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Religions, pouvoir et violence

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Patrick Cabanel
, 
Michel Bertrand

Religions et pouvoirs

Entre tolérance et violence : la Révolution française et la question religieuse

Christine Dousset

Texte intégral

1Lorsque la Révolution française éclate, la tolérance religieuse est une idée neuve en France, pour reprendre la formule de Saint-Just à propos du bonheur. C’est dans la seconde moitié du xviiie siècle seulement, que les Lumières inventent une nouvelle conception de la religion et de ses rapports avec l’État au prix d’un véritable combat contre l’Église et contre le pouvoir monarchique, puisque le catholicisme est religion officielle. Dénonçant le « fanatisme » avec toute la force de son ironie, Voltaire se fait le pourfendeur le plus prestigieux de l’intolérance, dénonçant à travers l’affaire Calas, par exemple, l’attitude à l’égard des protestants, interdits théoriquement de culte en France. Ces idées nouvelles paraissent avant même 1789 l’avoir emporté au sein des élites et au cœur de l’État, puisque l’Édit de Tolérance de 1787 qui accorde un état civil aux protestants rompt avec la révocation de l’Édit de Nantes décidée en 1685. Pour l’opinion éclairée, à la fois tolérante et hostile à l’emploi de la violence, dont elle dénonce l’utilisation par la justice, les épisodes du passé comme les guerres de Religion sont la manifestation de mœurs barbares, émanant d’esprits fanatisés, et à l’extrême opposé des aspirations des Lumières. Le massacre de la Saint-Barthélemy est ainsi dès cette époque considéré comme un symbole des dérives des passions religieuses et suscite une réprobation indignée. Cet état d’esprit nouveau qui imprègne les hommes de 1789 trouve immédiatement sa concrétisation à travers la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen du 26 août 1789, dont l’article 10 proclame la liberté de conscience : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». Un pas supplémentaire est franchi dans la Constitution de 1791 accordant la liberté de culte.

2Pourtant, dès le printemps 1790, lors de « l’année heureuse », de graves incidents opposant protestants et catholiques font de nombreux morts après de longues années de trêve religieuse. Ces troubles ne sont que les premières manifestations d’une violence multiforme liée à la situation religieuse, qui atteint son paroxysme en l’an II (1793-1794) quand la vague déchristianisatrice tente d’extirper par la force le catholicisme de la Nation. En un temps très court, le pays a ainsi basculé d’une politique affichée de tolérance religieuse vis-à-vis des protestants, des juifs aussi, à la mise en application de mesures anticléricales, puis franchement antireligieuses. Dans ce processus, le recours à une violence, tantôt spontanée, tantôt légale, prend une place croissante et suscite en retour des formes de résistance et d’opposition d’où elle n’est pas absente. Cette évolution rapide est donc placée sous le signe du paradoxe, de la tolérance à l’intolérance, comme l’est à la même époque l’évolution de l’attitude vis-à-vis de l’étranger, du frère à l’ennemi. Moins de dix ans plus tard, le Concordat signé en 1801 met un terme à la logique d’affrontement entre catholicisme et République, surmontant les blessures infligées aux uns et aux autres. Si l’irruption rapide de la violence dans les premières années de la Révolution au sein du champ religieux constitue donc un phénomène à élucider, sa disparition dans les années suivantes doit être tout autant source d’interrogation.

AUX ORIGINES DE LA VIOLENCE

3On l’a souvent souligné, la France de 1789 est très majoritairement catholique et pratiquante. Certes, à travers différents indices, on discerne, surtout à partir du milieu du siècle, une évolution des mentalités, qui conduit à une sécularisation croissante de la société française et à un recul de l’emprise religieuse, après les années de triomphe de la Contre-Réforme, mais cette déchristianisation est encore peu affirmée, tandis que l’idéologie des Lumières ne touche pratiquement que les élites. Les cahiers de doléances du Tiers État, presque muets sur la religion, révèlent, c’est vrai, à propos des dîmes surtout, une hostilité assez répandue à l’égard du clergé non paroissial, haut-clergé assimilé à la noblesse, et ordres religieux. Rien en tout cas ne laisse présager un déferlement de violence anticléricale, et encore moins antireligieuse. Le clergé est même associé à la construction de la France régénérée, participant par exemple aux cérémonies officielles, comme la Fête de la Fédération du 14 juillet 1790, lors de laquelle une messe est célébrée sur l’autel de la Patrie. Mais la nouvelle Assemblée Constituante prend dès 1789 deux décisions touchant l’Église, qui vont se révéler lourdes de conséquences considérables et imprévues. Lors de la nuit du 4 août 1789, en même temps que les privilèges, est abolie la dîme, ce qui répond aux attentes de la population paysanne ; le 2 novembre 1789 les biens du clergé sont « mis à la disposition de la Nation » pour être vendus afin d’éponger le déficit financier de l’État. S’il y a bien alors un débat à la Constituante sur ce dernier point, et des opposants à cette mesure, notamment au sein du clergé, celle-ci ne provoque pourtant ni scandale ni farouche opposition. Mais ces décisions, privant l’Église de France de ses sources de revenus, obligent la Constituante à décider la prise en charge financière du clergé par l’État, et par conséquent à définir un nouveau statut pour le premier. C’est l’objet de la Constitution civile du clergé votée le 12 juillet 1790, qui vient de fait se substituer au Concordat de Bologne. Évêques et curés deviennent des fonctionnaires publics, salariés par l’État et élus, comme les juges, par les citoyens qui possèdent le droit de vote. La carte des diocèses est modelée sur le nouveau découpage administratif et politique en départements. Cette réforme très profonde de l’organisation du clergé séculier, décidée par l’autorité politique sans avoir consulté l’Église, ne suscite pourtant pas sur le moment d’opposition virulente. Le roi d’ailleurs ne lui oppose pas son veto comme il en a la possibilité. La mainmise de l’État sur l’Église répond en effet à une tradition pluriséculaire mise en place par les rois de France, qui nommaient les évêques, et s’appuyaient sur le gallicanisme du clergé français. Elle renvoie aussi à la conception utilitariste de la religion qu’expriment les Lumières, dont le joséphisme appliqué durant la décennie 1780-1790 par Joseph II en Autriche est une autre illustration. En France même, la décision de l’Assemblée, en février 1790, de supprimer les vœux perpétuels, considérés comme incompatibles avec les Droits de l’Homme, n’avait rencontré que l’indifférence de l’opinion publique, fort hostile aux ordres religieux.

  • 1 Sur cette question, voir Timothy Tackett, La Révolution, l’Eglise, la France. Le serment de 1791, (...)

4Pourtant c’est la Constitution civile du clergé qui va conduire à la déchirure au sein du clergé, puis entre Révolution et catholicisme. Comme pour tous les fonctionnaires, l’Assemblée décide en effet le 27 novembre 1790 que les membres du clergé salariés par l’État doivent prêter un serment public de fidélité à la Nation, à la Loi et au Roi ainsi qu’à la Constitution, obligation renouvelée au début de l’année suivante sous peine de destitution. Or c’est bien la question du serment qui fait tout basculer1. Celui-ci en effet oblige chaque évêque, chaque curé, chaque vicaire à se déterminer personnellement vis-à-vis de la Constitution civile du clergé et plus largement de la Révolution, et à prendre officiellement position face aux fidèles. Or une partie importante du clergé se montrait avant la Révolution hostile aux idées nouvelles des Lumières dans le domaine religieux, comme l’attestent les résolutions de l’Assemblée du clergé de France, défendant l’alliance du trône et de l’autel, ou les cahiers de doléances du clergé, qui dénoncent eux aussi la dépravation des mœurs, les idées nouvelles, y compris la tolérance religieuse envers les protestants. En faisant des conceptions des Lumières sa politique officielle, la Révolution s’éloigne de la partie la plus conservatrice du clergé et des fidèles. On sait que la discussion de l’été 1789 sur la liberté des opinions « même religieuses » s’est heurtée à l’opposition des députés du clergé ou que le refus de l’Assemblée, au printemps 1790, de discuter la motion de Dom Gerle proposant de reconnaître le catholicisme comme religion officielle provoque une certaine émotion, notamment chez les catholiques du Midi. Ces réticences sont enfin clairement exprimées par le Pape : sa condamnation tardive de la Constitution civile du clergé dans le bref Quod aliquantum en mars 1791 n’est pas motivée uniquement par le fait qu’elle l’exclut des procédures de nomination des évêques, à la différence du concordat de Bologne, mais aussi par des désaccords profonds sur les principes fondateurs de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen :

« L’effet nécessaire de la constitution décrétée par l’Assemblée, est d’anéantir la religion catholique, et avec elle l’obéissance due aux rois. C’est dans cette vue qu’on établit, comme un droit de l’homme en société, cette liberté absolue, qui non seulement assure le droit de n’être point inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire et même de faire imprimer impunément en matière de religion tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée ; droit monstrueux, qui paraît cependant à l’Assemblée résulter de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes. »

5On voit donc déjà s’affronter verbalement deux conceptions de la société, qui non seulement divergent sur la place que doit occuper la religion, mais associent étroitement organisation politique et attitude religieuse. Opposition qui se creusera dans les mois et les années qui suivent et tendra à éliminer, selon un processus classique, ceux qui cherchent une voie médiane, notamment au sein du clergé. Certains prêtres de paroisse, acceptant le serment et qualifiés désormais de jureurs, constitutionnels, ou assermentés, sont officiellement installés dans leurs fonctions ; les autres, insermentés ou réfractaires, s’y refusant, doivent, en principe du moins, les abandonner. Un schisme se forme donc au sein du clergé français : la majorité des évêques refusent le serment, le clergé paroissial se divise en deux camps numériquement à peu près égaux. Une véritable géographie du serment se dessine alors, certaines régions comme le Bassin parisien y étant majoritairement favorables, d’autres comme l’Ouest, y étant très majoritairement opposées. Ces différences régionales soulignent le fait que la question du serment n’est pas considérée comme un problème interne au clergé, mais suscite aussi l’approbation ou la condamnation de l’opinion publique, qui prend également parti dans le débat.

6Dans les campagnes notamment, la population est en effet directement touchée dans ses rapports avec la pratique religieuse par les changements qu’introduit la Constitution civile du clergé, ce qui entraîne dans certains cas le refus de voir le prêtre prêter serment, et rompre ainsi avec la religion traditionnelle, ou pire quitter sa paroisse au profit d’un nouveau curé. Cette opposition peut prendre des formes violentes, comme à Millau, où une des premières émeutes contre la Constitution civile se déroule en janvier 1791. Ce n’est sans doute pas par hasard, car Millau est située dans une zone de contact entre catholiques et protestants. Or de violents incidents entre les deux communautés religieuses avaient éclaté dès le printemps 1790, avant la Constitution civile du clergé, dans les régions abritant de fortes minorités protestantes, à Montauban, et surtout à Nîmes, où les troubles firent environ 300 morts, ravivant ainsi les souvenirs qui semblaient enfouis des guerres de Religion du xvie et du début du xviie siècle. Dans ces localités la Révolution ranime des clivages religieux anciens, sur lesquels se greffent des antagonismes sociaux et politiques. Aux bourgeois protestants favorables à la Révolution s’opposent salariés et paysans catholiques nostalgiques de l’Ancien Régime. La violence, avivée par deux mémoires opposées, éclate d’autant plus facilement qu’à partir de l’été 1789 une partie de la population masculine enrôlée dans les nouvelles gardes nationales se retrouve armée. Qu’il s’agisse de ces zones spécifiques de contact ou des régions de refus massif du serment, la Révolution bouleverse donc par ses innovations les équilibres sur lesquels reposait la vie religieuse. D’où la multiplication des troubles au printemps 1791, qui dans un premier temps conduisent l’Assemblée à des mesures d’apaisement vis-à-vis des réfractaires.

  • 2 Christine Peyrard, Les Jacobins de l’Ouest, Paris, Publications de la Sorbonne, 1996.

7Mais elles ne survivent pas au durcissement du contexte politique après la tentative ratée de fuite du roi en juin 1791, puis surtout l’entrée en guerre en avril 1792. Le contexte radicalise les prises de position et conduit assez vite à assimiler le prêtre réfractaire, refusant le nouvel ordre des choses, à un ennemi de la Révolution, allié aux aristocrates, aux émigrés, bref aux contre-révolutionnaires qui complotent dans le pays ou à ses frontières. L’image du réfractaire émacié qui succède alors dans l’iconographie anticléricale au moine gras et bedonnant révèle la politisation des attaques contre le clergé et fait écho aux mesures votées par l’Assemblée Législative, en novembre 1791 puis en mai 1792, condamnant les réfractaires à la déportation. Ces décisions sont refusées par le roi, qui leur oppose son veto, ce qui contribue à renforcer à la fois l’hostilité envers Louis XVI et ces prêtres, dont l’alliance supposée est ainsi dévoilée. Au lendemain de la chute du roi, le 10 août 1792, et du triomphe du mouvement républicain et démocratique, tandis que menace l’invasion étrangère, les prêtres réfractaires sont donc les victimes toutes désignées de la première Terreur. Contraints à l’émigration sous peine de déportation dans le cadre de la répression légale, ils sont également la cible d’une violence populaire qui éclate ici ou là, comme dans l’Orne2, mais surtout à Paris, lors des massacres de septembre qui se déroulent au début du mois. Parmi le millier de prisonniers massacrés, une majorité de détenus de droit commun, mais aussi des prêtres réfractaires et trois évêques, qui vont devenir des martyrs pour les détracteurs de la République. Les futurs Conventionnels (ils se réunissent pour la première fois le 21) gardent un silence horrifié devant ces tueries. Mais comment condamner le peuple souverain ? Et que serait la Révolution sans la violence populaire ? Car si ces massacres parisiens sont les plus importants depuis 1789, ils ont été précédés d’autres mises à mort, dès juillet 1789, ou en août 1792 contre les Suisses qui défendaient les Tuileries. Ces meurtres commis par la foule s’accompagnent de rituels macabres, têtes coupées et corps dépecés. On perçoit ici le décalage entre l’opinion éclairée qui condamne la barbarie au nom de la Raison et d’une sensibilité nouvelle, et la foule qui exerce une violence extrême, suppliciant les corps, et reproduisant des pratiques anciennes ancrées dans les mentalités populaires. Ces explosions d’une violence que les autorités voudraient contrôler sans y arriver toujours, sont la réponse à une peur latente, génératrice de panique, comme la Grande Peur de l’été 1789, avivée encore par la guerre. Peur ancestrale de la faim, du brigand, sur laquelle se greffent de nouveaux dangers, les aristocrates, les Autrichiens, les prêtres réfractaires, tous suspects de s’unir dans un complot contre le peuple.

L’APOGÉE DE LA VIOLENCE

8Ce n’est pourtant qu’en 1793-1794, dans un contexte général de radicalisation des positions politiques, dont la mort du roi en janvier 1793 constitue une étape importante, que la violence en France atteint son apogée, alors que la guerre oppose le pays à ses voisins, que des révoltes armées touchent des régions entières, que la Terreur se met en marche à partir de septembre 1793. Celle-ci, qui frappe les ennemis de la République ou supposés tels, n’épargne ni les réfractaires, ni les prêtres émigrés, visés par la loi des suspects du 17 septembre 1793. La répression se fait donc plus implacable et plus efficace contre certains membres du clergé et une partie de la population coupable de protéger ses « bons prêtres », menacés d’être enfermés en prison comme suspects, traduits devant le Tribunal Révolutionnaire et pour certains conduits jusqu’à l’échafaud où trône la guillotine. La justification de ces violences légales à l’encontre d’une partie du clergé, voire des fidèles, qui poussent de nombreux prêtres sur les routes de l’émigration, reste donc d’ordre politique comme en 1791 ou 1792. Mais à partir de 1793 deux phénomènes nouveaux apparaissent, qui accentuent la dimension religieuse du cadre dans lequel se manifeste la violence.

9La guerre de Vendée, qui naît en mars 1793 du refus de la levée d’hommes, et ravage pendant de longs mois toute une partie de l’Ouest, en constitue le premier élément. Cette véritable guerre civile est l’occasion d’un déchaînement de violence unique pendant la période, à la fois par son extension et par la sauvagerie avec laquelle s’illustrent les deux camps, Blancs et Bleus, et qui rappelle la période des guerres de Religion. Alors que la Terreur s’applique avec la plus grande férocité, y compris par l’exécution des rebelles pris les armes à la main, les combats font de très nombreuses victimes, et les massacres, entraînant leur lot de vengeances, se succèdent dans un climat de peur et de haine mutuelles. L’apogée de la « barbarie » est atteint en 1794 avec les colonnes de Turreau qui massacrent les civils rencontrés sur leur passage, mettent le feu aux villages, bref détruisent littéralement la Vendée là où ils passent, pour obéir à un décret d’août 1793. La révolte de l’Ouest est en effet analysée par la Convention en termes politiques, les « brigands de la Vendée », qui n’hésitent pas à faire appel aux Anglais, étant perçus comme des ennemis de la République. Du côté vendéen, la rébellion est vite encadrée par des chefs, souvent nobles, aux aspirations clairement contre-révolutionnaires. Cependant, la motivation religieuse prend une dimension particulièrement importante. Non seulement la défense de l’ordre monarchique est désormais étroitement liée à la religion, mais celle-ci occupe la première place : les Vendéens prennent comme emblème le « sacré-cœur », constituent « l’Armée catholique et royale », et adoptent comme devise « Dieu et le Roi ». Les motifs profonds de la révolte sont sans doute complexes et divisent les historiens, mais ces derniers accordent tous une large place à l’élément religieux, dans cet Ouest où le serment avait été largement refusé. Dans un camp comme dans l’autre, la religion devient un moteur essentiel qui contribue sans doute à l’exacerbation de la violence qui se déploie alors. Du côté des Blancs, l’attachement à la religion pousse au sacrifice, au martyre, du côté des Bleus l’attachement à la foi devient le signe d’une attitude politique de refus de la République. Ainsi certains individus, dont des femmes, sont-ils emprisonnés et exécutés, en raison non de prises de positions politiques, mais de leurs pratiques religieuses, alors que les Blancs de leur côté tuent des prêtres uniquement parce qu’ils sont jureurs. L’imbrication entre politique et religion est si marquée que lors des accords de La Jaunaye qui installent au début de 1795 une trêve très provisoire, les Vendéens obtiennent la liberté religieuse, préalable indispensable à la pacification. L’assimilation pure et simple entre catholicisme et royalisme, mise en avant pour des raisons opposées par les deux camps, serait cependant réductrice : il existe des Bleus catholiques qui distinguent leur foi de leur position vis-à-vis de la République. Il n’en est pas moins vrai que la dimension religieuse peut devenir fondamentale en 1793 parce que, à peu près au même moment, la France connaît un climat très nettement antireligieux, lors de ce que les historiens de la Révolution ont appelé la « déchristianisation ».

  • 3 Vovelle (Michel), La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’Être suprême, Bruxelles, Complex (...)
  • 4 Cité par Alphonse Aulard, Le culte de la Raison et le culte de l’Être suprême (1793-1794). Essai h (...)
  • 5 Jean-Claude Meyer, La vie religieuse dans la Haute-Garonne sous la Révolution (1789-1801), Toulous (...)

10À partir de l’automne 1793, et surtout durant l’hiver 1793-1794, la France est en effet balayée par une vague déchristianisatrice, qui révèle que l’anticléricalisme frappe aussi désormais le clergé constitutionnel coupable de modération politique3 L’assimilation entre clergé réfractaire et contre-révolution, les événements de Vendée, la surenchère exercée par certains groupes minoritaires vis-à-vis des Montagnards, comme les Hébertistes, poussent la Convention à adopter des mesures nettement antireligieuses, au nom de la rupture totale, définitive avec l’Ancien Régime. La plus symbolique est l’adoption en octobre 1793 du calendrier républicain qui fait disparaître toute référence chrétienne. Cette déchristianisation officielle s’accompagne de mesures plus spontanées nées souvent de l’initiative de groupes et d’individus, dont certains représentants en mission. Elles sont l’expression brutale d’un athéisme militant, qui lutte contre la « superstition » et le « fanatisme » y compris par la violence, quitte à abandonner le principe de la liberté religieuse, en fermant les lieux de culte. Les manifestations les plus spectaculaires sont la transformation des églises en temples de la Raison dans lesquels sont données des fêtes en l’honneur de la Déesse, comme à Paris en novembre 1793. Selon les endroits, ces initiatives reçoivent un accueil plus ou moins prudent en fonction du contexte local, mais elles permettent souvent à la violence de s’épanouir. Celle-ci se dirige contre les objets et les bâtiments liés au culte. La motivation mise en avant est souvent économique en ces temps de guerre : il faut fondre cloches et argenterie pour en récupérer le bronze et l’argent. Mais ce qui sera quelque temps plus tard qualifié de « vandalisme » (par l’abbé Grégoire, évêque constitutionnel) naît aussi de la volonté de « détruire les signes » du fanatisme, en des gestes iconoclastes à travers lesquels on retrouve un désir de purification par la destruction qui n’est pas l’exclusivité de la Révolution (des actes semblables avaient été opérés par les protestants au xvie siècle) : on brûle, on brise, on abat, confessionnaux, statues de saints et de la Vierge, clochers parfois. À Saint-Clar dans le Gers « on a jeté aux flammes tous ces morceaux de bois, jadis appelés saints4 ». La violence se tourne aussi contre les personnes. En hiver, pendant le temps de Carnaval, des mascarades utilisent l’arme de la dérision contre les prêtres. Les pressions, les menaces, l’hostilité poussent beaucoup de membres du clergé constitutionnel, paroissial ou régulier, à abdiquer et même à se marier (de préférence avec une religieuse). Les fidèles eux-mêmes, privés de la possibilité de suivre le culte ou de recevoir les sacrements, peuvent être molestés ou devenir suspects, et donc être emprisonnés, uniquement en fonction de leur attitude religieuse. Chômer les jours de fête religieuse et les dimanches, ou ne pas aller à la messe du curé constitutionnel, constituent autant d’indices d’une attitude politique d’autant plus pernicieuse qu’elle est cachée. Dans la Haute-Garonne par exemple, un tiers des suspects ont exprimé des convictions religieuses contraires à la Révolution, dont trois cinquièmes de femmes5. En théorie implacable, la répression contre le clergé et contre les fidèles dépend en réalité beaucoup de l’ardeur révolutionnaire des autorités locales et présente un caractère aléatoire.

  • 6 L’expression est de Mona Ozouf, La fête révolutionnaire : 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, chapi (...)

11Ce refus du catholicisme s’accompagne de formes nouvelles de religiosité qui naissent spontanément dans les milieux populaires, notamment chez les femmes qui dès cette période sont particulièrement présentes dans tous les troubles directement liés à l’exercice de la religion. Le culte des martyrs de la Révolution, Lepeletier, Chalier et surtout Marat, repose sur une triade révolutionnaire dont les emprunts au catholicisme sont assez évidents, y compris par l’importance donnée au sang. Mais pour le Comité de Salut Public au pouvoir, les agissements déchristianisateurs constituent autant de menaces de désordre et d’anarchie et un danger politique en provoquant l’opposition des Français majoritairement attachés au catholicisme. Aussi tente-t-il dès l’hiver de canaliser ce mouvement, en rappelant la liberté des cultes, alors bien théorique, puis en établissant au printemps 1794 un nouveau culte, celui de l’Être suprême, dont la Fête parisienne, parfaitement bien organisée, constitue le lancement. Pour Robespierre qui en est le promoteur, il s’agit de réaffirmer dans le droit fil du déisme des Lumières la croyance en l’immortalité de l’âme et en une divinité créatrice. Cette tentative de créer une « religion révolutionnaire » a fait couler beaucoup d’encre, d’autant qu’elle correspond à un moment de surenchère dans la violence légale de la Terreur. Faut-il voir dans ce déploiement symbolique révolutionnaire le besoin de s’ancrer dans le sacré, d’opérer un « transfert de sacralité6 » qui légitime la violence ? La chute de Robespierre, le 9 thermidor an II (27 juillet 1794), met rapidement un terme à l’expérience, en provoquant dans les semaines qui suivent la fin de la Terreur et de la répression sanglante qu’elle avait instaurée, puis une politique de réaction contre celle qu’avaient suivie les Montagnards.

METTRE FIN À LA VIOLENCE

12Les Thermidoriens, puis le Directoire à partir de l’an IV (1795), héritent d’une situation dans laquelle le problème religieux se pose désormais en termes complexes dans un contexte politique d’où la violence reflue, sans jamais toutefois disparaître complètement. En mettant fin à la dynamique révolutionnaire, le tournant de Thermidor conduit les nouveaux hommes au pouvoir à abandonner la violente politique anticatholique de l’an II, associée dans l’opinion au souvenir des Montagnards, cibles désormais de toutes les attaques. Première victime de la déchristianisation, le clergé constitutionnel, représenté par un homme comme l’abbé Grégoire, fidèle à la fois à ses convictions républicaines et à ses croyances religieuses, a vu ses effectifs chuter de manière dramatique. Entérinant ce déclin, et face à une situation financière désespérée, la Convention thermidorienne décide dès la fin de l’an II de ne plus salarier le clergé constitutionnel qu’elle abandonne à son sort. Elle met fin ainsi à la Constitution civile du clergé, à l’origine de l’opposition religieuse, et établit de fait la séparation de l’Église et de l’État. Ce vide ne peut que creuser davantage le fossé entre la République et le catholicisme, d’autant plus profond que les années précédentes ont vu se multiplier les actes de violence. La République apparaît aux yeux d’une grande partie du clergé et de nombreux fidèles comme un régime qui persécute la religion, même si la loi du 3 ventôse an III rétablit la liberté de culte, tout en interdisant ses manifestations extérieures. Pour les Républicains, inversement, l’attachement au catholicisme et surtout au clergé réfractaire est le signe d’un soutien inconditionnel au royalisme, dont la persistance des troubles dans l’Ouest est l’illustration.

13Le lien entre religion et politique apparaît donc plus étroit que jamais. La politique religieuse du Directoire est en effet dictée directement par les oscillations d’un régime à la recherche d’un centre introuvable entre royalistes et néo-jacobins, changeant d’orientation selon les élections et les coups d’État. Lorsque la balance penche du côté des royalistes, comme en l’an IV et en l’an V, les mesures à l’égard des réfractaires s’assouplissent, le culte catholique obtient davantage de liberté, une tolérance de fait s’installe, dont bénéficient cloches et croix. Quand le pouvoir se rapproche des néo-jacobins, il réactive au contraire les mesures répressives contre les réfractaires et les émigrés, exige du clergé de nouveaux serments, donne de la liberté de culte une acception étroite, en interdisant toute manifestation publique, et tente d’instaurer un cycle de fêtes républicaines, qui viendrait remplir le vide laissé par le catholicisme. Le coup d’état anti-royaliste de fructidor an V (4 septembre 1797), qui ouvre une telle période, voit aussi réapparaître la violence légale à l’encontre des prêtres réfractaires entassés sur les pontons des îles de Ré et d’Oléron dans l’attente de leur déportation vers la Guyane. Tandis que la « guillotine sèche » accomplit son œuvre, le Directoire favorise la diffusion d’un nouveau culte se réclamant du déisme des Lumières, la théophilanthropie, qui connaît un bref succès, puis institue le culte décadaire clairement dirigé contre le dimanche chrétien. Mais l’échec du Directoire en ce domaine est patent, car ces mesures anticatholiques ne peuvent pourtant empêcher un renouveau religieux diffus. Or le mécontentement religieux nourrit l’opposition politique.

14Le coup d’État de Brumaire an VIII (novembre 1799) et l’accession au pouvoir de Bonaparte, en changeant la donne politique, créent aussi de nouvelles conditions religieuses. L’ambition du Consulat qui établit un régime stable, vise à consolider l’héritage de la décennie révolutionnaire en apaisant les tensions et en réconciliant les Français, par exemple en autorisant le retour des émigrés. Pour mener à bien ce projet, Bonaparte doit aussi nécessairement tenter de réparer la déchirure religieuse installée dans le pays depuis une décennie. Il lui faut d’une part admettre que le catholicisme, malgré la tourmente révolutionnaire, reste profondément ancré dans une partie de la population, notamment à la campagne, et renoncer par conséquent à toute politique perçue comme antireligieuse. D’autre part, il lui faut régler enfin le problème des prêtres réfractaires et réconcilier ce clergé, le pape et la France nouvelle. C’est à quoi s’emploie le Concordat signé avec le pape en 1801. Le catholicisme retrouve une reconnaissance officielle, devenant, non pas comme sous l’Ancien Régime la religion d’État, mais la « religion de la grande majorité des Français » et du Premier Consul. Si ce dernier doit faire fi pour cela de ses propres convictions personnelles, ses conceptions du pouvoir et de l’autorité le poussent à réinstaller une Église qui par sa structure hiérarchique et sa défense du principe d’autorité, lui paraît correspondre à ses attentes et pousser le peuple à l’obéissance. Évêques et curés sont à nouveau salariés par l’État, mais contrairement à la Constitution civile du clergé, les évêques reçoivent l’investiture canonique du Pape. Dans un souci de réconciliation, les membres de l’épiscopat démissionnent tous pour permettre de choisir les nouveaux évêques parmi constitutionnels et réfractaires. Le Concordat permet donc un apaisement, en coupant le lien entre pratique religieuse et option politique. Même si l’application en est longue et plus ou moins difficile, il permet de revenir à la paix religieuse et à la tolérance au sein même du clergé catholique. Il favorise enfin une renaissance religieuse déjà en marche et qui va se développer au cours du xixe siècle de manière inégale selon les régions. Quant aux autres cultes, protestantisme et judaïsme, ils bénéficient également dans les années suivantes d’une reconnaissance officielle.

  • 7 Martin (Jean-Clément), La Vendée et la France, Paris, Ed. du Seuil, 1987.
  • 8 Lagrée (Michel) et Roche (J.), Tombes de Mémoire, Rennes, Apogée, 1993.

15Si le Concordat met fin aux troubles religieux nés de la Révolution, la perception de celle-ci va rester très longtemps conditionnée par les déchirures apparues alors et le souvenir des violences infligées de part et d’autre. Dans les zones où elles ont été les plus dévastatrices, notamment en Vendée, une véritable identité régionale se construit sur un héritage à la fois politique et religieux7. Le processus d’élaboration de la mémoire régionale au xixe siècle s’appuie largement sur la vie religieuse à travers la reconstruction d’églises, de vitraux, de calvaires, le développement de pèlerinages, le souvenir des « confesseurs de la foi »… Le souvenir des morts tend ainsi à conserver et même amplifier le souvenir des violences, parfois de manière étonnante comme dans le cas des tombes de « bleus » en Bretagne8. Au plan national, la division entre catholiques royalistes et laïcs républicains s’alimente ainsi à deux mémoires opposées des événements révolutionnaires, qui se construisent tout au long du xixe et encore au xxe siècle. Les procès en béatification des martyrs de la Révolution conduits par le Vatican augmentent nettement pendant les périodes de durcissement, comme la séparation des Églises et de l’État en 1905. L’historiographie contribue dès l’origine à ce processus de construction de la mémoire, en prenant parti face à la question religieuse. Mais façonnant la mémoire, l’écriture de l’histoire est à son tour influencée par les difficiles rapports entre catholiques et laïcs, entre Église et République depuis la période révolutionnaire. Les écrivains contre-révolutionnaires, Barruel, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, qui auront une grande influence au xixe siècle mais dont les écrits paraissent sous la Révolution, insistent ainsi fortement sur la dimension antireligieuse de cette dernière et en soulignent toute la malignité. Pour ces auteurs, comme pour les historiens qui écrivent plus tard, l’interprétation des événements révolutionnaires doit permettre de donner un sens à la violence qui s’est alors manifestée. Ainsi les auteurs catholiques, souvent membres du clergé, qui rédigent des monographies locales au cours du xixe siècle, insistent-ils sur la description des persécutions endurées par les « bons prêtres » et les croyants, parce que les victimes accèdent au statut de martyrs. Les historiens républicains, de leur côté, qui tendent au contraire à minorer les violences et à déprécier la fidélité au catholicisme, assimilée à l’ignorance et au fanatisme, se sont pourtant intéressés à la déchristianisation révolutionnaire. Eux aussi tentent de donner une signification à cet épisode pourtant jugé outrancier mais en l’analysant plutôt en termes de rivalités politiques entre factions. Ce n’est que dans la deuxième moitié du xxe siècle, marquée par l’évolution de l’Église catholique, l’apaisement des enjeux politiques et idéologiques autour de la Révolution, l’apparition de nouvelles problématiques en histoire, que les historiens, qu’ils soient catholiques ou « laïcs », ont pris en compte le fait religieux sous la Révolution avec moins d’a priori. Percevant la violence qui jalonne la vie religieuse à cette époque comme objet d’histoire et non comme objet de mémoire, ils cherchent désormais à en comprendre les mécanismes et à en mesurer l’intensité et l’étendue, non à la condamner ou à la justifier.

  • 9 Cité par Valérie Sottocasa-Cabanel, « Révolution, Contre-Révolution et mémoire collective en terre (...)

16Pour comprendre ce passage de la tolérance à la violence, puis de la violence à une nouvelle forme de tolérance, il est indispensable d’intégrer le facteur politique qui pèse alors de tout son poids ; pour reprendre les mots de Bernard Plongeron, « la politisation des croyances au cours de la Révolution » apparaît bien comme « un fait majeur » dans cette évolution et qui influera fortement sur la suite de l’histoire nationale. C’est elle qui transforme les différences d’attitude religieuse en clivages politiques majeurs, et qui apparaît comme une machine à fabriquer des oppositions irréconciliables. Dans le cadre de référence politique de l’époque, dominé par l’idée rousseauiste de l’unanimité de la volonté générale, il ne peut exister en effet de pluralité d’opinions et chaque individu doit faire un choix radical, se déterminer pour ou contre, ce qui entraîne son intégration ou au contraire son exclusion, un processus qui atteint son paroxysme pendant l’an II. Dans cet affrontement, le recours à la violence est inévitable et légitimé par les nécessités politiques. L’apaisement de la violence religieuse passe donc par celui des conflits politiques mais aussi par son « évacuation » à travers la guerre qui ne cesse de s’étendre sous le Directoire. La violence purement religieuse est elle, en revanche, toujours condamnée dans le discours officiel et reste aux yeux de ces hommes des Lumières incompréhensible. C’est ce qu’expriment en 1792 les commissaires nommés par le Directoire du département de l’Aveyron à la suite de troubles opposant protestants et catholiques : « Quoi ! À la fin du xviiie siècle, la religion servirait encore de prétexte à la haine ? le fanatisme, ce monstre à plusieurs têtes, en aurait-il encore quelqu’une qu’on dut abattre9 ? ». Mais si le facteur politique est l’élément déclencheur, et celui qui légitime l’usage de la violence, comment ne pas penser que l’intensité de la violence, qui déborde bien souvent les autorités, tient justement au fait que l’on touche à la religion et plus largement au sacré ? Et que l’irruption de la violence est la réponse à cette recherche de sacralité tentée et ratée par la Révolution, dont la déchristianisation représente le paroxysme ?

Bibliographie

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Notes

1 Sur cette question, voir Timothy Tackett, La Révolution, l’Eglise, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.

2 Christine Peyrard, Les Jacobins de l’Ouest, Paris, Publications de la Sorbonne, 1996.

3 Vovelle (Michel), La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’Être suprême, Bruxelles, Complexe, 1988.

4 Cité par Alphonse Aulard, Le culte de la Raison et le culte de l’Être suprême (1793-1794). Essai historique, Paris, Alcan, 1892.

5 Jean-Claude Meyer, La vie religieuse dans la Haute-Garonne sous la Révolution (1789-1801), Toulouse, Association des Publications de l’Université Toulouse-Le Mirail, 1982.

6 L’expression est de Mona Ozouf, La fête révolutionnaire : 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, chapitre X.

7 Martin (Jean-Clément), La Vendée et la France, Paris, Ed. du Seuil, 1987.

8 Lagrée (Michel) et Roche (J.), Tombes de Mémoire, Rennes, Apogée, 1993.

9 Cité par Valérie Sottocasa-Cabanel, « Révolution, Contre-Révolution et mémoire collective en terre de frontière religieuse. Le Sud du Massif Central », in Martin (Jean-Clément), La contre-Révolution en Europe. xviiie-xixe siècle. Réalités politiques et sociales, résonances culturelles et idéologiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2001, p. 61-75.

Auteur

Maître de conférences en histoire moderne à l’Université de Toulouse-Le Mirail. Elle a notamment publié « Les orateurs révolutionnaires et l’Antiquité : l’exemple du Midi languedocien », Retrouver, imaginer, utiliser l’Antiquité. Actes du colloque international tenu à Carcassonne les 19 et 20 mai 2000, Toulouse, Privat, 2001, p. 77-90. Elle s’intéresse actuellement aux rapports entre identité nationale et Antiquité romaine à l’époque napoléonienne.

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