législatif, ont été épurées préalablement à la ratification de l’accord. Ce n’est pas le protestant Georges Cuvier, comme on Ta rapporté à tort, mais Levesque, d’origine catholique, qui lance le 18 avril 1802, au nom de la classe des sciences morales et politiques de l’Institut, et le jour même de la proclamation solennelle du Concordat à Notre-Dame, une contre-offensive intellectuelle. Les candidats au concours ouvert par l’Institut avaient un an pour traiter la question suivante : « Quelle a été l’influence de la Réformation de Luther sur la situation politique des différents États de l’Europe et sur le progrès des Lumières ? ». Le gagnant est Charles de Villers (1765-1815), un catholique messin installé en Allemagne, ami de Constant et Mme de Staël, pour son Essai sur l’esprit et l’influence de la Réformation de Luther (1804, plusieurs rééditions et traductions). Cette riposte fait néanmoins long feu : la gloire du Concordat, et dans Tordre littéraire celle de Chateaubriand et du Génie du christianisme, étouffent cette résistance très minoritaire8.

21Un tel anticoncordatisme anticlérical resurgit de manière éphémère dans le programme de Belleville (Gambetta, mai 1869) et sous la Commune, puis s’installe dans le paysage politique de la Troisième République. Une poignée de députés présentent de manière récurrente, année après année, une proposition de loi visant à la suppression du budget des cultes et à la Séparation. La première offensive est lancée le 17 novembre 1881 par Charles Boysset, député radical : sa proposition est signée par 87 élus dont Clemenceau, Louis Blanc ou l’ancien pasteur protestant Jules Steeg. Ce dernier est vice-président, et Boysset président, de la Ligue nationale pour la séparation de l’Église et de l’État. L’idée centrale est que l’Église catholique a radicalement changé de nature avec les initiatives de Pie IX, Syllabus et concile du Vatican, et que le contrat de 1801 a donc perdu sa signification initiale.

« On peut affirmer que le Concordat n’existe plus ; le temps et les événements l’ont ruiné… Seule cette intéressante prescription, qui stipule au profit des fonctionnaires de l’Église un « traitement convenable » demeure ferme et intacte, pas l’État. Il s’agit de rompre officiellement ces liens plus qu’à demi brisés, dont nos ennemis irréconciliables tirent profit et prestige contre nous-mêmes, et qui ne nous donnent, à nous nation, à nous France républicaine, que charges écrasantes, troubles et périls ».

22Le Concordat, ajoute Boysset, avait pour but la reconstitution d’une Église gallicane, or les papes n’ont cessé d’encourager les courants ultramontains.

« Le Syllabus considère comme des erreurs presque toutes les exigences des Articles Organiques… Donc c’est la papauté elle-même qui a dénoncé le contrat, et vous ne prenez en abrogeant le Concordat aucune initiative. […] Le contractant que l’État français avait devant lui n’est plus aujourd’hui ce qu’il était en 1801. Le concile de 1870 et la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale ont changé les conditions fondamentales de la Convention, qui se trouve ainsi annulée en droit comme en fait. […] C’est l’Église catholique elle-même qui vient de prononcer la séparation de l’Église et de l’État […]. La proclamation de l’infaillibilité du pape, en dehors des évêques, enlevait aux évêques l’autorité réelle sur leur diocèse. Les évêques ne sont plus les hommes du diocèse, administrant personnellement et de leur volonté propre le diocèse, mais deviennent, je le répète, les fonctionnaires exclusifs et comme les préfets de la papauté elle-même9 ». -

23Mais alors que l’on pouvait s’attendre à voir l’anticléricalisme anticoncordataire conquérir la majorité des suffrages et aboutir sans tarder à la dénonciation de l’accord de 1801, il n’en est rien, bien au contraire : il reste cantonné dans une opposition minoritaire, une extrême gauche qui ne parvient pas à convaincre la Chambre des députés. Les gouvernements de la République laïque s’accommodent aisément du Concordat dans lequel ils voient un instrument de contrôle et de contrainte d’une Église trop remuante, trop volontiers liée à un pouvoir étranger. La République entend utiliser à son profit les instruments de surveillance, de pression, voire de rétorsion que le texte de 1801 met à sa disposition. Les déclarations comme d’abus et les suspensions de traitement se multiplient, à partir de 1879, à l’encontre de prêtres ou d’évêques accusés d’avoir pris publiquement parti contre le régime ou son école et d’avoir exercé des pressions sur les électeurs. Gambetta lui-même s’est rallié dès 1877, avec une formule presque triviale qui dit bien ce qu’il attend d’un Concordat contre le cléricalisme : « Je ne veux défendre le Concordat et rester fidèle à cette politique que tout autant que le Concordat sera interprété comme un contrat bilatéral qui vous oblige et vous tient, comme il m’oblige et me tient » (discours à la Chambre, 4 mai 1877). Quelques années plus tard, dans un rapport fait au nom de la commission du Concordat (31 mai 1883), Jules Ferry avertit du risque que représenterait une Église rendue à la liberté par la séparation :

« Il s’agit de savoir maintenant s’il est préférable, dans l’intérêt de l’État, de conserver, avec les avantages pécuniaires qui y sont attachés, le pacte qui oblige l’Église, ou de l’en délier en lui supprimant l’argent et lui rendant la liberté. […] Or la conséquence, nous n’hésitons pas à le dire, ce serait avant trente ans la mainmise sur la France par l’Église catholique […]. Oui, l’Église rayée du budget de l’État, chassée de ses presbytères et de ses temples, mais laissée absolument libre, retrouverait bientôt une richesse personnelle qui lui fait aujourd’hui absolument défaut, une influence politique qui chaque jour s’en va diminuant, et reconquerrait tous ces édifices dont on l’aurait chassée, toutes ces situations privilégiées dont on l’aurait violemment dépouillée10 ».

24La première promotion d’évêques nommés par le pape sans consultation préalable du gouvernement, en mars 1906, est venue confirmer cette analyse : Pie X n’a pas manqué de choisir des hommes de combat, qui n’auraient jamais reçu de diocèse sous le Concordat. Certains d’entre eux, du reste, devaient poser des problèmes à un autre pape, Pie XI, en se montrant trop attachés à l’Action française que le Vatican venait de condamner (1926). On peut ajouter que l’hostilité qui s’épanouit dans les milieux républicains à l’encontre des congrégations religieuses et se solde par les interdits et les expulsions de 1880 et 1901-1904, tient pour une part au moins à ce que les religieux échappent au cadre concordataire, le gouvernement étant par trop désarmé à leur encontre. D’où la mise en place de réglementations et législations spécifiques, toujours plus contraignantes sur les plans juridique et financier, à un moment où il n’est pas rare de voir la gauche opposer le « bon prêtre » au « mauvais » religieux.

25Pourquoi, en 1905, les républicains choisissent-ils de se priver de l’instrument de contrôle vanté par Jules Ferry ? On observe, au sortir de l’affaire Dreyfus, un spectaculaire raidissement de l’anticléricalisme, qui multiplie les signes de défiance et de rupture : fermeture de l’ambassade auprès du Vatican, refus d’autorisation de congrégations et fermeture par décret et par la force publique de centaines d’écoles religieuses et de couvents, interdiction de l’enseignement congréganiste, séparation des Églises et de l’État. Après les négociations et les compromis du début du xix^e siècle, on passe à la rupture unilatérale, alors même que chacun des camps comptait des partisans et des opposants au Concordat. L’intervention de diverses figures ou minorités républicaines, dont Jean Jaurès, a toutefois abouti à une séparation respectueuse de la spécificité de l’Église catholique (en clair, le pouvoir de l’évêque sur son diocèse) et ouverte à un nouveau compromis autour des « associations cultuelles », d’abord refusées par Rome (1906) puis acceptées après la Première Guerre mondiale comme associations diocésaines (1924). À défaut de concordat, il s’est bien réalisé, contre les extrémistes des deux camps, un nouveau consensus désormais séculaire.

LES SORTIES DU CONCORDAT DEPUIS LES ÉGLISES

26La tentation de rompre avec le modèle concordataire a existé également du côté des Églises, quoique avec des caractéristiques bien différentes selon la nature de chacune.

27La nébuleuse anticoncordataire catholique (Petite Église de Lyon, « enfarinés » du Rouergue…) est bien connue aujourd’hui, les notices biographiques de ses fondateurs et animateurs se trouvant dans le récent dictionnaire dirigé par Jean-Pierre Chantin, Les marges du christianisme11. Il s’agit, on le sait, de ceux qui n’ont pas voulu entrer dans le cadre concordataire, après avoir refusé dix ans auparavant la constitution civile du clergé. 38 évêques ont contesté en 1803, dans des Réclamations canoniques, le droit du pape de procéder à la rupture de la succession apostolique par la nomination de nouveaux titulaires aux sièges des évêques non-démissionnaires en 1801 (la démission de l’ensemble du corps pontifical faisait partie de la négociation du Concordat). Mgr de Thémines, le dernier évêque de la Petite Église, mort en 1829, a parlé à ce propos d’« apostolicide » (l’assassinat de la tradition apostolique de l’Église). Il y a là une opposition ultraminoritaire au Concordat et aux papes, qui tente sans succès de se faire entendre du concile du Vatican puis de Léon XIII (en 1892), et a survécu jusqu’à nos jours, en dépit de la Séparation. On peut l’inscrire dans la série des oppositions « d’extrême droite » internes à l’Église : des anticoncordataires aux opposants à Vatican II. Que la Séparation n’ait pas mis fin au « schisme » anticoncordataire, alors même que l’objet du délit semblait disparaître, est une petite énigme aux yeux de l’historien. La réponse peut tenir à l’idéologie ou à la sociologie des groupes religieux minoritaires. Soit, en effet, il y a dans le geste catholique anticoncordataire une sorte d’ultramontanisme à l’envers (l’expérience de l’Église de France sous la Révolution a plus de légitimité, celle du martyre et de la fidélité, que les accommodements acceptés ou voulus par le Pape), et aucune séparation ne pourra laver Pie VII de sa faute originelle, le compromis avec l’État (post)révolutionnaire. Soit les contenus importent moins que cette expérience proprement sectaire, au sens protestant ou wébérien, qui se révèle si prégnante que les fidèles ont du mal à en sortir, une part essentielle de leur identité résidant dans la rupture puis dans la mémoire de celle-ci. Il y a sur ce thème un roman très pur de l’écrivain aveyronnais d’expression occitane, Jean Boudou, Los enfarinats.

28Le librisme protestant appartient à une tout autre tradition théologique et ecclésiologique. La rupture se fait moins ici avec le cadre concordataire qu’avec le protestantisme majoritaire. Ses opposants jugent ce dernier infidèle à la confession de la vraie foi, compromis avec un multitudinisme peu regardant et avec un « siècle » incarné ici par l’État concordataire. Contre le libéralisme réel ou supposé des majorités protestantes, les adeptes du Réveil (Revival, Awakening) choisissent de fonder des Églises de professants, libres de ce lien jugé spirituellement stérilisant avec l’État. Ils fondent les Églises libres. Leur titre officiel est d’abord Union des Églises évangéliques (1849), puis Union des Églises évangéliques libres (1909). Ces Églises sont sorties dès 1849 du cadre concordataire, le pasteur Frédéric Monod (1794-1863) ayant donné alors sa démission de pasteur concordataire et ayant été suivi par une poignée de collègues. Les libristes s’organisent en toute indépendance de l’État. Il est vrai que leur recrutement, un peu à l’inverse de ce que l’on observe dans le pentecôtisme actuel, est socialement très bourgeois, voire aristocratique, et que les fidèles ont les moyens de louer ou d’acheter des bâtiments pour les transformer en « chapelles » (par opposition au temple concordataire) et de salarier des pasteurs. Ce librisme protestant est une sorte de greffe en terre catholique concordataire française d’enjeux et de problématiques typiquement protestants, importés de l’Europe anglo-saxonne ou suisse.

29Dans ces derniers États ou cantons, l’Église anglicane ou calviniste (presbytérienne) est établie, selon le mot anglais, et le Réveil suscite, comme déjà aux xvii^e et xviii^e siècles, des désétablissements qui aboutissent non plus à des sectes à la manière des quakers ou des méthodistes, mais à la constitution d’Églises libres parfois puissantes, capables d’entraîner le tiers ou la moitié des pasteurs en place. La chronologie du protestantisme européen suffit à montrer que le librisme français se fait l’écho de ces mutations. La Great Disruption écossaise, en 1843, voit Thomas Chalmers quitter l’Église presbytérienne d’Écosse avec des centaines de pasteurs pour fonder la Free Kirk. Quelques années plus tard, une même révolution interne éclate au sein de l’Église du pays de Vaud. L’Église libre vaudoise surgit en 1846, avec pour théologien principal Alexandre Vinet (1797-1847), auteur de deux mémoires importants sur la question des relations entre l’Église (protestante) et l’État : Mémoire en faveur de la liberté des cultes (1825) et Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la séparation de l’Église et de l’État… (1842). Vinet explicite très clairement le choix de la séparation, en 1846 :

« Une Église de multitude est celle dont on devient membre sans avoir subi préalablement, de la part de qui que ce soit, un examen de conscience. Ceci range parmi les Églises de multitude les Églises dites d’État, mais ce qui distingue des Églises d’État l’Église de multitude que nous avons en vue, c’est la spontanéité, c’est la liberté de choix, c’est, par-dessus tout, l’abolition de la fatale formule Cujus regio lupus religio ».

30Ni Église d’État, ni communauté de professants, mais Église de multitude nouvelle : tel est le pari des libristes européens, qui trouve en France un écho très minoritaire.

31Il n’est pas inintéressant, toutefois, de signaler que le normalien Raoul Allier, professeur à la Faculté de théologie protestante de Paris, se réclame de ce librisme et de Vinet, en 1904, au moment où il mène campagne, dans les colonnes du journal dreyfusard i^e Siècle, contre le projet Combes de séparation des Églises et de l’État. Héritier de cette tradition religieuse et intellectuelle de séparation, il déclare ne pas la craindre, mais en refuser une conception unilatéralement hostile aux Églises. « Ce n’est pas à l’heure où la démocratie supporte avec impatience l’union des Églises et de l’État que j’irai renier l’idéal de toute ma vie. Mais si je désire ardemment la séparation, c’est pour qu’elle soit une cause de paix sociale et politique. Elle ne peut l’être qu’à la condition d’être réalisée dans la justice et dans la liberté », écrit-il alors12. Il y a bien une culture protestante évangélique de la séparation, qui n’appartient nullement à la culture concordataire et a rompu avec elle dès 1849. Que cette tradition soit extérieure au cadre du Concordat se vérifie au fait que le librisme a survécu à la Séparation : la réunification de l’Église réformée de France n’est intervenue qu’en 1938, et de manière incomplète puisque des Églises évangéliques sont restées à l’extérieur. Le mot libriste, en revanche, est tombé en désuétude au xx^e siècle.

32Reste à aborder, à l’intérieur même du catholicisme concordataire, cette frange qui peut être libérale ou relever, à l’inverse, d’une forme d’intransigeantisme, et qui regimbe contre la contrainte et les compromis du concordat. Dans tout contrat il y a bien contrainte. Et le catholique a le droit de rêver, comme tout à l’heure le protestant libriste, de redonner à l’Église sa liberté essentielle de pauvreté, de témoignage, d’évangélisation. Le salaire de prêtres fonctionnaires, surveillés par le préfet autant que par l’évêque, peut-il être vraiment le sel de la terre ? Deux générations au moins sont ici identifiables, celle de Lamennais puis celle des catholiques libéraux et autres « cardinaux verts ». Toutes deux, la première surtout, ont été mises en échec par Rome et par la majorité du corps épiscopal français. On sait que dans L’Avenir, à l’automne 1830, Félicité de Lamennais appelle à la séparation de l’Église et de l’État : l’Église libre dans l’État libre, la liberté comme en Belgique, sont les formules de ce tout début des années 1830. La vérité religieuse ne doit tirer sa force que d’elle-même et non de l’appui de l’État, lequel, en retour, ne saurait prétendre réduire les libertés de l’Église, dont celle d’enseigner. Ce que Lamennais a proclamé de manière trop isolée a resurgi à la veille de la Séparation, parmi les catholiques libéraux ou transigeants. L’abbé Hemmer, dans ses « Réflexions sur la situation de l’Église de France au début du xx^e siècle », parues dans la revue La Quinzaine (mai et juin 1905), exprime remarquablement l’« apostolicisme » de témoignage et de conquête dont la fin du Concordat pouvait faire don à l’Église :

« La suppression du Concordat enlèvera au clergé la situation de fonctionnaire et l’esprit du fonctionnaire ; la ruine du Concordat permettra une nouvelle organisation ecclésiastique, adaptée à l’état vrai de la religion dans les campagnes […] ; la présence du prêtre dans des villages sans foi entretient l’illusion que la religion est vivante, et elle est morte […]. Avec un petit nombre de prêtres, vicaires itinérants sous la direction d’un curé missionnaire, menant une vie de recueillement et d’étude dans un presbytère où il y a aura des livres, des journaux et des revues, et une vie de mouvement au-dehors, pour paraître dans les villages au moment précis où il y aura une fonction à remplir et un service à rendre, on suffira mieux qu’aujourd’hui peut-être aux « besoins » religieux des fidèles qui en éprouvent encore […]. C’est la condition nécessaire du travail de conquête qu’il est urgent d’entreprendre si l’on veut ranimer la foi chez les paysans de l’Aube et de l’Yonne, etc.13 »

33Hemmer continue : « La religion ne périt pas seulement par les mauvaises mœurs de ses prêtres, mais par d’autres causes encore, et qui ont leur milieu de culture naturel à l’ombre du pouvoir civil et dans un régime de faveur indiscrète ». Cette prise de position me paraît vraiment caractéristique d’un esprit de conquête évangélique dont on note sans surprise, en songeant aux chantiers qui allaient s’ouvrir dans la France du xx^e siècle, qu’il s’exprime dans le vocabulaire missionnaire : voici, aux antipodes de l’Église installée dans la « faveur indiscrète » du Concordat, l’Église naissante, voire itinérante, des champs de mission. Les historiens de l’étonnant renouveau catholique des années 1920-1950 sont tentés de valider a posteriori le séparatisme apostolique d’un abbé Hemmer. Dès les années 1930, Mgr de Solages, recteur de l’Institut catholique de Toulouse, abondait dans ce sens et parlait d’allégresse dans l’Église :

« Et voilà pourquoi, en notre pays, c’est au moment où l’Église de France se trouve moins nombreuse, moins riche, moins officiellement influente qu’autrefois, mais purifiée par la persécution et plus spiritualisée peut-être qu’elle ne l’a jamais été au cours de sa longue histoire, que ceux qui ne croient pourtant pas encore commencent à regarder vers elle. N’êtes-vous pas surpris vous-mêmes, Mesdames et Messieurs, de l’allégresse étonnante qui s’est emparée depuis la guerre de la vieille Église de notre pays ? […] Or, c’est un fait : jamais, depuis bien longtemps, depuis des siècles peut-être, une pareille espérance, un pareil dynamisme n’avaient traversé l’Église de France, du jociste à l’universitaire, et du petit vicaire au Cardinal de Paris et au jeune primat des Gaules ! Elle se sent devenir plus légère et gonflée de la grâce divine obtenue par les générations précédentes qui ont souffert de la persécution. Elle comprend, mieux qu’on ne l’a peut-être jamais compris dans l’Église – parce qu’il s’agit pour elle maintenant d’une connaissance expérimentale, et non plus seulement d’une connaissance théorique – que sa force est dans son allure spirituelle, que le plus grand service qu’elle puisse rendre au catholicisme, et par contrecoup à la politique, c’est de rester ainsi, désolidarisée de la richesse, du pouvoir, des partis, le plus possible en dehors du temporel pour mieux l’animer de son esprit. Ah ! n’allez pas lui proposer de reprendre des chaînes d’or, elle craindrait d’y perdre son dynamisme. Nous verrons peut-être un concordat quelque jour, mais si l’on y inscrivait trop de cadeaux temporels […] je crois que […] monterait vers le pape un même cri héroïque : Ne signez pas, Saint-Père, l’Église de France est beaucoup plus belle comme cela !14 ».

34Contrairement à un Lamennais ou un Vinet, Hemmer ou Solages n’ont pas demandé la Séparation. Mais ils font plus que s’en accommoder, montrent plus d’audace, en particulier, que les grands notables orléanistes qui signent la lettre dite des « cardinaux verts ». Pour ces derniers, qui publient leur acceptation, la loi de 1905 ménage l’essentiel des droits et de la situation présente de l’Église – ce qui est juste ; pour certains jeunes prêtres, elle l’ouvre surtout sur un avenir apostolique, ce qui est tout autre chose. Il s’agit là toutefois d’une expression minoritaire, mais le fait ne saurait surprendre : face au consensus concordataire, les oppositions, quelle que soit leur étonnante diversité, sont toutes minoritaires et parlent des langues à ce point différentes qu’elles ne sauraient penser à se réunir.

35L’histoire des concordats est celle d’une très ancienne formule dans les relations entre l’Église catholique et tel ou tel État. On aurait pu penser, surtout dans la France du début du xx^e siècle, que cette formule était condamnée par l’évolution du droit et des esprits. La marche conquérante de la laïcisation des sociétés européennes semblait passer par la séparation des Églises et de l’État. Mais la France laïque est restée une exception au sein des grands pays catholiques. Jamais siècle ne fut plus concordataire que le XX^e.

36Cette observation appelle deux remarques. Sur le plan politique et international, on l’a dit, il y a une vraie géopolitique des choix concordataires effectués par le Vatican et qu’il a pu ou su faire partager à des États et des régimes très divers. Cette géopolitique dépasse largement la seule histoire religieuse, et les historiens trouveraient profit à l’intégrer à leurs travaux sur les relations internationales, l’émergence ou la stabilisation de nations ou de régimes nouveaux. Le volet concordataire a compté dans le travail national à l’œuvre aux lendemains de la Première Guerre mondiale ou dans les années 1990, pour s’en tenir à la seule Europe. Sur le plan intérieur, la survie et le renouveau de la pratique concordataire nous rappellent combien nous devons être attentifs à distinguer entre laïcisation et sécularisation des sociétés contemporaines. La première, programme et processus volontariste de séparation entre l’État et l’Église (ou les Églises), entre le politique, le scolaire, le judiciaire, etc., et le religieux, doit nécessairement demander et obtenir la rupture du concordat en pays catholique, le désétablissement de l’Église d’État en pays protestant. La sécularisation, elle, n’est pas de l’ordre du programme politique, mais de celui de l’évolution des esprits, de la culture et des mœurs. Elle conduit à l’autonomisation croissante à l’égard de la référence et du magistère religieux. Aussi peut-on fort bien avoir un État qui continue à administrer ses relations avec l’Église catholique, majoritaire ou minoritaire, à travers l’instrument devenu classique d’un concordat ; et dont la population abandonne massivement les paroisses et les pratiques de cette même Église. Cultures concordataires et culture séparatiste à la française aboutiraient somme toute à des types voisins de sociétés sécularisées.