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Religions, pouvoir et violence

 | 
Patrick Cabanel
, 
Michel Bertrand

Religions et pouvoirs

L’architecture omeyyade ou la construction d’un califat universel (première moitié du viiie siècle)

Christophe Picard

Texte intégral

  • 1 « Islam « avec une majuscule désigne l’empire musulman ; « islam « avec minuscule désigne la religi (...)

1Depuis quelques années les études sur l’architecture omeyyade fleurissent. Elles font suite à un travail considérable des archéologues depuis le début du siècle et à des études fondamentales qui l’ont accompagné, en particulier celles de K.A.C. Creswell et Jean Sauvaget, des « classiques » encore pleinement utilisés. Ces travaux permettent de présenter à l’occasion des rencontres de Sylvanès des réflexions sur les débuts de l’Islam1 à propos d’un programme architectural riche qui est l’expression directe d’une idéologie du pouvoir. Les événements actuels à Jérusalem et en Palestine montrent combien il est important de positionner l’Islam en fonction des époques et des lieux ; ces édifices en donnent l’occasion pour le premier siècle de l’hégire.

2La première raison de la richesse des travaux sur ces édifices religieux et palatiaux est simple : l’architecture et l’art omeyyades représentent le premier stade de la formation de l’art musulman en général. La Coupole du Rocher, construite en 691-692, est l’édifice encore debout le plus ancien de l’Islam. Il faut ajouter que la rareté, sinon l’absence de sources écrites contemporaines en arabe, donne à ces édifices un rôle tout particulier comme jalon de connaissance de l’histoire de l’Islam, l’unique moyen de connaître le siècle omeyyade sur beaucoup de points. En compensation, les témoins architecturaux sont nombreux et remarquables : aux édifices religieux, les plus spectaculaires et les mieux conservés, s’ajoute une quantité impressionnante de palais disséminés dans le Bilâd al-Shâm, appellation désignant les pays du Proche-Orient actuel, de la Palestine à la frontière turque, et communément appelée Syrie. On en compte plus de vingt actuellement répertoriés. Plusieurs sites urbains sont également reconnus, comme ‘Anjar, Ramla ou Aylat, ou bien le quartier urbain de Jérusalem au sud de l’esplanade du Temple d’Herode, le Harâm al-Shârif. Il faut remarquer que ces constructions représentent un programme d’autant plus ambitieux qu’il se concentre en un demi-siècle, ou à peine plus, de 691 à 748.

3L’un des aspects nouveaux que représente ce programme, tient au fait qu’il a, pour la première fois, un caractère monumental qui se rapporte spécifiquement à l’islam. Autrement dit, les lieux choisis, les matériaux aussi bien que la silhouette de ces édifices et leur décor, sont des signaux qui cherchent à être visibles, voire spectaculaires, dans des régions conquises depuis 638 sur les Byzantins ou les Sassanides, les deux grandes puissances entamées ou détruites par les assaillants arabes. Mu’âwiya (661-680), le premier calife Omeyyade, choisit la Syrie (au sens large indiqué plus haut) comme centre de l’empire, Damas conservant sa place de capitale depuis l’époque byzantine. Le pays devient donc, en 661, la vitrine du pouvoir, non seulement à l’adresse des Arabo-musulmans qui poursuivent la conquête d’un immense empire de L’Indus à l’Atlantique, mais également à l’intention des conquis, les « protégés » (dhimmî) qui peuvent conserver leur foi mais qui doivent se soumettre à la protection des musulmans seuls aptes à mener la guerre ; enfin, ce projet s’adresse très directement aux voisins et ennemis, les Byzantins : jusqu’en 717, l’objectif prioritaire des troupes arabo-musulmanes est la conquête de Constantinople, la Ville par excellence qui symbolise l’esprit de l’universalisme impérial. L’échec et le changement de politique qui suivit sous le califat de ‘Umar II (717-720), marquèrent un tournant dans l’esprit des musulmans : pour la première fois, il leur fallait envisager de ne pas achever tout de suite la conquête du monde connu ; en la remettant à plus tard, c’est un univers clos qui se met en place avec un monde de la foi (dâr al-Islam) et un monde externe et périphérique, infidèle (dâr al-kufr) et à combattre (dâr al-harb ou domaine de la guerre). Cette vision géopolitique, basée sur une frontière religieuse, se met progressivement en ordre et est affirmée comme une marque de pouvoir, à partir de l’époque abbasside, après 750.

4Durant la période omeyyade où se multiplient les constructions religieuses et palatiales, apparaissent les marques de l’autorité califale, et affirmation très nette de l’universalisme islamique, incarné par le pouvoir arabe. Cette image du pouvoir demeura une constante chez les successeurs abbassides (750-1258), dans les limites évoquées plus haut, puis par la suite, chez les Ottomans. Toutefois, depuis l’avènement abbasside ce sont les textes émanant des cercles du pouvoir qui livrent leur vision de la légitimité du califat ou du sultanat. À l’époque omeyyade ce sont donc les édifices qui nous donnent la meilleure image de cette « idéologie universaliste ».

UN PROGRAMME ARCHITECTURAL AMBITIEUX

5Les circonstances des premières constructions et, singulièrement, de celle de la Coupole du Rocher, tiennent à une crise qui survient entre 680, date de la mort de Mu’âwiya et 693, date de la mort de ‘Abd Allâh Ibn Zubayr, dernier dissident à s’opposer aux Omeyyades, et de la récupération de la Mekke. C’est peut-être la perte temporaire du sanctuaire de l’Islam qui avait conduit ‘Abd al-Malik (685-705) à faire construire un édifice cultuel recouvrant le rocher d’Abraham, point de départ du voyage nocturne de Muhammad auprès d’Allâh, situé au centre de l’esplanade du temple de Jérusalem. La forme de l’édifice, une coupole surplombant un édifice octogonal, se justifie par son usage : la circumambulation autour de la pierre du sacrifice et du voyage nocturne de Muhammad et qui est, au même titre que la pierre noire de la Mekke, un des sanctuaires de l’islam.

6Toutefois, cette première construction d’un édifice monumental dédié à l’Islam est immédiatement suivie de celle de la mosquée al-Aqsâ, toujours sur l’esplanade du temple de Jérusalem ; puis, sous le règne d’al-Walîd (705-715), la mosquée de Damas, tout comme celle reconstruite sur la maison de Muhammad à Medine, précédèrent l’édification de mosquées monumentales dans l’ensemble des grandes villes syriennes, comme Alep et Qinnasrin ; les grandes basiliques chrétiennes sont alors remplacées par les grandes mosquées au « centre » de la cité. Ramla et sa grande mosquée sont construites sous le califat de Sulaymân (715-717), alors que dans le même temps plusieurs résidences (châteaux et bains) surgissent dans le paysage syrien comme Khirbat al-Mafjar sous le califat de Hishâm (723-742). Beaucoup, comme Amman, datent de la dernière décennie de la dynastie. Sans pouvoir citer l’ensemble de ces constructions, l’article de Jere L. Bacharach, montre bien que ces châteaux furent l’œuvre de l’ensemble du clan omeyyade : les califes mais également leurs parents proches qui occupaient les postes clés, à l’instar de Maslama fils de ‘Abd al-Malik et demi-frère d’al-Walîd. Grand général, il était chargé de conduire la guerre contre les Byzantins et avait reçu, à ce titre, le gouvernement de la région d’Alep et Qinnasrin au nord de la Syrie ; on lui attribue la construction des grandes mosquées de ces deux villes. Sous le règne de Hishâm, son neveu et futur calife, al-Walîd II, fit construire plusieurs résidences comme Mshatta, jamais achevée. Il faut aussi mettre au crédit de la dynastie, outre des travaux parfois importants dans les anciennes cités syriennes (souk de Baysan, palais omeyyades de Jérusalem…) la fondation de noyaux urbains :’Anjar, dans la vallée de la Bekaa à la frontière du Liban, érigée sous le règne d’al-Walîd Ier, demeura à l’état d’embryon urbain derrière son enceinte par suite d’une absence de croissance et de son abandon précoce ; son plan orthogonal articulé par un cardo et un decumanus, ainsi que les matériaux et les décors imitant ceux des monuments romains, montrent à quel point les modèles romain et byzantin purent frapper l’esprit des conquérants arabes et pouvaient incarner l’idée de la puissance impériale. Au contraire de ‘Anjar, Ramla, autre ville fondée sous le règne de Sulaymân (915-917), connut un grand succès, probablement par l’installation progressive de la population de la ville chrétienne voisine, Ludd, siège d’un évêché.

7On le voit, le programme est d’une grande ampleur et l’on ne peut l’expliquer seulement par un goût pour les loisirs dans la steppe syrienne, incarné par de petits palais de plaisir, ni par la simple idée de décider tout d’un coup de transformer les villes par l’édification de grandes mosquées, ou d’en fonder de nouvelles, sans référence au gouvernement de l’empire. Il faut donc trouver d’autres explications. Sans rentrer ici dans le détail, il convient de replacer ce demi siècle de constructions de grande ampleur, dans le cadre plus large de la politique et de l’idéologie des Omeyyades.

LES AMBITIONS OMEYYADES ENTRE AFFIRMATION DE L’ISLAM ET TRIOMPHE UNIVERSEL

8Parmi les nombreuses données fournies par les architectures et décors des Omeyyades, certains thèmes apparaissent de manière persistante et sous des formes et dans des lieux très différents.

9Ces thèmes renvoient en particulier à l’idée d’héritage fondateur et d’universalisme de l’islam, les deux notions étant étroitement liées. En effet, les souverains montrent par les édifices construits et les décors commandités, leur volonté de se présenter comme les héritiers des empires qu’ils ont conquis en tout ou partie. Bien entendu, cet héritage est strictement soumis à la volonté de promouvoir l’Islam, base de leur légitimité. On peut prendre quelques exemples particulièrement significatifs.

10L’ensemble architectural de Jérusalem, le premier édifié par les Omeyyades, rassemble logiquement les affirmations à la fois religieuses et politiques de la dynastie. Jérusalem (Aelia ou Lîliya’ en arabe à l’époque omeyyade) fut conquise entre 635, date la plus probable, et 638 selon les sources. Comme la plupart des autres cités, Jérusalem se rendit contre un traité garantissant aux habitants leur foi, leurs biens et leurs activités. En revanche, le temple, en ruines, ne rentrait guère dans ce cadre. Très tôt, s’appuyant sur le verset coranique (XVII-1) du voyage nocturne de Muhammad, les traditions arabes attribuèrent à ‘Umar, deuxième calife de l’Islam (634-644) la paternité de la reddition et le choix de l’esplanade du Temple, plus précisément du rocher central, comme lieu de prière : d’où l’appellation de « mosquée de ‘Umar » pour désigner la Coupole du Rocher, construite par ‘Abd al-Malik quelque soixante dix ans plus tard. Toutefois, selon le témoignage d’un pèlerin chrétien, l’évêque Arculf visitant la ville sainte vers 680, un premier édifice avait été érigé à l’extrémité sud de l’esplanade du temple, plus tard appelée Harâm al-Shârif (enceinte sacrée) ; c’était, selon ses dires une « maison de prière rectangulaire, de construction grossière » et qui pouvait contenir 3000 personnes. C’est sur cet emplacement que fut construite la mosquée al-Aqsâ également sur l’ordre de ‘Abd al-Malik. Toutefois, les incertitudes demeurant à ce sujet ; elle fut achevée sous al-Walîd à une date indéterminée. Les travaux récents de R. Grafman et M. Rosen-Ayalon montrent qu’elle fut la première grande mosquée monumentale omeyyade qui a inspiré le plan de la mosquée de Damas.

11Ces deux édifices forment un ensemble indissociable par leur disposition sur l’esplanade du Temple juif et par leur plan respectif : les édifices sont parfaitement alignés sur un axe nord-sud qui traverse le centre des deux édifices et qui coupe l’esplanade en deux ensembles à peu près égaux ; dans ces conditions, on peut être persuadé que la base octogonale de l’édifice, surmonté d’une coupole assise sur un tambour et une arcade circulaires, ainsi que la présence d’une nef centrale élargie et surélevée qui traverse les trois vaisseaux transversaux de la mosquée al-Aqsâ, sont le fruit d’une conception commune. Ce dispositif rappelle immanquablement celui formé par l’ensemble édifié par Constantin pour honorer le tombeau du Christ : l’Anastasis, coupole surplombant le tombeau, appelé plus tard Saint-Sépulcre, et la basilique à cinq nefs alignée sur un même axe central de direction est-ouest. Il paraît difficile de ne pas considérer l’ensemble des deux édifices musulmans comme concurrents des deux constructions chrétiennes.

12Il faut relier cette élévation à la volonté du calife d’affirmer à la fois la prééminence et la personnalité de l’Islam face aux religions chrétienne et juive : le califat de ‘Abd al-Malik est également marqué par la grande réforme de l’administration proclamée en 694 et surtout caractérisée par l’adoption de l’arabe comme seule langue officielle, aux dépens du grec ou du syriaque, principales langues de la chancellerie jusqu’à cette décision. Ce fut aussi le moment choisi pour réformer la frappe des dinars d’or et des dirhams d’argent, non plus avec des motifs byzantins et sassanides, mais avec un décor épigraphique, essentiellement coranique. La construction des deux édifices dans la ville où les symboles de la sacralité des trois religions se côtoient, représente également une volonté ferme de situer l’islam en fonction et au dessus du judaïsme et du christianisme. Du reste, pour bien affirmer cette prééminence de l’islam, le calife fit inscrire sur la mosaïque de la face sud de l’arcade octogonale de la Coupole la proclamation de l’unicité divine : « Au nom d’Allâh le Clément Miséricordieux. Il n’est de divinité qu’Allâh qui n’a pas d’associé », suivie d’une déclaration attribuée à Muhammad (hadith) : « Dis : Allâh Un. Allâh le plein. Il n’a pas engendré et il n’a pas été engendré. Et il n’a, comme équivalent, personne ». L’affirmation de l’unicité divine que Ton retrouve gravée sur les monnaies de 697, est une attaque directe contre les dogmes fondamentaux du christianisme que rejette l’Islam : la Sainte Trinité et la double nature humaine et divine du Christ (concile de Chalcédoine de 451). Dans un ouvrage récent, Alfred-Louis de Prémare rappelle également la présence d’autres inscriptions de la Coupole qui sont des attaques directes contre la religion chrétienne : « C’est lui (Dieu) qui a envoyé son apôtre (Muhammad) avec la direction et la religion de la vérité (l’islam) pour la faire prévaloir sur la religion dans sa totalité, contre le gré des associateurs (mushrikûn, terme qui désigne fréquemment les chrétiens) ».

13La communauté juive n’a pas la même place et ne représente pas le même danger que les chrétiens, d’autant plus que les juifs ont pu favoriser la progression des Arabes à la suite des persécutions subies sous le règne d’Héraclius ; néanmoins, l’emplacement choisi pour la construction des deux édifices, en particulier la Coupole bâtie sur l’« omphalos » des Hébreux, est également le signe d’une volonté de marquer la prééminence de l’Islam sur l’autre religion du livre. Plusieurs récits attribuent à ‘Umar la redécouverte du rocher sacré qui était, selon les auteurs arabes, caché par une décharge. De même, on lui attribue les propos suivants à l’occasion d’un séjour à Jérusalem à peine conquise, alors que le rabbin Ka’b déclarait : « Derrière le Rocher… tu réuniras (en une seule) les deux qibla (terme désignant la direction de la Mekke), celle de Moïse et celle de Muhammad », « la meilleure des mosquées, répondit le calife, c’est celle qui sera devant le Rocher. » Ces récits sont rapprochés des versets coraniques qui appellent les juifs à rejoindre l’islam : « Nous avons apporté l’Écriture à Moïse et Nous en avons fait une direction pour les Fils d’Israël (leur disant) : ne prenez point d’autre protecteur que Moi » (XVII-2).

14Cette concurrence où l’Islam apparaît comme la religion qui doit rassembler l’ensemble des croyants dans le cadre des attentes messianiques affirmées alors avec insistance tant par les juifs que les chrétiens et les musulmans et où Jérusalem joue un rôle majeur (A.-L. De Prémare, p. 151 et suiv.), se retrouve sous d’autres formes ailleurs : le programme d’architecture religieuse d’al-Walîd et de ses parents consista à remplacer les grandes églises des villes syriennes par des mosquées centrales. À la différence de Jérusalem, la destruction partielle ou complète de la basilique Saint-Jean à Damas allait à l’encontre du traité de capitulation signé en 638 et dut se faire contre l’avis des chrétiens, forcés de céder ; c’est le signe que le calife se sentait en position de force. Selon certains témoignages postérieurs, al-Walîd présente la construction comme la concurrente directe de Sainte Sophie de Constantinople ; en effet, il fit savoir qu’il avait envoyé une lettre dans la capitale byzantine, enjoignant au basileus de lui envoyer des ouvriers pour exécuter les mosaïques de la mosquée et que ce dernier s’était plié à sa requête. Par ailleurs, le grand géographe al-Muqaddasî, originaire de Jérusalem et qui vécut au xe siècle, très bien renseigné sur la Syrie omeyyade par ses ancêtres qui y avaient tenu une place importante comme administrateurs chargés de l’architecture dans l’entourage princier, rapporte l’anecdote suivante :

« Je dis un jour à mon oncle : – al-Walîd a eu tort de dépenser les biens des musulmans pour la mosquée de Damas. S’il avait employé tout cela à entretenir les routes et les citernes et à restaurer les forteresses, il aurait agi avec plus de raison et de mérite.
– N’en crois rien, mon enfant, car al-Walîd a été bien inspiré de découvrir cette chose d’importance : le Shâm, terre des chrétiens, renfermait de belles églises, de parure séduisante et de vaste renommée, comme celles d’al-Qumâma (Saint-Sépulcre), de Ludd ou d’al-Ruhâ (Edesse) ; aussi al-Walîd voulut-il donner aux musulmans une mosquée qui détournât vers elle leur attention, une mosquée qui fût une des merveilles du monde. Il fit comme ‘Abd al-Malik qui, à la vue de l’imposante et magnifique coupole d’al-Qumâma, craignant qu’elle ne prît une pareille place dans le cœur des musulmans, fit ériger sur le Rocher la coupole qu’on y voit ». (éd. p.159, trad. p. 173-174).

15On ne saurait mieux exprimer la nécessité ressentie par les Omeyyades de faire ériger une architecture religieuse monumentale, au décor magnifique, dans l’intention d’affirmer la suprématie de l’Islam aussi bien à l’intérieur de l’empire qu’à l’extérieur. Toutefois, ces monuments ont également pour propos d’attirer l’ensemble des fidèles, juifs et chrétiens, adeptes des religions du livre : depuis la révélation coranique, l’accent était mis sur la succession prophétique, depuis les premiers hommes (Adam, Noé…) jusqu’à Muhammad, sceau des prophètes. Selon le credo musulman, la filiation avec Abraham et Moïse permettait de rappeler que la révélation reprenait et corrigeait les anciennes prophéties altérées par les hommes qui avaient déjà reçu le message divin. Se présentant à la fois comme religion la plus ancienne et dernière révélation, l’Islam cherchait, par ces édifices, à rassembler dans l’esprit de sa loi les juifs et les chrétiens tout en leur ménageant la possibilité de conserver leur foi dans le cadre d’un statut inférieur, la dhimma ou protection. On peut donc considérer que l’inspiration tirée d’édifices prestigieux comme le Saint-Sépulcre ou des décors des églises, permettait non seulement aux commanditaires musulmans de passer d’une architecture assez frustre, celle de Médine en particulier, à une architecture digne des plus beaux édifices chrétiens, mais elle visait aussi à ouvrir l’édifice à l’ensemble de la population qui pourrait ainsi se reconnaître dans l’islam.

LA NOTION D’HÉRITAGE ET DE SON APPROPRIATION

16Plusieurs thèmes décoratifs affirment la suprématie du nouveau pouvoir : les mosaïques de la Coupole du Rocher, excluant logiquement toute représentation humaine ou vivante, rassemblent un riche registre de thèmes végétaux ; certains, très stylisés, sont inspirés des décors orientaux sassanides, en particulier lorsque les rameaux en spirales s’échappent de cathares ; d’autres sont plus proches d’une certaine réalité rappelant l’exécution des mosaïques byzantines dont les artistes du moment ont gardé le souvenir et la technique. Sur les côtés des piliers figurent des vases d’où sortent des plantes, et sont ornés de nacre ou de représentations de pierres semi-précieuses ou précieuses. Le corps de ces vases est souvent orné d’une couronne dont plusieurs rappellent celles des souverains byzantins (Ravenne), alors que d’autres sont d’inspiration sassanide. Cette dualité d’inspiration se retrouve presque systématiquement dans les palais sous des formes diverses. Ces ornements annoncent sans nul doute, comme l’affirme avec clarté R. Ettinghausen, la volonté de représenter la victoire des califes arabes sur leurs deux principaux ennemis.

17Dans le bain de Qusayr ‘Amra, près d’Amman en Jordanie, probablement construit sous al-Walîd, les scènes de peinture ont rendu le lieu célèbre. En particulier, le hall d’entrée, de taille modeste comme l’ensemble du hammam et qui servait de salle de réception, est orné de peintures rappelant la présence du souverain, représenté sur le mur de fond à la manière du « Pentocrator byzantin » (R. Ettinghausen, p. 30), sur son trône, dans son palais et entouré du ciel et de la mer. La paroi du mur gauche, très abîmée lors de sa découverte en 1898, supporte six souverains représentés de face sur deux rangées, dont quatre sont désignés par des inscriptions en grec et en arabe : le basileus, le shâh sassanide, Roderic dernier roi wisigoth d’Espagne, et le négus éthiopien. Les autres sont très probablement les souverains chinois et indien. Ils tendent tous la main en signe de soumission au calife, à la manière des apôtres devant le Christ (Saint-Laurent hors les murs de Rome). Là encore s’affirme la volonté de puissance du calife sur tous les souverains du monde déjà soumis ou à soumettre, tout comme l’islam-religion à vocation universelle-doit rassembler l’ensemble des hommes au moment du jugement dernier. On peut également y associer les décors du palais syrien de Qasr al-Khayr al-Gharbî, construit vers 730 sur le chemin de Damas en venant de Palmyre. L’entrée du château, richement décorée de panneaux et de rondes bosses de stuc, présentait des scènes associant des sculptures d’inspiration « romaine », comme celle d’une scène funéraire imitant assez exactement un tombeau de Palmyre mais dont les attributs funèbres ont disparu, et orientales : de l’autre côté de la porte, figurait un buste nu de femme, un pigeon à la main ; la facture grossière du visage, et d’autres aspects de la sculpture, renvoient à un modèle iranien. À l’intérieur du château, deux scènes picturales ont été conservées au rez-de-chaussée, côté est, et dont les escaliers menaient à la salle de réception située à l’étage au dessus de l’entrée.

18Au nord, la scène rappelle celle de mosaïques d’Antioche ; cette fresque représente Géa, déesse de la Terre, dans un médaillon central, tenant dans ses bras un tissu rempli de fruits. Le cadre rectangulaire est orné d’un décor de pampre et au sommet apparaissent deux centaures marins. Les décorateurs n’ont a priori rien modifié du modèle initial. De même, la peinture, au sud, représente deux scènes superposées qui appartiennent sans ambiguïté au registre sassanide perse : en haut, dans un décor palatial figuré discrètement, deux musiciens – une luthiste et un flûtiste – jouent de leur instrument ; en dessous, un cavalier au galop et décochant une flèche chasse des gazelles. Les personnages ont toutes les apparences physiques et vestimentaires de Perses et le cavalier rappelle le prince des sculptures et des monnaies sassanides. Cette disposition du décor, séparant bien un registre « romain » et un autre d’origine sassanide, avec des scènes qui n’ont plus le même sens que celui des modèles mais qui sont bien représentatives des deux mondes que l’Islam et le califat ont vaincus, indiquent avec force la part d’héritage et d’appropriation que les souverains omeyyades entendent mettre au service de l’Islam.

19Cette association originale de deux héritages culturels se retrouve sous une forme légèrement différente, mais symbolisant le même contenu idéologique, dans l’ensemble palatial de Khirbat al-Mafjar, dans les environs immédiats de Jericho. Des trois édifices-château, mosquée, bain-seul le dernier a été achevé, construit en premier par le prince al-Walîd (II) à l’époque du règne de Hishâm (724-743). Comme à Qusayr Άmra, le bain de Khirbat al-Mafjar servait surtout de lieu de réception avec une grande salle à mosaïques et une petite salle du trône adjacente. Le décor en est somptueux. Les sculptures de stuc représentent essentiellement des « serviteurs », musiciens et danseurs en particulier, au visage arrondi et aux yeux exorbités, tous semblables et asexués, et un corps grossièrement traité, soulignant même les plis du ventre ou un corps lourd. Ils sont sans conteste de facture orientale. Ces personnages peuplent l’entrée à coupole qui précède le grand hall de réception dont le sol est recouvert de mosaïques, chacune différente et d’une facture technique de haute qualité montrant le savoir faire régional. Puis on retrouve les personnages orientaux aux cheveux crépus au plafond de la salle du trône sous l’apparence de têtes sortant d’une grande rosace fleurie. Cette grande sculpture de stuc peint surplombe des chevaux ailés circonscrits par des couronnes végétales placées aux écoinçons des arcs qui supportent la coupole de la pièce. Ils rappellent, sans en avoir hérité le rôle, les chevaux ailés des Zoroastriens qui mettaient en relation les souverains avec Ahoura Mazda. Au sol, la plus belle des mosaïques palatiales d’époque omeyyade a pour contenu un grenadier magnifiquement traité, arbre de part et d’autre duquel des gazelles paissent en paix à gauche de l’arbre, tandis que sur sa droite une gazelle se fait attaquer par un lion. Cette allégorie de la puissance et de la paix, pouvant se muer en destructeur implacable, est à associer à l’ensemble des figures en stuc déjà décrites qui représentent la domesticité de la cour, ou bien à la statue du souverain qui surplombe l’entrée du bain. Les décors, associant des figures orientales et occidentales du Proche et Moyen Orient asiatique, rappelaient, comme à Qasr al-Khayr al-Gharbî, le « pouvoir irrésistible du calife » et l’arbre illustrait sa puissance universelle, dans le droit fil des représentations de scènes royales exécutées depuis plusieurs millénaires. Une fois encore, les emprunts aux arts décoratifs officiels byzantin et sassanide soulignaient également la maîtrise de l’est et de l’ouest par le calife, héritier des grands empires du passé.

20Le programme religieux des Omeyyades à partir de 691 permit de faire apparaître de manière monumentale la primauté de l’Islam sur les autres religions. Les palais et les bains, tout comme l’urbanisme, mettaient en scène la puissance des califes et leur vocation à dominer le monde dans l’esprit des grands empires passés. Les souverains de l’Islam ne cherchaient pas à s’imposer par un « ordre nouveau », mais ils entendaient bien placer l’Islam, base de leur légitimité et moteur de leur expansion, au sommet de la société qu’ils voulaient façonner à partir du message délivré à Médine, en y intégrant l’héritage politique et culturel dont ils se présentaient comme les continuateurs. Rappeler l’héritage passé et l’intégrer au patrimoine de l’Islam reflète parfaitement le message divin s’inscrivant dans la chaîne des prophéties liant entre elles les religions du Livre et permettant à tous de se retrouver dans l’islam, du moins dans l’esprit des califes. Si les Omeyyades n’ont pas laissé de traces écrites de leur idéologie, le programme architectural réalisé dans le bilâd al-Shâm nous éclaire parfaitement sur une conception impériale et théocratique que l’on retrouve à l’époque abbasside chez leurs successeurs. Ceux-ci, à partir de 750, multiplièrent les signaux qui affirmaient une continuité de cet état d’esprit ; toutefois, c’est la frénésie des traductions d’œuvres grecques et orientales, indiennes par exemple, puis ce que l’on peut appeler l’épanouissement intellectuel des ixe et xe siècles à Bagdad, qui furent les supports de cette appropriation du passé au service d’un Islam invoquant plus que jamais sa mission universelle. Ainsi rapportait-on volontiers le songe du calife al-Ma’mûn (813-833) qui le fit dialoguer avec Aristote, ce dernier lui enjoignant de traduire les œuvres philosophiques grecques en arabe, nouvelle langue universelle du savoir. De la même façon, nous retrouvons dans les œuvres historiques et géographiques, le rattachement spirituel de l’autorité universelle des califes au roi Salomon, le grand bâtisseur, et surtout à Alexandre le Grand, al-Iskandar Dhû 1-Qarnayn, conquérant de l’univers par excellence. Dans un autre registre, au xie siècle, le Tolédan Sa’îd al-Andalusî rédigea une œuvre sur les « Catégories des Nations », qui plaçait les huit nations « civilisées » en Orient et dont l’Islam était devenu le légataire universel. Une autre tradition rappelait que les Grecs avaient eux-mêmes puisé à la source des pays d’Orient comme l’Égypte ou la Mésopotamie ; les Arabes ne faisaient que se réapproprier ce « grand héritage humain ».

CONCLUSION

21Lorsque l’on évoque l’expansion arabo-musulmane à partir du viie siècle, on pense d’abord à la victoire des armées de l’Islam et au triomphe de la nouvelle foi. Ainsi, l’idée qui s’est imposée est celle d’une rupture et d’une révolution qui toucha une grande partie des peuples vivant sur les terres où s’étaient succédées les civilisations du passé antique, de l’Himalaya à l’Atlantique. Cette conquête représenta incontestablement un tournant, mais il serait très dangereux de se limiter à cette idée de choc des civilisations pour expliquer l’établissement durable de l’Islam. Les comportements et leurs résultats sont en effet complexes. D’une part il faut souligner, comme l’a déjà fait Hishâm Djaït dans sa belle étude sur Kûfa, la volonté des califes de préserver l’intégrité du modèle fondé par Muhammad à Médine, en obligeant, dans les premières décennies de l’Islam, les assaillants arabes à demeurer à l’écart des grands centres de civilisation du passé afin d’éviter un amalgame entre l’islam naissant et des civilisations passées beaucoup plus élaborées et risquant d’absorber la religion nouvelle ; d’autre part, les mêmes califes et leurs successeurs omeyyades puis abbassides ne cessèrent de pousser les premières générations de savants arabes à renforcer les fondements de la culture et de la religion musulmanes : l’arabe, langue du Coran, devait être suffisamment perfectionné pour éviter des lectures coraniques trop divergentes, la collecte des codex du Coran devait aboutir à une seule version, la sélection rigoureuse des hadiths (faits gestes et paroles de Muhammad) permettre enfin, en écartant les hadiths apocryphes, de renforcer la tradition de Médine, la sunna.

22Dans le même temps, le programme architectural des Omeyyades, tout comme celui de la « Maison de la Sagesse », fondée par le calife abbasside al-Ma’mûn pour s’approprier des sciences antiques, plaçait immédiatement l’Islam dans le cycle historique de la succession des empires. Ici, l’universalisme est celui de la religion « nouvelle », au service de laquelle se mirent les califes, successeurs du Prophète. Le souverain, pour sa part, entendait incarner l’idée également universelle de l’empire. Tout comme le message coranique place l’islam dans le temps prophétique, à la fois à son début avec Abraham et à sa fin avec Muhammad, l’appropriation des arts et savoirs antiques, sélectionnés pour être au service exclusif et orthodoxe de la Prophétie médinoise, donnait à la société musulmane le rôle d’héritier et de continuateur des civilisations passées, mais selon des critères délimités par les règles établies à Médine entre 622 et 632. Les magnifiques édifices omeyyades en sont des témoins éclatants et ils permettent de mettre en perspective toute la complexité de cette civilisation si diverse.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE

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Notes

1 « Islam « avec une majuscule désigne l’empire musulman ; « islam « avec minuscule désigne la religion musulmane.

Auteur

Professeur d’Histoire médiévale à l’Université de Paris 1 Panthéan Sorbonne et membre du laboratoire « Islam Médiéval », UMR no 8084 (Paris 1-Paris 4-CNRS). Parmi ses publications récentes, Le Portugal musulman (xiiie-xiiie siècle). L’Occident d’al-Andalus sous domination islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000 et La Méditerranée entre pays d’Islam et monde latin (milieu xe-milieu xiiie siècle) (en collaboration avec Ph. Jansen et A. Nef), Sedes, Paris, 2000. Il a également coordonné avec Bernard Doumerc le volume de mélanges offert à Alain Ducellier, Byzance et ses périphéries (Mondes grec, balkanique et musulman). Hommage à Alain Ducellier, CNRS Université du Mirail, coll. Méridiennes, Toulouse, 2004.

© Presses universitaires du Midi, 2004

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