Version classiqueVersion mobile

Religions, pouvoir et violence

 | 
Patrick Cabanel
, 
Michel Bertrand

Religions et violences : conquêtes, guerres saintes, missions

Action missionnaire et violence en Afrique subsaharienne du début du xixe siècle aux indépendances

Sophie Dulucq

Texte intégral

  • 1 E. M’Bokolo, Afrique Noire. Histoire et civilisations. t. 2 : xixe-xxe siècles, p. 392.

1Il est couramment reproché au christianisme africain une forme de péché originel : « le fait […] de s’être installé en Afrique par le moyen de la violence, en s’associant, bon gré, mal gré, à toutes les spoliations et les violences dont le continent a été victime1 ». Et beaucoup de mettre en avant telles exactions – anciennes ou récentes – de dignitaires chrétiens, les complaisances supposées vis-à-vis des puissants, voire – comme pour l’Église catholique au Rwanda en 1994 – la participation directe aux violences les plus extrêmes. Des parallèles ont parfois été établis, sans guère de vérification rigoureuse, avec l’action de l’Église en Amérique Latine aux xvie et xviie siècles et, dans l’historiographie occidentale et africaine, beaucoup d’auteurs ont longtemps dénoncé la collusion entre action missionnaire et domination coloniale.

2Aux dénonciations et aux jugements négatifs répond une forme de littérature plus ou moins hagiographique de l’action évangélisatrice, bercée par les louanges chantées aux courageux missionnaires, parmi lesquels émerge la figure de martyr du père de Foucauld, assassiné par des Touareg dans son ermitage saharien. Même si, depuis une vingtaine d’années, est venu le temps de l’apaisement des passions pro ou anticléricales, il est parfois difficile de s’orienter dans la galerie de portraits de notre mémoire collective, alimentée par la littérature et le cinéma : la silhouette du missionnaire paternaliste, légitimant la domination coloniale, y côtoie la figure de l’infatigable défenseur des indigènes ; on y trouve les images inextricablement mêlées du missionnaire bouilli dans la marmite des cannibales et celle du bon docteur Schweitzer à Lambarene ; on y convoque les braves Pères Blancs de Tintin au Congo et les affreux missionnaires de La victoire en chantant, le film pamphlet de Jean-Jacques Annaud (1976).

3Au-delà des condamnations de principe, faciles a posteriori, et des absolutions anticipées, il est nécessaire de s’interroger sereinement sur la part prise par les congrégations missionnaires à la violence coloniale. Quelles attitudes, quelles pratiques, quels discours ont eu cours face aux violences perpétrées par les Européens en Afrique ? Quelle a été la part des missionnaires dans ces violences ? Et de quelles formes de violence s’agit-il ?

L’ÉCRITURE D’UNE HISTOIRE DISPUTÉE : UN RAPIDE DETOUR PAR L’HISTORIOGRAPHIE

4En caricaturant un peu, on peut dire que le débat s’est parfois posé en termes passionnés et simplistes. Le missionnaire a-t-il été un fourrier et un complice de la colonisation, conférant son onction légitimante au colonisateur et fournissant l’« opium du peuple » aux colonisés ? A-t-il constitué, au contraire, un bouclier protecteur pour les Africains, leur donnant les moyens culturels et parfois économiques de leur émancipation ? Comme souvent, afin de clarifier la réflexion – à défaut d’apporter des réponses définitives et tranchées -, un peu d’historiographie s’impose. Plusieurs versants de la production historiographique se sont en effet durablement opposés.

Une vision idéalisée

5Dans l’histoire produite par les missionnaires eux-mêmes ou par des historiens « chrétiens », l’action missionnaire est a priori exonérée de tout soupçon : les congrégations, tel un rempart contre les abus extérieurs, se seraient placées systématiquement du côté des « indigènes », luttant inlassablement contre l’esclavage et prodiguant de surcroît à chacun soins sanitaires et éducation. On trouve un exemple de cette histoire pro domo dans l’introduction de la thèse – par ailleurs très riche et documentée – du R. P. Joseph-Roger de Benoist consacrée à l’Église catholique au Soudan français de 1885 à 1945 :

  • 2 J.-R. de Benoist, Église et pouvoir colonial au Soudan Français. Administrateurs et missionnaires d (...)

Si colonisation et évangélisation sont allées de pair dans les siècles passés, Léon XIII et, à partir de lui, tous ses successeurs enseigneront une doctrine très ferme basée sur cinq idées-forces : condamnation de toute attitude raciste (notamment celle qui jugerait les « indigènes » incapables d’accéder au sacerdoce), revendication de la justice sociale, respect de la dignité humaine dans les personnes comme dans les civilisations, supranationalité de l’Église, légitimité de la revendication d’indépendance des colonies. […] Il y eut souvent un certain décalage entre la doctrine professée par le Saint-Siège et les façons d’agir des missionnaires. Mais aucun de ceux-ci n’a pu renier cet enseignement pontifical sans se mettre en marge de l’Église2.

6Comme on le constate aisément, ce discours procède – selon un effet de mémoire bien connu – à un écrasement chronologique, réduisant l’attitude de l’Église catholique en Afrique, pour toute la période considérée, à ce qu’elle fut dans les dernières années de la colonisation et suggérant presque que les missions avaient été pro-indépendantistes… avant même la création des territoires coloniaux.

Une légende noire

7À l’opposé, l’historiographie marxiste et anticolonialiste des années 1960-1970 s’est attachée à démontrer la complicité totale des missionnaires et des conquérants, des congrégations et des administrateurs coloniaux, du fait missionnaire et des modalités de l’exploitation impérialiste. Selon Jean Suret-Canale :

  • 3 J. Suret-Canale, Afrique Noire. L’ère coloniale 1900-1945, p. 443-444.

La trinité qui préside à l’entreprise coloniale comprend l’officier, l’administrateur, et enfin le missionnaire. En marge de l’appareil officiel, ce dernier a souvent précédé les deux autres. […] Jusqu’aux années cinquante – c’est-à-dire bien après la seconde guerre mondiale – la solidarité de l’action missionnaire avec l’entreprise coloniale fut totale. On ne peut invoquer à l’encontre de cette appréciation quelques prises de position individuelles ou quelques incidents dans lesquels la rivalité « de boutique » pourrait-on dire, avec certains éléments de l’administration coloniale jouèrent généralement un rôle beaucoup plus déterminant que l’esprit de principe3.

8Selon une structure similaire à celle de l’extrait précédent, mais bien sûr au service du discours inverse, l’auteur balaie d’un revers de main les contre-exemples à la thèse principale – celle de la collusion absolue entre missions et autorités coloniales : exceptions négligeables, simples broutilles, ces discordances ne sauraient brouiller la vision globale de l’historien au nom d’une fausse complexité.

Penser la complexité

  • 4 C. Coquery-Vidrovitch, « Préface » in J.-R de Benoist, op. cit., p. II.
  • 5 J. F. A. Ajayi, Christian Missions in Nigeria (1841-1891) : the Making of a New Elite, Londres, Lon (...)
  • 6 Action récemment étudiée dans un mémoire de maîtrise de l’Université de Toulouse-le Mirait, G. Bren (...)

9Or, justement, nombreux sont les historiens qui ont abordé de façon extrêmement nuancée la question de l’articulation entre action missionnaire et colonisation. Catherine Coquery-Vidrovitch, pourtant peu suspecte de connivence idéologique, reconnaît dans sa préface à la thèse de J.-R. de Benoist que, globalement, l’« Église [a été] accusée à tort d’être le fourrier de l’administration coloniale4 ». Dès les années 1960, J. A. Ajayi et E. Ayandele ont travaillé sur les missionnaires au Nigeria au xixe siècle : ils ont non seulement montré la complexité des rapports entre congrégations et administrations coloniales, mais aussi la part active des missionnaires dans la formation de nouvelles élites nigérianes qui sont vite devenues des interlocutrices politiques obligées pour les Britanniques5. Du côté français, l’exemple de l’action de Sœur Marie-André du Sacré-Cœur6, révèle là encore la complexité des relations – tissées de solidarité, de concurrence, de méfiance, d’alliances conjoncturelles – entre administrateurs et congrégations dans l’entre-deux-guerres, durant le deuxième conflit mondial et après 1945.

10Il faut aussi garder en tête que, très tôt, des missionnaires africains sont formés au sein des congrégations, surtout chez les protestants, et ce dès le xviiie siècle. Le célèbre Fourah Bay College de Sierra Leone est ouvert en 1817 pour former un clergé africain et obtient le statut de college universitaire en 1876, tandis que se multiplient les établissements scolaires de tout niveau ; dans la colonie de Lagos, en Afrique du Sud, en Ouganda, toute une génération d’ecclésiastiques autochtones se constitue à partir du milieu du xixe siècle. Même s’ils demeurent une minorité jusqu’au milieu du xxe siècle, leur présence suggère que l’opposition binaire entre colonisateurs et colonisés, entre missionnaires blancs et évangélisés noirs, simplifie à outrance les termes du débat.

  • 7 C. Coquery-Vidrovitch et H. Moniot, L’Afrique Noire de 1800 à nos jours, PUF, 197, p. 160.

11Dans un ordre d’idées un peu différent, la liaison entre action missionnaire et conquête coloniale est moins mécanique qu’il n’a longtemps semblé7. En Grande-Bretagne, par exemple, l’opinion et les milieux dirigeants ont été longtemps été hostiles à la création de colonies et plutôt partisans de la coopération avec les États existants, tout en soutenant vigoureusement l’action des missionnaires. Ce choix, longtemps maintenu, n’empêche pas l’efficacité politique du Royaume-Uni sur le terrain : en 1878, dans un contexte largement antérieur à la conquête, les pressions missionnaires et celles du consul britannique contribuent à ce que le sultan de Zanzibar accepte de mettre fin à la traite négrière. Un peu partout, d’ailleurs, la présence des missionnaires est antérieure à la conquête et la corrélation entre l’une et l’autre souvent aléatoire. Toutefois, lorsque le scramble démarre dans les années 1880, les conquérants s’appuient fréquemment sur les missionnaires déjà sur place pour les renseigner. Certains d’entre eux, à partir de 1870-1880, commencent même à appeler de leurs vœux la domination directe car ils sont déçus de leurs faibles succès auprès des populations africaines.

12On le voit, les choses sont loin d’être simples et, bien souvent, les traditions historiographiques successives ou concurrentes ont eu tendance à schématiser, dans un sens ou un autre, une situation parfois paradoxale et des rapports de force et d’interdépendance mouvants et complexes.

LES MISSIONS AFRICAINES DANS EN CONTINENT CONVOITÉ : ÉTAT DES LIEUX (XVIIIE-XXSIÈCLES)

  • 8 Introduction de F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au xixe siècle. Invention d’une ide (...)

13Comme le fait remarquer Françoise Raison pour Madagascar, la Grande Ile a été christianisée trente ans avant la conquête coloniale, ce qui constitue une situation originale par rapport aux société latino-américaines « où la christianisation accompagne étroitement la colonisation et son cortège de violences, de répression »8.

  • 9 E. M’Bokolo, op. cit., p. 393.

14La conquête coloniale s’emballe en effet dans le dernier tiers du xixe siècle et aboutit, en 1900, à un partage de la quasi totalité du continent. Les missions l’ont généralement précédé – les premières installations datant du xvie siècle, dans le royaume de Kongo – mais l’on constate souvent une coïncidence chronologique entre expansion européenne et action missionnaire. Dans la grande vague d’exploration du continent africain qui démarre à la fin du xviiie siècle, préalable à la conquête, les missionnaires jouent d’ailleurs un rôle non négligeable, certains d’entre eux – dont le plus célèbre, David Livingstone – se faisant eux aussi explorateurs. Avec la conquête proprement dite, l’idéologie « civilisatrice » contribue à associer étroitement installation coloniale et progrès de l’évangélisation : la théorie des « trois C » (civilisation = commerce + christianisme) légitime les implantations et contribue, dans les esprits, à les confondre dans un même mouvement9.

15Mais la chronologie de l’action missionnaire en Afrique subsaharienne et l’examen des actions concrètes sur le terrain font apparaître, là encore, une logique propre qui n’est pas toujours en prise directe avec celle de l’impérialisme colonial, – ou tout en moins qui s’en démarque partiellement.

Une première vague d’implantation (xviiie siècle-début du xixe siècle) : un contexte nouveau, des résultats mitigés

16Après le reflux du xviie siècle et de la majeure partie du xviiie siècle, on assiste, bien avant la poussée coloniale, à un retour des missions en Afrique. Si l’on met à part la colonie du Cap et son arrière-pays, précocement sillonnés par les missionnaires, les premières congrégations s’installent à Freetown, au Liberia, et sur la Côte de l’Or, dès le xviiie siècle, dans le contexte de la réimplantation en Afrique d’anciens esclaves américains libérés et du développement de la cause « humanitariste » britannique et américaine. La première avancée est donc celle des protestants anglo-saxons, qu’une nouvelle cause propulse au premier plan au début du xixe siècle : celle de la croisade anti-esclavagiste contre la traite intra-africaine.

17Ainsi, dans l’Afrique occidentale des années 1800, la Church Missionary Society anglicane devance-t-elle les Méthodistes wesleyens, les Baptistes et les membres de la mission de Bâle. Samuel Crowther, jeune esclave yoruba libéré, est ordonné prêtre en 1843 et devient le premier évêque africain ordonné par la CMS, symbole de la lutte contre le trafic négrier. En Afrique orientale, les missionnaires s’impliquent directement dans la lutte contre la traite. Parmi eux, l’Allemand Kraft en Zambézie et au Kenya vers 1837, Charles Niew, et surtout David Livingstone qui, de 1842 à 1872, sillonne l’Afrique centrale du Cap à l’Angola et dans toute la région du Zambèze pour le compte de la London Missionary Society. Mais son action est également politique, puisqu’en 1848, en échange de son soutien et afin de profiter de son aura, la couronne britannique le nomme « consul de la côte orientale et de l’intérieur inexploré ».

  • 10 C. Coquery-Vidrovitch, L’Afrique et les Africains au xixe siècle, p. 217 sq.
  • 11 Idem, p. 215 sq.

18Globalement, les congrégations catholiques ne sont actives qu’un peu plus tardivement, d’abord dans les territoires où sont implantés Français et Portugais, mais leur action est peu efficace au départ, en l’absence de formation de prêtres africains. Les missions catholiques prennent donc leur essor, sous la haute main du Vatican, via la Congrégation de la Propagation de la Foi, créée dès le xviie siècle mais réactivée au xixe. Dans la première moitié du siècle, les implantations se multiplient, avec l’arrivée des Petites Sœurs de Cluny à Corée en 1820, de catholiques américains d’origine irlandaise en Sierra Leone à partir de 1842 ; dans les années 1840, dans la mouvance du mouvement humanitariste français du Père Libermann, la mission du Sacré Cœur de Marie (qui fusionnera un peu plus tard avec les Pères du Saint-Esprit) s’installe à Monrovia (Liberia)10. Le dynamisme missionnaire catholique français est bien connu et la France devient une véritable terre de missions sous l’impulsion du Cardinal Lavigerie, évêque d’Alger à partir de 1867, qui fait reconnaître en 1868 par le Pape Pie IX l’ordre des Pères Blancs (Société de Notre-Dame d’Afrique puis Société des Missionnaires d’Afrique). Un rôle actif est également tenu par la Congrégation des Pères du Saint-Esprit et la Société des Missions de Lyon11.

19Mais à cette date et dans un tel contexte, les conversions des Africains restent encore très minoritaires, touchant surtout les anciens esclaves libérés ou les élites locales. Dans un climat de concurrence exacerbé, l’évangélisation prend souvent une dimension politique et locale : tel ou tel chef, au gré de ses intérêts, se convertit et se place sous la protection d’une mission. On compte ainsi plusieurs exemples de conversions au protestantisme en terre portugaise, et à l’inverse, des succès catholiques dans le sud du Nigeria où sont implantés les Britanniques. Au Buganda, par exemples, les Pères Blancs convertissent au catholicisme les élites ganda qui, ce faisant, prennent position contre l’avancée britannique en cours.

20Mais dans l’ensemble, la moisson reste maigre du point de vue de l’évangélisation, les différents ordres missionnaires étant encore isolés, dispersés et, concrètement, en position de faiblesse par rapport aux sociétés locales. C’est surtout dans la deuxième moitié du xixe siècle que la compétition est lancée et que la question du lien avec la conquête militaire commence à se poser en termes plus adéquats.

Fin xixe siècle-début du xxe siècle : colonisation, compétition, conversions

21La conquête coloniale introduit en effet un élément fondamentalement nouveau dans le rapport de forces entre missionnaires et Africains, la domination coloniale modifiant la donne en faveur des Européens. De plus, elle scelle bien souvent une alliance de fait entre les autorités coloniales – militaires et civiles – et les missionnaires sur le terrain. Dans de nombreux cas, d’ailleurs, les missionnaires appellent de leurs vœux la conquête de l’Afrique. Pour un Franz Zahn, des missions de Brême, qui, sur la côte togolaise, dénonce le colonialisme dans les années 1875-1885, avant d’adopter une position apolitique à la fin des années 1880, combien d’apôtres de la conquête en milieu missionnaire !

  • 12 Idem, p. 225.

22Généralement, il existe une collusion étroite avec les conquérants. L’octroi de terres aux missions et les échanges de bons procédés sont constants, qui supposent par exemple que les missionnaires, souvent présents de longue date sur le terrain, jouent les bons offices entre chefs locaux et autorités colonisatrices. Dans certains cas, le rôle des missionnaires va plus loin encore, puisqu’ils se mettent au service de la politique de tel ou tel pays, de telle ou telle compagnie : en 1898, en pays bemba, Dupont, un Père Blanc, forge un document qui le proclame héritier du chef Mwamba, ce qui lui permet de revendiquer des droits pour la mission et de contester l’avancée de la British South Africa Company de Cecil Rhodes ; à l’inverse, le pasteur François Coillard, de la Société des Missions de Paris, se lie d’amitié avec un chef pour faciliter l’implantation de la même BSAC12.

  • 13 H. H. Johnston, 17 juillet 1890, cité par R. Oliver, The Missionary Factor in East Africa, p. 221 ( (...)

23On pourrait multiplier les exemples de cette convergence entre action missionnaire et politique de conquête. De fait, au début du xxe siècle, la cathédrale de Dakar est conçue comme un panthéon de la colonisation, avec tous les noms de ceux qui sont tombés pour la conquête des colonies françaises. Au Congo Belge, la domination repose officiellement sur la trinité administration/grandes compagnies/missions, dans le cadre du Concordat de 1906 signé entre le Vatican et Bruxelles. Quant au consul britannique au Mozambique en 1890, il résume fort bien la situation : « Les missionnaires renforcent notre emprise sur le pays, ils popularisent l’usage de la langue anglaise, ils introduisent les indigènes à la civilisation la meilleure et, en fait, chaque station missionnaire est en elle-même une expérience de colonisation13 ».

24Ce n’est donc pas un hasard si les missions convergent vers l’Afrique à partir des années 1880. En Afrique centrale et orientale, par exemple, dans la cuvette du Congo et les pays du Zambèze, une vive compétition s’établit entre protestants (London Missionary Society, Société des Missions de Paris, frères de Plymouth, etc.) et catholiques (Pères Blancs, Missions belges, etc.). C’est l’ensemble du continent « pacifié » et mis en tutelle qui est affecté par la progression des missions à la fin du xixe siècle : dès lors, l’évangélisation ne cesse de progresser, selon des méthodes qui n’excluent pas la violence.

MISSIONS ET VIOLENCE : UN LONG COMPAGNONNAGE, UN LENT DÉSENGAGEMENT

Une brutalité certaine : violence physique, violence symbolique (xixe siècle-début du xxe siècle)

  • 14 C. Coquery-Vidrovitch, op. cit., passim.

25Avec l’établissement d’une domination quasi absolue sur les populations, les moyens coercitifs au service de l’action missionnaire se renforcent14 ; l’avancée des Pères Blancs dans certaines régions est par exemple assurée par d’anciens zouaves pontificaux (en 1878 en Afrique orientale). Les missionnaires peuvent généralement compter sur les soldats fournis par les administrations coloniales déjà en place ou sur les forces locales de chefs alliés. L’idée se développe, en unisson à l’expansion européenne, que l’homme blanc a le devoir et le droit de délivrer, y compris par la force, les populations du joug de leurs potentats locaux et de leurs traditions « sauvages », au premier rang desquelles ce que l’on nomme alors le « fétichisme », crédité de tous les maux. Pour mener cette croisade de la civilisation contre la barbarie, les missionnaires fondent des « villages de liberté », comme ils l’avaient fait en Amérique Latine au xvie siècle, et promeuvent des catéchumènes de choc. Dans ces enclaves où sont regroupés essentiellement des anciens esclaves et des populations flottantes ou marginalisées, la mainmise des missionnaires est presque totale, ce qui permet tout à la fois de justifier l’action coloniale (par le rachat ou la libération d’esclaves) tout en fournissant de la main-d’œuvre aux nouveaux maîtres.

  • 15 J. Creus, « Le “rachat” des jeunes filles africaines en Guinée équatoriale (1890-1900) », Revue fra (...)

26La grande campagne catholique mondiale de collecte de fonds pour l’évangélisation de l’Afrique, lancée par le Cardinal Lavigerie et encouragée par une encyclique en 1888, accentue encore le pouvoir et les moyens d’action des missions catholiques sur le terrain. Les Pères Blancs ont une approche originale puisqu’ils créent des villages d’orphelins, qu’ils forment et font travailler, tout en les tenant complètement sous leur coupe. Souvent, en effet, les efforts d’évangélisation se font vis-à-vis des enfants, généralement isolés de leur milieu15 ou, plus rarement, placés en gage par des chefs. Dans le même souci anti-esclavagiste et « civilisateur », la London Missionary Society crée des villages de culture en Afrique Centrale et procède à une mise au travail musclée des esclaves rachetés, auxquels on inculque les bienfaits du travail.

  • 16 R. Rotberg, Christian Missionaries and the Creation of Northern Rhodesia (1880-1924).

27Le cas des missions protestantes établies autour du lac Tanganyika (Missions Écossaises et London Missionary Society) a été étudié par R. I. Rotberg16. Les missionnaires y agissent comme des seigneurs temporels, imposent l’assistance obligatoire aux offices par le biais de vexations, voire de brutalités physiques. Les travailleurs embrigadés sont eux aussi soumis aux capita et aux châtiments corporels (chicotte), les villages de mission devenant à la fois des postes fortifiés et des zones de plantation intensive. En 1898, les dirigeants londoniens sont forcés de mesurer l’ampleur des dégâts – puisque Ton n’enregistre pratiquement aucun progrès de l’évangélisation – et de mettre fin à ces pratiques. En 1902, une réorientation est décidée : l’action est désormais axée sur l’enseignement.

28En Afrique Australe, et surtout dans les jeunes républiques boers, les hommes d’Église afrikaners jouent un rôle très négatif et violent, justifiant l’esclavage et prônant la manière forte vis-à-vis des descendants de Chain. Dans l’État Indépendant du Congo des années 1870-1890, propriété personnelle du roi Léopold II, les Pères Blancs remplissent d’eux-mêmes la fonction d’administration locale et se mettent à légiférer à leur guise : fiscalité, prestations en travail, rien ne leur échappe. Les missions elles-mêmes procèdent à une levée musclée du denier du culte et aux réquisitions massives de travailleurs.

  • 17 C. Rousse-Grosseau, Missions catholiques et choc des modèles culturels en Afrique : l’exemple du Da (...)
  • 18 B. Salvaing, « La femme dahoméenne vue par les missionnaires : arrogance culturelle ou antiféminism (...)

29Au-delà de la coercition physique, les violences symboliques sont très nombreuses et se font en toute bonne conscience17. Ainsi, la foi absolue dans la mission « civilisatrice » implique-t-elle un refus presque total des modes de vie locaux. On détruit de lieux de culte et de symboles animistes. On interdit des coutumes qui offensent la morale chrétienne, comme la polygamie (l’excommunication est automatique pour les chrétiens demeurés polygames) et les initiations sexuelles précoces. L’action missionnaire conduit aussi à une modification profonde des rapports de genre, qu’il s’agisse de promouvoir les femmes chrétiennes, de modifier les procédures de mariage, d’intervenir sur les pratiques sexuelles, etc.18. On procède à un rhabillage systématique des femmes et des hommes, ce qui contribue, dans les milieux christianisés, à une occidentalisation générale de l’habillement dès le xixe siècle. Un exemple éloquent de cette sévérité est rapporté en 1921 par un Père Blanc belge, à propos d’un missionnaire protestant :

  • 19 J. Weulersse, Noirs et blancs dans l’Afrique nouvelle, p. 187.

Il y a là un prédicant anglais […]. Venu au Katanga comme commerçant il y a 30 ans, il jugea plus lucratif, dans la suite, de se faire missionnaire. […] Il est bien sévère pour ses néo-convertis. Il leur est absolument interdit de boire de la bière indigène. […] Il défend même de fumer. […] Ne soulevons pas le voile de savoir si les convertis sont fidèles à s’abstenir de la bière indigène et aussi des danses nègres, car celles-ci sont aussi défendues19.

30Enfin, force est de constater qu’au début du xxe siècle, l’africanisation du clergé est en régression par rapport à une cinquantaine d’années auparavant : l’évêque yoruba Samuel Crowther – tout un symbole – est lui-même mis sur la touche au Nigeria, dans les années 1890, au profit de dignitaires blancs.

Succès missionnaires et prise de distance par rapport à la violence (à partir des années 1920)

31Les années qui suivent la Première guerre mondiale sont marquées par des phénomènes nouveaux qui pèsent sur l’action missionnaire. Montée des Églises chrétiennes noires indépendantes à partir de la fin du xixe siècle, surtout en ville, émergence d’élites christianisées dans les territoires britanniques, sécularisation des sociétés européennes, baisse des vocations missionnaires (surtout chez les protestants), recul des financements : tout ceci concourt à une position moins arrogante des missions et à l’arrivée en Afrique de nouvelles générations de missionnaires plus tolérants.

32On constate un peu partout un adoucissement des conditions de travail dans les missions, qui deviennent souvent de petites enclaves prospères vouées aux cultures de rente (cash crops). Attirés par le travail salarié, les travailleurs volontaires se convertissent par la même occasion. Il en va de même pour les marginaux et les exclus des sociétés africaines, pour qui les missions offrent des possibilités d’intégration, ou pour les travailleurs migrants qui utilisent la mission comme boîte postale et se frottent à la religion chrétienne. L’accent est également mis sur le développement de l’enseignement et des soins de santé, qui popularisent l’action missionnaire et contribue à l’émergence d’élites occidentalisées. De plus, en certaines circonstances, les missionnaires se heurtent aux autorités coloniales elles-mêmes. Dans le cas français, par exemple, alors même que la loi de séparation de l’Église et de l’État ne s’applique pas dans les colonies, maints administrateurs exercent une politique discrétionnaire vis-à-vis des missions implantées dans leur juridiction ; se sentant persécutés par tel ou tel gouverneur anticlérical, les missionnaires tendent bien souvent à se présenter comme les remparts des « indigènes » contre l’administration laïque et franc-maçonne.

  • 20 J. Suret-Canale, op. cit., p. 451.
  • 21 Pour une comparaison voir L. Fourchard, « Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Les conditions de travail (...)

33Pour autant, leur tolérance est encore grande vis-à-vis de la violence faite aux indigènes : leur silence est quasi total, dans les colonies françaises et portugaises, sur la question du travail forcé, dont les missions profitent en bien des circonstances. Cette position prudente est, entre autres choses, dictée par le discours dominant sur la valeur civilisatrice du travail et sur la paresse africaine : le R. P. Bouchaud déclare encore en 1958 que les missionnaires ont conçu le « travail lui-même comme la preuve d’une conversion sincère et durable20 ». Tout ceci conduit bien sûr à des abus dont les missions sont actrices : ainsi, à partir de 1922, dans l’ouvroir des Sœurs Blanches de Ségou (Soudan français), on fait travailler des petites filles de quatre ans au tri des fils de laine et une centaine de très jeunes ouvrières travaillent pour la mission sans que l’autorité ecclésiastique trouve grand chose à y redire ; en 1931, six fillettes sont même envoyées à Paris à l’Exposition Coloniale pour tisser devant les visiteurs. L’atelier de tissage marche si bien qu’en 1930, l’évêque de Bamako dispense de scolarité les fillettes chrétiennes de la ville afin de fournir des ouvrières à l’ouvroir21.

34De fait, la fonction économique importante des missions – qui possèdent ateliers, exploitations agricoles et plantations, patrimoine urbain et foncier – leur confère une position privilégiée au cœur du dispositif colonial qui rend malaisée la critique du système. Dans son Voyage au Congo (1927), André Gide ne se prive pas de montrer l’inertie des missionnaires face aux exactions de grandes compagnies concessionnaires. Ailleurs, nombreux sont les exemples de réquisitions directes par les missionnaires qui s’effectuent avec l’aide du commandant de cercle, qu’il s’agisse de lever des taxes extraordinaires pour réparer l’église ou de fournir des travailleurs forcés pour tel ou tel chantier de la mission. En AOF, durant le régime de Vichy qui, en Afrique française, s’adosse à l’Église catholique, le vicaire apostolique de Ouagadougou négocie même directement la location des travailleurs chrétiens mossi avec les planteurs de Basse-Côte d’Ivoire.

35Dans ce que l’on appelle alors la « politique des races », les Églises jouent également un rôle important, qui n’est pas sans conséquences durables sur les identités africaines et sur la montée de l’ethnicité à l’époque contemporaine. Au Ruanda-Urundi belge, par exemple, l’Église soutient et promeut systématiquement les Tutsi minoritaires au détriment des Hutu, jusqu’à un revirement spectaculaire en 1959, au moment des indépendances. Dans l’Union sud-africaine, au Kenya, en Rhodésie du Sud, les protestants anglo-saxons ou boers ont majoritairement justifié l’inégalité raciale par la Bible, au moment de la mise en place des grandes législations ségrégationnistes des années 1910-1930.

Après 1945 : vers de nouvelles attitudes

  • 22 J. Suret-Canale, op. cit., p. 48-51.

36Dès le Front Populaire, certains Pères Blancs d’AOF avaient cependant réclamé une « politique indigène plus clairvoyante », tel Mgr Thévenoud en 1936. Après la Deuxième guerre mondiale, une certaine prise de distance par rapport à la domination coloniale se fait jour dans les milieux ecclésiastiques, qui se marque par plusieurs déclarations. Un exemple parmi d’autres de cette progressive – et tardive – distanciation est celui du R. P. Daigre qui, dans ses mémoires publiées en 1947, témoigne des exactions commises par les compagnies concessionnaires dans l’Oubangui-Chari des années 190022.

37En Afrique du Sud, l’engagement des ecclésiastiques dans les combats contre l’apartheid s’affirme (cf. l’anglican Desmond Tutu), tandis qu’un rôle déterminant est joué par les leaders politiques sud-africains formés à l’école des missionnaires (Nelson Mandela, Oliver Tambo, etc.). L’africanisation inéluctable des Églises compte pour beaucoup dans ces changements d’attitude, tant chez les catholiques que chez les protestants et, dans de nombreux cas, on passe de l’action missionnaire proprement dite à la construction d’Églises nationales. Dès lors, la dénonciation des abus et des violences devient un élément obligé du nouveau discours missionnaire d’après 1945.

38On le voit, les missions ont eu une position très ambiguë par rapport à la domination européenne, car elles ont été partie prenante de la situation coloniale : elles ont eu, à un certain moment, besoin de la domination politique pour exister et besoin de l’économie coloniale pour subsister.

39Les schémas de pensée de l’époque empêchaient – littéralement – les missionnaires de percevoir la violence à l’œuvre au cœur des rapports coloniaux, car il n’a longtemps existé aucun doute sur les vertus du travail, sur la « mission civilisatrice », sur la supériorité absolue de la civilisation chrétienne, sur la nécessité de l’« ordre » colonial. De ce fait, la vision de la violence a toujours été sélective, marquée par une plus grande promptitude à dénoncer celle des Africains que celle subie par eux.

40Pour autant, les rapports de concurrence et de défiance par rapport aux autorités constituées, une évolution intellectuelle indéniable dans l’appréciation de la situation subie par les colonisés, ainsi que la progressive africanisation des cadres religieux, ont conduit à une lente et tardive distanciation par rapport aux formes les plus révoltantes de cette violence coloniale.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

Généralités

Coquery-Vidrovitch Catherine, Moniot Henri, L’Afrique Noire de 1800 à nos jours, Paris, PUF, « Nouvelle Clio », 1994 (1ère édition : 1974).

Coquery-Vidrovitch Catherine, L’Afrique et les Africains au xixe siècle, Mutations, révolutions, crises, Paris, A. Colin, « Collection U », 1999.

M’Bokolo Elikia, Afrique Noire. Histoire et civilisations. t. 2 : xixe-xxe siècle, Paris, Hatier/AUPELF, 1992.

Action missionnaire en Afrique

Agbeti Kofi, West African Church History, Leiden, Brill, 1986.

Ajayi Jacob F.A., Christian Missions in Nigeria (1841-1891) : the Making of a New Elite, Londres, Longman, 1965.

Ayandele (E.A.), The Missionary Impact on Modem Nigeria (1842-1914) : a Political and Social Analysis, Londres, Longman, 1966.

De Benoist Joseph-Roger, Église et pouvoir colonial au Soudan Français. Administrateurs et missionnaires dans la boucle du Niger (1885-1945), Paris Karthala, 1987.

Bobin Florence, « Sœurs blanches et femmes voltaïques. Regards croisés sur l’ouvroir de Ouagadougou (1917-1954) » in d’Almeida-Topor Hélène, Lakroum Monique et Spittler Gerd (dir.), Le travail en Afrique Noire, Paris, Karthala, 2003, p. 261-282.

Brenac Gilles, Les Africaines au miroir colonial (début if siècle-décolonisations). Sœur Marie-André du Sacré-Cœur et les autorités françaises face à la condition féminine en Afrique subsaharienne, Mémoire de maîtrise d’histoire, Université Toulouse-le Mirail, 2001.

Creus Jacint, « Le “rachat” des jeunes filles africaines en Guinée équatoriale (1890-1900) », Revue française d’histoire d’outre-mer, 2e trimestre 1997, p. 107-119.

Fourchard Laurent, « Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Les conditions de travail de la femme dans les pays de colonisation, 1935 », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, no 6, 1997, p. 195-200.

Hugon Anne, « La contradiction missionnaire. Discours et pratiques des missionnaires méthodistes à l’égard des femmes africaines de Côte de l’Or (1835-1874) », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, no 6, 1997, p. 15-34.

Oliver Roland, The Missionary Factor in East Africa, Londres, Longmann, 1969 (1ère éd. 1952).

Oxford History of the Christian Church. The Church in Africa 1450-1950, Oxford, Oxford University Press, 1994.

Picciola André, Missionnaires en Afrique, 1840-1940, Paris, Denoël, 1987.

Raison-Jourde Françoise, Bible et pouvoir à Madagascar au xixe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État, Paris, Karthala, 1991.

Rotberg Robert, Christian Missionaries and the Creation of Northern Rhodesia (1880-1924), Princeton University Press, 1965.

Rousse-Grosseau Christiane, Missions catholiques et choc des modèles culturels en Afrique : l’exemple du Dahomey (1861-1928), Paris, L’Harmattan, 1994.

Salvaing Bernard, « La femme dahoméenne vue par les missionnaires : arrogance culturelle ou antiféminisme clérical ? », Cahiers d’Études Africaines, 1981, no 4, p. 507-522.

Salvaing Bernard, Les missionnaires à la rencontre de l’Afrique au xixe siècle. Côte des Esclaves et pays yoruba, Paris, L’Harmattan, 1995.

Suret-Canale Jean, Afrique Noire. L’ère coloniale 1900-1945, Paris, Éditions Sociales, 1962.

Weulersse Jacques, Noirs et Blancs à travers l’Afrique nouvelle : de Dakar au Cap, Paris, éditions du CTHS, 1993 (1ère édition 1934).

Wright Marcia, German Missions in Tanganyika (1891-1941), Lutherans and Moravians in the Southern Highlands, Oxford, Clarendon Press, 1971.

Notes

1 E. M’Bokolo, Afrique Noire. Histoire et civilisations. t. 2 : xixe-xxe siècles, p. 392.

2 J.-R. de Benoist, Église et pouvoir colonial au Soudan Français. Administrateurs et missionnaires dans la boucle du Niger (1885-1945), p. 4.

3 J. Suret-Canale, Afrique Noire. L’ère coloniale 1900-1945, p. 443-444.

4 C. Coquery-Vidrovitch, « Préface » in J.-R de Benoist, op. cit., p. II.

5 J. F. A. Ajayi, Christian Missions in Nigeria (1841-1891) : the Making of a New Elite, Londres, Longman, 1965 et E. A Ayandele, The Missionary Impact on Modem Nigeria (1842-1914) : a Political and Social Analysis, Londres, Longman, 1966.

6 Action récemment étudiée dans un mémoire de maîtrise de l’Université de Toulouse-le Mirait, G. Brenac, Les Africaines au miroir colonial (début IIe siècle-décolonisations). Sœur Marie-André du Sacré-Cœur et les autorités françaises face à la condition féminine en Afrique subsaharienne, Maîtrise d’histoire (sous la direction de Sophie Dulucq), Université Toulouse-le Mirail, 2001.

7 C. Coquery-Vidrovitch et H. Moniot, L’Afrique Noire de 1800 à nos jours, PUF, 197, p. 160.

8 Introduction de F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au xixe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État.

9 E. M’Bokolo, op. cit., p. 393.

10 C. Coquery-Vidrovitch, L’Afrique et les Africains au xixe siècle, p. 217 sq.

11 Idem, p. 215 sq.

12 Idem, p. 225.

13 H. H. Johnston, 17 juillet 1890, cité par R. Oliver, The Missionary Factor in East Africa, p. 221 (traduction Catherine Coquery-Vidrovitch).

14 C. Coquery-Vidrovitch, op. cit., passim.

15 J. Creus, « Le “rachat” des jeunes filles africaines en Guinée équatoriale (1890-1900) », Revue française d’histoire d’outre-mer, 2° trimestre 1997, p. 107-119.

16 R. Rotberg, Christian Missionaries and the Creation of Northern Rhodesia (1880-1924).

17 C. Rousse-Grosseau, Missions catholiques et choc des modèles culturels en Afrique : l’exemple du Dahomey (1861-1928), passim.

18 B. Salvaing, « La femme dahoméenne vue par les missionnaires : arrogance culturelle ou antiféminisme clérical ? », Cahiers d’Études Africaines, 1981, no 4, p. 507-522. Voir aussi M. Wright, German Missions in Tanganyika (1891-1941), Lutherans and Moravians in the Southern Highlands et A. Hugon, « La contradiction missionnaire. Discours et pratique des missionnaires méthodistes à l’égard des femmes africaines de Côte de l’Or (1835-1874 », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, no 6, 1997, p. 15-34.

19 J. Weulersse, Noirs et blancs dans l’Afrique nouvelle, p. 187.

20 J. Suret-Canale, op. cit., p. 451.

21 Pour une comparaison voir L. Fourchard, « Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Les conditions de travail de la femme dans les pays de colonisation, 1935 », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, no 6, 1997, p. 195-200 et F. Bobin, « Sœurs blanches et femmes voltaïques. Regards croisés sur l’ouvroir de Ouagadougou (1917-1954) » in d’Albeida-Topor, M. Lakroum et G. Spittler, Le travail en Afrique Noire, p. 261-282.

22 J. Suret-Canale, op. cit., p. 48-51.

Auteur

Maître de conférences en histoire contemporaine à l’Université de Toulouse-Le Mirail. Elle travaille sur l’Afrique coloniale des xixe et xxe siècles au sein du laboratoire SEDET (Université Paris 7 – CNRS) et de l’équipe Diasporas (Université de Toulouse-Le Mirail). Après s’être plus particulièrement intéressée à l’histoire des villes coloniales, elle travaille actuellement sur l’écriture de l’histoire de l’Afrique. Ses dernières publications sont : en collaboration avec Colette Zytnicki (dir.), Décoloniser l’histoire ? De l’histoire « coloniale » aux histoires nationales. Regards sur les historiographies d’Afrique et d’Amérique Latine (xixe-xxe siècle), Publications de la Société Française d’Histoire d’Outre-mer, 2003 ; en collaboration avec Pierre Soubias (éd.), L’espace et ses représentations en Afrique subsaharienne. Approches pluridisciplinaires, Karthala, 2004.

© Presses universitaires du Midi, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search