Version classiqueVersion mobile

Religions, pouvoir et violence

 | 
Patrick Cabanel
, 
Michel Bertrand

Religions et violences : conquêtes, guerres saintes, missions

« Conquêtes spirituelles » et pouvoirs au Nouveau Monde : de l’imbrication a la rupture

Michel Bertrand

Texte intégral

1Le monde latino-américain d’aujourd’hui représente la région du globe où le poids des religions chrétiennes est le plus important : 90 % de sa population se considère comme relevant de l’une ou l’autre de ces croyances et près de 75 % s’y dit catholique. À la vue de ces quelques données chiffrées, on comprend l’importance accordée par le pape Jean-Paul II depuis le début de son pontificat à cette région du globe. C’est en effet celle qu’il a le plus visitée depuis son accession au trône de Saint-Pierre, s’étant notamment rendu cinq fois au Mexique et trois fois en Amérique centrale. Plus largement, et il l’a répété à de nombreuses reprises, il considère l’Amérique latine comme le continent de l’avenir pour une Église catholique en déclin apparemment irrémédiable dans le Vieux Monde. Il est vrai que les catholiques latino-américains représentent 40 % de l’ensemble des catholiques de par le monde et que sur cette simple base comptable, nombreux sont ceux, au Vatican notamment, qui parient sur la désignation d’un pape latino-américain lors du prochain conclave.

2Cette présence encore très marquée aujourd’hui du phénomène religieux et, plus particulièrement, de l’empreinte catholique sur cette terre américaine est le fruit d’une histoire pluriséculaire qui a longtemps assuré à l’Église de Rome une sorte de monopole du religieux sur lequel cette dernière a veillé avec un soin jaloux. Une telle prérogative lui fut acquise à la suite de la conquête militaire menée par les conquistadors espagnols et portugais au nom des monarques ibériques, ces derniers légitimant la mise en place de leurs empires respectifs en vertu d’une véritable « conquête spirituelle » du Nouveau Monde. L’aventure ibérique aux Amériques ici très brièvement rappelée constitue un exemple éclairant de l’étroitesse des relations qui existaient alors entre les pouvoirs politiques et la religion dans le monde occidental. Dès les origines, cette conquête spirituelle fut conçue comme le versant religieux de la conquête politique et militaire menée par les aventuriers à la recherche du mythique Eldorado. Dans ce domaine, les premiers gestes des Européens débarquant de leurs caravelles éclairent particulièrement cette étroite imbrication. Le 12 octobre 1492, dans son journal de bord, C. Colomb décrit ainsi sa prise de possession de Guanahani :

  • 1 C. Colomb, Œuvres complètes, p. 63.

« L’Amiral descendit à terre avec la barque armée. […] L’Amiral déploya la bannière royale et ses capitaines les deux bannières à croix verte que l’Amiral avait mises sur chaque navire comme sa marque1… ».

  • 2 La découverte du Brésil, p. 53.
  • 3 F. López de Gómara, p. 58.

3Les gestes symboliques d’une prise de possession associent ainsi les symboles politiques représentés par la bannière des rois catholiques et celle éminemment religieuse que s’était choisie l’Amiral de la mer Océane. De leurs côtés, les explorateurs portugais n’agirent pas différemment comme en témoigne Pedro Vaz de Caminha. Après un premier contact le 25 avril 1500 avec les côtes brésiliennes, le premier geste du commandant de l’expédition n’est autre, le dimanche 26 avril, que de célébrer la première messe sur l’îlot découvert après avoir installé un autel « fort bien disposé « sous un dais2 : c’était là une marque d’appropriation politique au contenu ouvertement religieux. Enfin, la relation proposée par Francisco López de Gómara lors de la fondation de la première ville européenne sur le continent, en avril 1519, est particulièrement explicite de cette imbrication du politique et du religieux comme en témoigne d’ailleurs tout simplement le nom choisi par H. Cortès. Une fois la désignation des membres du cabildo de Veracruz effectuée, sa première réunion se tient dans la foulée pour répartir les solares et désigner les emplacements des diverses institutions municipales, à commencer par l’église du lieu3. Ces divers exemples illustrent l’étroite imbrication du politique et du religieux dès le début de la mise en place de la conquête militaire et politique du Nouveau Monde, véritable engrenage qui se perpétua tout au long de son déroulement.

4Il est vrai que cette situation s’était renforcée avec la bulle papale de 1508 qui établissait, dans le cas hispanique, le patronage royal sur l’Église d’Amérique. Cette décision plaçait l’institution ecclésiastique sous la tutelle du monarque, la ramenant à l’équivalent d’une administration royale. En vertu de cette bulle, le roi avait autorité absolue sur l’Église d’Amérique dont il nommait les évêques et hauts dignitaires. En contrepartie, le coût d’entretien et de fonctionnement de cette administration religieuse émargeait directement au budget de la couronne de Castille, situation qui incita par la suite la monarchie à introduire une dîme malgré l’opposition de toute une partie du clergé, tout particulièrement celle des réguliers. L’ensemble de ces mesures déboucha sur la situation de monopole exercée par l’Église catholique sur le continent américain, empêchant le développement dans cette Amérique ibérique d’une quel conque concurrence religieuse. De fait, tout au long des trois siècles de présence ibérique, les autres religions, chrétiennes ou non, n’eurent de présence que ponctuelle, occasionnelle et très minoritaire, comme le montre la faiblesse du nombre des juifs, des morisques ou enfin des protestants.

5Compte tenu de cette imbrication du politique et du religieux, on peut se poser la question de sa permanence cinq cents ans plus tard : que reste-t-il de cette étroite intelligence entre le politique et le religieux qui contribua originellement à façonner l’histoire d’un sous-continent trois siècles durant ? Quelles sont les relations qu’entretiennent aujourd’hui cette Église autrefois dominante et les pouvoirs politiques dans les divers États surgis de l’implosion des empires ibériques ? Certes, l’étroite association originelle entre pouvoir politique et religion se rompit avec les indépendances, autour des années 1820. Les classes politiques des nouveaux États, surtout lors des périodes de gouvernements libéraux, s’attaquèrent au monopole catholique en ouvrant systématiquement les portes aux Églises protestantes. Une telle pénétration, lente au départ, tendit à s’accélérer à partir des années 1960 avec l’expansion du protestantisme pentecôtiste puis néo-pentecôtiste. Au point qu’aujourd’hui l’ensemble de ces courants religieux d’inspiration évangélique, malgré leur très grande hétérogénéité interne, regroupent près de la moitié des habitants de nombreux pays, notamment au Brésil ou au Guatemala.

6Devant la croissance de la concurrence sur le marché de la spiritualité, les catholiques se sont efforcés de forger des réponses pour tenter de résister à la montée en puissance des Églises protestantes et autres nouveaux mouvement religieux. Parmi ces réponses destinées à lui permettre de regagner le terrain perdu au cours des dernières décennies et de relancer la dynamique évangélisatrice, une au moins a connu un grand écho dans l’Église latino-américaine : elle dénonçait l’étroitesse des relations maintenues par l’institution religieuse catholique avec le pouvoir établi depuis cinq cents ans dans cette région du monde. Ce courant radical et critique, baptisé « théologie de la libération », connut précisément en Amérique latine une expansion remarquable au cours des années 1960 et 1970, au point d’en faire l’un de ses territoires de prédilection. L’objectif de ce texte est précisément de proposer une analyse des relations institutionnelles entre pouvoir et Église en Amérique latine à partir d’une double perspective inscrite dans la longue durée : d’une part celle des relations établies à l’époque coloniale, en confrontant les deux modèles d’évangélisation proposés et soumis à débat au sein de l’Église romaine du xvie siècle ; d’autre part celle du rejet, très contemporain, de cette « compromission »à travers l’émergence du discours de cette nouvelle théologie qui a façonné toute une partie de l’Église latino-américaine depuis le milieu du xxe siècle.

LE PROJET ERANCISCAIN

7Dans l’action évangélisatrice en Amérique à partir du xvie siècle, l’ordre franciscain – ordre mendiant dont la fondation remonte au début du xiiie siècle – occupe une place de choix. Son projet missionnaire pour le Nouveau Monde, doté d’une forte spécificité directement inspirée de celle de l’ordre lui-même, a été dès l’origine sous-tendu par un double idéal dont témoigne la règle des religieux. Le premier se rapporte à l’idéal de pauvreté mis en avant par le fondateur devenu ermite et vivant entre prière, prédication et mendicité. Toute une fraction de l’Église du début du xiiie siècle, soucieuse de relancer le projet réformateur en voie d’essoufflement, considérait en effet que cet idéal, ancien, pouvait être repris, quitte à le radicaliser et à l’actualiser pour mieux répondre aux nouvelles conditions que vivait le monde occidental. À ses yeux, le dynamisme urbain qui le caractérisait imposait la nécessité de trouver de nouveaux moyens d’évangélisation susceptibles d’atteindre les populations urbaines de plus en plus nombreuses et dont la sensibilité religieuse ne pouvait se satisfaire des pratiques traditionnelles forgées dans les monastères : c’est à ce titre que le vieil idéal évangélique de la pauvreté retrouva toute son actualité pour donner naissance aux ordres mendiants, éminemment urbains, et tout particulièrement à celui des franciscains. Chez ces derniers, cette exigence se déclinait par l’exaltation de l’humilité et de la modestie, comme en témoigne d’ailleurs l’appellation officielle de « Frères Mineurs » retenue lors de l’approbation définitive de leur règle par Honorius III en 1223. Plus largement, leur idéal de pauvreté s’accompagnait du refus de toute propriété, tant personnelle que collective, la vocation franciscaine originelle se fondant sur l’imitation absolue de la vie apostolique.

8Le second idéal qui sous-tend tout à la fois le projet fondateur de Tordre et celui de l’évangélisation du Nouveau Monde se rapporte à la tension millénariste qui affecta très tôt de nombreux frères mineurs nourris de l’enseignement du cistercien Joachim de Flore. À travers son influence, ces franciscains mirent en relation sa réflexion sur l’eschatologie et leur idéal de pauvreté, identifiant le Temps de l’Esprit, promis par le religieux et annoncé selon ses vues par la naissance d’un nouvel ordre religieux, à la création de leur propre ordre. L’action même des franciscains devenait alors une des conditions de l’accomplissement des prophéties joachimites, déterminant et accélérant la fin des temps identifiée à la venue de l’Esprit et préparant les mille ans de bonheur à vivre dans le Christ. D’une certaine manière, la découverte accidentelle de l’Amérique vint relancer chez les franciscains ce rêve millénariste mis à mal par l’attente déçue d’une fin toujours remise à plus tard. Pour les religieux adeptes de cette vision de l’histoire, la voie était à nouveau clairement tracée : la conversion des Indiens, en ramenant ces fils de Dieu dans la vraie religion, devenait le premier signe tangible de l’approche des temps derniers. En contribuant à la réalisation de l’Apocalypse, elle accélérait la venue attendue du « règne de mille ans ».

9L’évangélisation de l’Amérique par des frères mineurs commença par l’arrivée en 1524 sur le continent de douze missionnaires chargés, tels de nouveaux apôtres, de répandre la foi. Dans cette opération qui ne pouvait être à la portée d’un groupe aussi modeste, quelque déterminé qu’il ait été, tout ce qu’ils découvraient les incitait à voir dans l’événement auxquels ils participaient une charnière de l’histoire chrétienne. Ils admiraient en particulier la « malléabilité » des indigènes qui adhéraient apparemment facilement à leur enseignement. Ils appréciaient aussi la situation de pauvreté générale et de dénuement souvent le plus absolu dans lequel vivaient ces Indiens dociles, misère interprétée comme un véritable don de Dieu, une qualité suprême qui les faisait vivre, comme l’avait d’ailleurs écrit Christophe Colomb lui-même, tels que « leur mère les avait mis au monde ». L’évangélisation du Nouveau Monde se révélait alors comme la porte ouverte vers un salut rapide, véritable garantie d’une fin du monde tant attendue qui préparait le triomphe de l’Esprit.

10Imprégnés de cette lecture millénariste de l’histoire humaine, les franciscains ne ressentirent pas le besoin d’institutionnaliser leur projet missionnaire. Ils conçurent leur action comme une vague qui devait tout emporter sur son passage. Ils la fondaient avant tout sur l’enseignement qui offrirait aux Indiens un accès aisé et rapide à la nouvelle religion. Pour faciliter une telle opération assise sur l’oralité, ils admirent très tôt la nécessité d’une découverte de l’Autre afin de mieux le convaincre de son erreur et de gagner son adhésion. Dans cette perspective évangélisatrice, il n’y avait pas de véritable place, faute de temps, pour une quelconque hispanisation des populations, opération trop lente et trop longue, comme devait d’ailleurs le confirmer la suite du processus colonisateur. À l’inverse, les franciscains choisirent d’accorder une place prépondérante aux langues indigènes comme principal véhicule et relais de leur action. Aussi s’attachèrent-ils très vite à cet apprentissage qui leur permit de toucher dans des délais fort courts des centaines de néophytes. Le symbole de cette conception de la mission franciscaine fut précisément le collège de Tlatelolco fondé en 1536 sur l’emplacement d’un calmecac - structure éducative accueillant les enfants de la noblesse mexica destinée à former les futurs membres du clergé-, dont il reprit une partie de l’organisation interne, notamment celle relative à son recrutement, tout en la christianisant.

11Le projet franciscain de « conquête spirituelle » se fondait donc sur la création d’un État colonial chrétien, respectueux de l’identité indigène et non préoccupé par une quelconque hispanisation. Pour ces missionnaires existait clairement la possibilité de construire une Église américaine sans s’imposer la nécessité de s’inspirer exclusivement du modèle européen. Un tel dessein, à replacer d’ailleurs dans le contexte de débats très vifs dans lesquels se trouvait prise précisément la chrétienté sur sa nécessaire régénérescence, et qui étaient en train de déboucher sur la Réforme, souleva très vite de nombreuses interrogations et oppositions dans l’Église, autant dans celle d’Espagne que dans celle, encore naissante, de Nouvelle Espagne, tout particulièrement dans la composante séculière de cette dernière. L’inquisition épiscopale s’empressa notamment de dénoncer les déviations théologiques liées au modèle évangélisateur franciscain. Elle s’attacha en particulier à souligner les problèmes posés par les traductions des notions chrétiennes en nahuatl qui favorisaient, voire entretenaient les syncrétismes de tous ordres. Ces remises en question régulières du premier projet évangélisateur conçu pour répondre aux besoins nés dans l’urgence de la découverte du Nouveau Monde débouchèrent très rapidement sur son discrédit. En témoigne particulièrement la crise puis le déclin dans lequel entra progressivement le collège de Tlatelolco conçu à l’origine comme le fer de lance du dessein franciscain pour l’Amérique, puisqu’il devait se charger de donner naissance à un clergé indigène. En réalité, dès les années 1560, il était entré dans une phase de décadence d’une telle ampleur que l’institution menaçait déjà ruine. De fait, le rejet de ce projet évangélisateur franciscain, trop indépendant du pouvoir politique et trop respectueux de l’héritage amérindien, aboutit en 1571 à sa condamnation. À cette date, qui coïncide d’ailleurs avec la fondation d’un tribunal inquisitorial sur le modèle de celui qui avait été mis en place un siècle plus tôt dans la Péninsule, fut imposée l’interdiction de toute traduction de textes religieux en langues indiennes. Dans le même esprit, furent aussi interdits les travaux, études ou enquêtes, relatifs aux civilisations précolombiennes, comme en témoigne le sort aussitôt réservé au manuscrit de Bernardino de Sahagún, saisi et interdit de publication. À cette date, le projet franciscain d’évangélisation se trouvait alors définitivement condamné et supplanté par un autre qui, lui, se fondait précisément sur une association étroite du politique et du religieux aux Amériques. C’est ce dernier qui allait contribuer à façonner les réalités politico-religieuses américaines pour les siècles à venir.

LE PROJET LASCASIEN POUR LE NOUVEAU MONDE

12À la différence du dessein conçu par les franciscains, l’entreprise lascasienne naquit de la pratique de l’exploitation coloniale par son initiateur – le clerc Bartolomé de Las Casas posséda en effet à Cuba une encomienda durant les premières années du xvie siècle – et de la découverte progressive de son inhumanité. Sa prise de conscience graduelle se concrétisa dans les étapes de sa « conversion », sans que La Casas ne remette réellement en cause pour autant le principe de la colonisation elle-même ni sa légitimité enracinée dans la nécessité de l’évangélisation.

13Les moments successifs de ce cheminement intellectuel personnel sont connus. Le premier se situe à Cuba vers la mi-1514. Déjà troublé en décembre 1511 par le sermon du dominicain Antonio de Montesinos dans une église de Santo Domingo, sur l’île d’Hispaniola, qui dénonçait en chaire la violence de l’encomienda à l’égard des Indiens, Bartolomé de Las Casas est ultérieurement frappé par la faiblesse physique des Indiens, cause de terribles crises de mortalité en dehors de toute action guerrière ou de conquête. Il se décide alors à tout faire pour réussir une réforme du système colonial naissant, afin de préserver la vie des populations indigènes sans mettre en cause pour autant les intérêts des colons. Dès le départ, il apparaît donc que le projet de Las Casas se situe d’abord et surtout sur un plan politique : il s’agit clairement pour lui de réussir la colonisation pour garantir le succès de l’évangélisation et asseoir l’expansion de la religion chrétienne. Il préconise alors un abandon lucide et volontaire du système colonial en place, tout particulièrement de la terrible encomienda, pour assurer la mise en place d’une exploitation plus rationnelle de l’empire naissant et de ses populations.

14Dans cette perspective, Bartolomé de Las Casas élabore des projets susceptibles d’assurer à la fois la défense des intérêts des populations indiennes, de ceux des colons et de ceux du roi de Castille. D’une certaine manière, c’est à une véritable quadrature du cercle que s’attaque le clerc. Il fonde cependant son entreprise sur un principe de base auquel tout se soumet : celui de la théorie dite du « bon exemple » fourni par les Espagnols. Sur cette base, il conçoit en effet d’attirer les Indigènes à la vraie religion en leur offrant le spectacle d’un christianisme vécu au quotidien par des paysans castillans recrutés sur la base du volontariat et vivant en communauté avec eux. Entre 1519 et 1521, il se lance dans l’élaboration de projets de colonisation de ce type qu’il voudrait localiser dans la région de l’isthme centre américain, entre Cumaná, sur les côtes du Venezuela actuel, et le Nicaragua. En 1521, le bilan qu’il peut tirer de l’expérimentation finalement tentée à Cumaná est rapide : la déroute est totale. Les colons castillans recrutés par ses soins se transformèrent en effet très vite en esclavagistes et en trafiquants de main-d’œuvre. La révolte puis la fuite des Indiens signent l’arrêt de mort de ses projets fondés sur une cohabitation pacifique entre Européens et Amérindiens.

15Devant l’échec subi, Bartolomé de Las Casa connaît sa seconde « conversion ». Soucieux de ne pas abandonner son projet initial tout en tirant les leçons de sa débâcle personnelle, il conclut que le système colonial en place n’est pas proprement réformable mais bien au contraire pernicieux. Le retournement complet que signifie une telle conclusion par rapport à ses analyses initiales s’accompagne de son entrée dans l’ordre des Dominicains en 1522. C’est dans ce cadre qu’il élabore un nouveau modèle baptisé par lui de « conquête évangélique », susceptible de supplanter le système en place. Une dizaine d’années durant, il va s’efforcer de convaincre de la validité du projet des autorités coloniales de plus en plus inquiètes devant son coût humain, notamment en termes de mortalité indigène. Rompant totalement avec son postulat antérieur, Bartolomé de Las Casas se convainc de ce que la cohabitation entre Européens et Amérindiens est la pire des solutions envisageables en vue d’une stabilisation du système colonial. Fort de ses échecs passés, il considère en effet que les premiers sont surtout porteurs du mauvais exemple vis-à-vis des seconds. Cette nouvelle approche de la colonisation l’amène à concevoir son projet selon une logique à la fois géographique, spirituelle et méthodologique. Géographiquement, il se propose de choisir pour expérimenter ses propositions des régions clairement délimitées, à choisir de préférence parmi celles où l’autorité du conquérant est encore plus théorique que réelle. Dans ces régions hostiles au colonisateur, il plaide pour obtenir des autorités espagnoles un monopole tout à la fois politique, administratif et religieux. D’un point de vue spirituel, il se propose d’assurer la défense et l’évangélisation des Indiens sans remettre pour autant en cause la supériorité espagnole, tout particulièrement celle de sa civilisation assise sur la seule vraie religion. Pour Bartolomé de Las Casas, l’Indien doit donc s’hispaniser en se christianisant, afin de rompre pleinement avec son passé d’infidèle et éviter tout risque de syncrétisme. Méthodologiquement enfin, il se propose d’atteindre son propos en mobilisant les élites indigènes au service de la colonisation et de l’évangélisation. C’est la raison pour laquelle ses premières cibles furent systématiquement constituées par les caciques des ethnies qu’il prétendait attirer à la religion. Ce faisant, il s’efforçait d’obtenir pour eux, auprès des autorités royales, des garanties, distinctions, privilèges et protections qui, tout en les récompensant pour leur adhésion, ne remettaient nullement en cause les intérêts royaux.

16On l’aura compris : pour Las Casas, l’adversaire, c’était bien le colon assimilé à l’encomendero, et non le pouvoir royal. En ce dernier, au contraire, il voyait un allié nécessaire au service du succès de son projet évangélisateur. La réalisation de ce dernier resta cependant difficile à mettre en place, tant il rompait avec la logique du système colonial instauré depuis 1492. Bartolomé de Las Casas dut d’abord s’employer à en démontrer la validité. Ce véritable travail de « lobbying » auprès des autorités coloniales ne se concrétisa pas avant 1536, date à laquelle il réussit à obtenir du gouverneur, Alonso de Maldonado, un accord remplissant les conditions qu’il considérait comme nécessaires au lancement et au succès de son projet. Grâce à l’appui de Don Juan, cacique d’une région qui n’était alors pour les Espagnols qu’un pays en guerre – situation qui lui avait valu le nom de Pays de Guerre -, Bartolomé de Las Casas prépara longuement le terrain de son action à partir du village de Rabinal qu’il fonda sans doute vers 1537 ou 1538 au plus tard. Enfin, entre 1538 et 1540, aidé par quelques-uns de ses frères, il réussit à regrouper plusieurs dizaines d’indiens dans une douzaine de villages de réductions. Fort de ce succès, il jugea utile de revenir en Espagne pour informer les autorités métropolitaines des résultats concrets de son action, alors que sur place les conquistadors voyaient d’un bien mauvais œil les concessions acceptées par Alonso de Maldonado en 1536, tout en craignant pour la pérennité de leurs propres encomiendas. Dans un climat devenu favorable à ses projets à la cour, Bartolomé de Las Casas vanta ses réalisations au Pays de Guerre auprès du roi. En signe d’approbation pour son action, il obtint des récompenses pour les Indiens dont il était venu plaider la cause. En particulier, le roi concédait une exemption générale du tribut aux populations de la région et confirmait les concessions prévues par l’accord de 1536. Parmi ces dernières, se trouvaient notamment l’interdiction de toute encomienda sur la région ainsi que le monopole administratif et religieux octroyé aux frères prêcheurs. C’est à ce titre que la région fut alors débaptisée pour devenir la Verapaz, à savoir le pays de la « vraie paix ». Enfin, pour remercier les caciques de leur aide apportée au regroupement des populations indiennes sous la houlette dominicaine, le roi leur concédait divers privilèges reconnaissant leur noblesse, en particulier de droit à l’utilisation du Don ou encore à celui d’un blason.

17Le succès personnel de Bartolomé de Las Casas était incontestable. À travers cette conquête évangélique, il faisait la démonstration de la possibilité et de la viabilité d’un projet de conquête autre que militaire. Une telle réussite eut très vite des prolongements décisifs dans la politique coloniale espagnole elle-même. Dès 1542, l’imposition des Lois Nouvelles, d’inspiration ouvertement lascasienne, venait refonder le système colonial. Ce nouveau corpus législatif marquait en effet une rupture totale dans le développement du processus colonial et évangélisateur. Il signifiait la prise de conscience par la couronne de ses responsabilités dans la mise en place du système colonial, alors qu’elle avait depuis le début systématiquement accordé à l’initiative privée et individuelle, sous couvert des capitulaciones et des encomiendas, une place prépondérante. À partir de 1542, il fut acquis que l’évangélisation se ferait parallèlement au rattachement direct des Indiens au roi dont ils devenaient des sujets à part entière. Ce changement renforçait la responsabilité missionnaire du roi tenu à veiller directement aux progrès de cette évangélisation sans pouvoir s’abriter derrière les encomenderos. Ces derniers disparaissaient d’ailleurs de l’horizon colonial, condamnés au nom de la trahison de leurs responsabilités de chrétiens. La structure d’encadrement et d’exploitation des populations indiennes qu’avait été l’encomienda depuis 1492 cédait la place à de nouvelles réalités administratives, inscrites dans une logique de création d’un État colonial. Les villages de réduction ou congregacion.es, fondés sur le modèle élaboré par Bartolomé de Las Casas pour la Verapaz, devinrent alors la règle de l’empire hispanique. Ils allaient très vite se multiplier dans les deux vice-royautés au nom de la défense des intérêts royaux contre toutes menaces de féodalisation de l’empire et de la garantie d’une évangélisation réussie.

18Le tournant de 1542, marqué par l’adoption des Lois Nouvelles directement inspirées de Bartolomé de Las Casas, visait ainsi à obtenir le salut des Indiens tout en assurant la puissance coloniale castillane. Cette profonde réforme signait le début de l’assagissement de la conquête et celui d’une colonisation intégrée dans une logique étatique. La conquête cessait d’être une action individuelle et ponctuelle pour laisser la place à une exploitation plus rationnelle des potentialités américaines sous le contrôle monarchique. Les années 1540 marquent donc le début d’une colonisation placée sous une sorte de véritable co-tutelle associant les institutions royale et ecclésiastique et ayant réussi à marginaliser le monde des conquistadors.

19Le système ainsi conçu à partir du projet lascasien se maintint globalement inchangé jusqu’aux indépendances. Trois siècles durant, il offrit un cadre à la stabilisation des populations indigènes en les protégeant de la pression qu’avaient fait peser sur eux les autres composantes du monde colonial naissant. Dans le même temps, ces réductions assurèrent leur intégration dans ce système colonial en facilitant tout à la fois leur encadrement spirituel, administratif et politique. Sous la tutelle du pouvoir religieux représenté par les ordres religieux - essentiellement dominicains, franciscains, mercédaires ou jésuites - et du pouvoir étatique incarné par l’alcalde mayor, les communautés indigènes oscillèrent entre une recherche d’autonomie et l’acceptation forcée d’un contrôle inégalement pesant. Au début du xixe siècle, les indépendances vinrent mettre à mal ces structures d’organisation et de distribution du pouvoir dont la création remontait au milieu du xvie siècle. Les politiques libérales en particulier, fondamentalement laïques et anti-cléricales, s’attaquèrent aux pouvoirs dont l’institution ecclésiastique était dépositaire depuis cette date. Ce faisant, l’Église était privée de son pouvoir d’encadrement sur les masses indiennes que la monarchie hispanique lui avait accordé trois siècles auparavant. Avec cette perte disparaissait l’un des principaux fondements sur lesquels s’était fondé jusqu’alors son pouvoir au Nouveau Monde. Cependant, ces politiques anticléricales ne signifièrent nullement une quelconque rupture avec les nouveaux États issus de l’indépendance : avec le temps, l’Église y retrouva, sur d’autres bases, son rôle de garant de l’ordre politique, économique et social. C’est précisément cette prise de conscience qui, au cours de la seconde moitié du xxe siècle, déboucha sur le séisme que représenta en Amérique latine l’émergence d’un courant spirituel baptisé du nom explicite de « théologie de la libération ».

À LA RECHERCHE DE NOUVEAUX RAPPORTS ENTRE POUVOIRS ET RELIGION EN AMÉRIQUE LATINE

20Au cœur de cette nouvelle théologie se situe précisément une réflexion critique sur une situation historique pluriséculaire valable, certes, en Amérique latine mais aussi bien au-delà. Elle s’est construite au cours de la seconde moitié du xxe siècle comme un espace de discussions et d’échanges entre la théologie traditionnelle véhiculée par les Églises latino-américaines depuis cinq cents ans et le nouveau discours sur l’humain fondé sur les apports des sciences humaines et sociales alors en plein développement à travers tout le sous-continent. Plus largement, c’est à une confrontation entre le présent et le passé de l’Amérique latine, sorte d’examen de conscience du monde chrétien latino-américain, qu’invitait cette nouvelle proposition théologique. Elle surgit explicitement aux yeux des fidèles latino-américains en 1968, date de la publication du livre de Gustavo Gutierrez qui portait précisément le titre de Théologie de la libération. Mais la révélation au grand jour des propositions du théologien est en réalité l’aboutissement d’un processus qui fait remonter sa genèse à une date bien plus ancienne.

21La gestation de cette théologie coïncide en réalité avec le développement en Amérique latine des mouvements d’Action Catholique cherchant, à partir des années 1950, à agir sur les réalités latino-américaines en vue de leur transformation à partir des milieux socioprofessionnels. Ici comme ailleurs, cette approche favorisa la prise de conscience de l’ampleur des injustices au sein de ces sociétés, qu’il s’agisse de la marginalisation dont souffraient les populations amérindiennes ou de la misère des bidonvilles alors en plein développement dans un monde connaissant une urbanisation accélérée.

22Cette « découverte » des dures réalités quotidiennes touchant une majorité des populations du sous-continent déboucha très tôt sur une condamnation du système capitaliste, perçu comme responsable de ces injustices sociales insupportables aux yeux du chrétien ; dès la fin des années 1950, les militants des Jeunesses Universitaires Chrétiennes s’engageaient dans cette action de dénonciation d’un système à l’origine d’inégalités extrêmes.

23Ces nouvelles préoccupations au sein de l’Église latino-américaine vont entrer en résonance avec celles de Rome au moment du concile de Vatican II. En proclamant la nécessité de l’ouverture de l’Église au Monde, c’est-à-dire son aggiornamento, il opéra comme une remise en cause des hiérarchies ecclésiastiques qui, des décennies durant, s’étaient satisfaites d’une situation jugée désormais intolérable. Dans le cas latino-américain, cette profonde évolution déboucha en 1968 sur les décisions votées lors de la première réunion de ses évêques à Medellin. L’assemblée du CELAM y proposait, sous l’influence d’une poignée de théologiens ou d’experts imprégnés de ces nouvelles orientations théologiques, le choix de l’option préférentielle pour les pauvres devenu le fondement spirituel du renouvellement de l’Église latino-américaine.

24L’objet de cette théologie de la libération était bien d’apporter des réponses à des questions surgies de la prise de conscience des réalités proprement latino-américaines afin de répondre au nouveau défi de l’évangélisation dans le contexte de la seconde moitié du xxe siècle. Elle se proposait dans un premier temps de répondre à la question du sens de la vie tout en en modifiant le contenu : non pas tant l’interrogation du « pourquoi on vit ? » mais plutôt, compte tenu des réalités quotidiennes de la masse des populations du sous-continent, celle du « comment survivre ? ». S’éloignant d’une interprétation essentiellement et traditionnellement spiritualiste de la pauvreté, elle renvoyait aux conditions matérielles de l’existence, suggérant la prise en compte des contraintes économiques et des injustices sociales, débouchant sur une découverte des réalités du sous-développement. À partir de cette première approche fondée avant tout sur une analyse menée à l’aide des sciences sociales, surgissait l’inadéquation du message évangélique aux réalités socio-économiques latino-américaines. Le discours messianique d’espérance et de salut proposé par l’Église entrait en contradiction absolue et permanente avec les réalités vécues par la masse des destinataires de cet enseignement. Pour ces théologiens, un tel décalage ne pouvait que susciter le découragement, coupable d’inciter à la violence. La flambée des guérillas révolutionnaires post-castristes des années 1960 et 1970 en Amérique latine devenait ainsi et avant tout le fruit de ces contradictions sociales aiguës bien plus que celui des affrontements entre deux blocs transposés dans tout le sous-continent. Enfin, cette théologie insistait sur la nécessité de la prise en compte de la situation religieuse des populations auxquelles elle s’adressait. Tout particulièrement, elle encourageait l’Église, à partir d’une approche anthropologique des pratiques religieuses présentes, à revenir sur l’analyse du bilan de cinq cents ans d’évangélisation. C’était là une invite à la prise en compte des réalités du processus d’acculturation en marche depuis le xvie siècle, qu’il s’agisse des syncrétismes religieux, des superstitions ou encore des restes de pratiques religieuses hétérodoxes toujours vivantes et auxquels cinq siècles de christianisation n’avaient pas réussi à mettre un terme. Au nom d’une approche du religieux fondée sur l’inculturation, c’était le refus du principe de la « table rase » mis en œuvre par les divers mouvements évangélistes et néo-pentecôtistes qui était alors proposé. À l’inverse de ces derniers, ce que poursuivait cette approche des phénomènes et pratiques religieuse faisait appel à une véritable stratégie d’accompagnement des populations visées. En ce sens, cette théologie de libération se voulait de toute évidence un moyen de contrer la poussée évangéliste qui ne cessait de s’affirmer depuis les années 1950 et connaissait depuis les années 1970 une croissance spectaculaire.

25Cette prise de conscience déboucha sur la proposition d’une méthodologie évangélisatrice spécifique à l’approche voulue par la théologie de la libération, en rupture totale avec celle qui était assise sur l’héritage colonial. Elle s’inscrivait de préférence dans un cadre particulier, à savoir celui des communautés ecclésiales de base. Ces structures eurent d’abord pour mission de pallier les carences d’Églises nationales sans prêtres, véritable paradoxe d’un continent massivement catholique qui, cependant, dépendait toujours pour l’encadrement de ses fidèles de missionnaires extérieurs, essentiellement européens. Ces communautés tendirent à constituer une véritable avant-garde ecclésiale encadrée par des catéchistes travaillant à la prise de conscience chez les masses de la non fatalité de leur condition. Pour nombre de ces responsables, les différences entre l’action politique, l’action sociale et plus spécifiquement l’action religieuse tendaient à s’estomper, facilitant le passage d’un domaine à l’autre, voire parfois la confusion entre ces diverses réalités. À leur yeux, la théologie de la libération dont ils étaient les porteurs se voulait une démarche radicalement nouvelle, transformant l’évangélisation en véritable praxis. Son objectif premier n’était autre que de placer le message chrétien dont ils étaient les porteurs en adéquation avec leur engagement social et politique. D’une certaine manière, ce dernier opérait comme la validation du message évangélique tout en lui donnant toute sa valeur, tant humaine que spirituelle.

26Pourtant, chez ces adeptes de la théologie de la libération, l’option préférentielle pour les pauvres n’avait rien de radicalement neuf ni même de spécifiquement révolutionnaire, au sens contemporain du terme. Elle s’enracinait dans la référence aux textes évangéliques, tout particulièrement ceux des Béatitudes, tout en proposant une lecture bien différente de celle que l’Église institutionnelle avait alors l’habitude d’en faire. La pauvreté exaltée par ce texte évangélique revêtit prioritairement à leurs yeux un double contenu, elle fut d’abord comprise en termes socio-économiques, renvoyant aux réalités du sous-développement des années 1960 : c’était donc aux exclus des sociétés latino-américaines que s’adressait d’abord le message du Christ. Cependant, loin d’en accepter le poids au titre de la promesse d’un futur radieux, cette parabole devenait un appel à sa nécessaire et immédiate éradication, tant elle apparaissait comme un obstacle absolu à la véritable christianisation des masses. Plus largement, et plus récemment, cette dénonciation de la pauvreté s’est progressivement étendue à tous les exclus de tous les biens terrestres, qu’ils soient économiques, culturels ou sociaux. La théologie de la libération s’est alors progressivement adressée à toutes les victimes des violences, de quelque nature qu’elles fussent, produites par ces sociétés. Le « pauvre » s’incarnait alors aussi bien dans la personne de l’Indien ou du Noir, toujours rejetés par des sociétés imprégnées de comportements et de préjugés raciaux depuis cinq cents ans, dans celle du rural déraciné et refoulé dans les bidonvilles, dans celle des femmes, particulièrement les prostituées, dans celle enfin des enfants des rues livrés à eux-mêmes et survivant en bandes dans les mégalopoles latino-américaines. Au-delà, surtout dans le contexte de la mise en place des régimes dits de « sécurité nationale » à partir des années 1970, ces pauvres furent aussi identifiés aux victimes des persécutions politiques subies par toux ceux qui enduraient les foudres de la répression en raison de leur dénonciation des situations d’exclusion présentes dans le sous-continent. Ce faisant, aux yeux de la théologie de la libération, la figure du pauvre évangélique s’identifia à celle de chacune des victimes de l’exploitation, de la violence, ou encore des oppressions de toutes natures et provenant d’origines les plus diverses.

27Le glissement de la pauvreté comprise initialement en termes spirituels vers une définition à contenu social, économique, politique et culturel favorisa le recours à des outils d’analyse étrangers au seul domaine religieux. La médiation des sciences sociales, et plus spécifiquement du marxisme, comme instruments d’examen des sociétés, se révéla incontournable pour comprendre et expliquer les mécanismes menant à l’exclusion, à la violence et à l’oppression. C’est ainsi que put se développer une véritable familiarité « naturelle « entre cette nouvelle approche du religieux et ces instruments d’analyse du social, source des nombreuses ambiguïtés dans les choix, tant personnels que collectifs, de nombre d’adeptes de la théologie de la libération. Contribuant à l’assimilation de cette dernière avec les mouvements révolutionnaires d’Amérique latine, ces équivoques furent à l’origine de sa condamnation par le Vatican dès le début des années 1980 et, dans son sillage, par les épiscopats conservateurs toujours dominants en Amérique latine.

28À ce stade, l’approche du religieux prônée par les partisans de la théologie de la libération apparaît clairement en opposition avec l’enseignement défendu par les nouveaux mouvements religieux, qu’il s’agisse des Églises évangéliques ou des sectes pentecôtistes ou néo-pentecôtistes. Face aux souffrances du quotidien, ces derniers écartent la solution de l’engagement et insistent au contraire sur le nécessaire retour sur soi à travers la prière et l’ascèse individuelle, sur le repliement communautaire et sur l’obéissance absolue au guide-pasteur de l’Église. Ces réponses antagoniques eurent inévitablement leur traduction au niveau politique : si la théologie de la libération déboucha sur l’engagement dans ou aux côtés des mouvements révolutionnaires, les nouveaux mouvements religieux se révélèrent bien souvent comme l’un des meilleurs soutiens aux régimes dictatoriaux. Sans prétendre l’ériger en règle absolue, l’exemple du Guatemala des années 1980 vient illustrer un tel antagonisme. D’un côté, le président Efrain Ríos Montt, responsable des terribles répressions menées contre les mouvements d’opposition, appartenait précisément à l’une de ces nombreuses Églises évangéliques et y trouva une part substantielle de ses soutiens politiques. A l’inverse, une fraction importante des très nombreuses victimes de cette véritable guerre civile était précisément issue des mouvements d’Église nés dans le sillage de la théologie de la libération. Et ce n’est pas un hasard si, une fois les accords de paix signés en 1996, l’Église catholique, et tout particulièrement l’archevêché de Guatemala, occupa un rôle prépondérant dans la commission chargée d’établir un inventaire des innombrables violations des droits de l’homme commises durant les années de plomb. C’est d’ailleurs sur le parvis de l’église cathédrale de la capitale qu’ont été gravés dans la pierre les noms des milliers de victimes recensées par cette commission pour la « reconstitution de la mémoire historique ».

29Ainsi la théologie de la libération proposa-t-elle en Amérique latine une nouvelle relation entre le pouvoir politique et l’institution ecclésiastique. Consciente de l’héritage historique pluriséculaire qui faisait de l’institution catholique l’un des piliers de l’ordre politique, économique et social en Amérique latine, elle prétendit rompre avec une telle situation au risque de déstabiliser des sociétés fondamentalement imprégnées encore de religiosité. On comprend alors la violence des réponses des pouvoirs établis qui découvrirent en leur allié traditionnel un adversaire déterminé et prêt à s’allier au besoin avec l’ennemi communiste. Plus largement, au sein des Églises nationales elles-mêmes, de tels retournements remettaient en cause bien des situations acquises, incitent la grande majorité de leurs membres au sein du haut-clergé à en rejeter autant les analyses que les objectifs. Enfin, l’arrivée sur le trône de Saint-Pierre d’un pape venu de l’Europe communiste contribua à la marginalisation de cette nouvelle approche des relations entre l’Église et le pouvoir politique en Amérique latine. Dès 1984, le cardinal Ratzinger, président de la Congrégation de la Doctrine de la Foi, autrement dit de l’ex Saint-Office, prononça la première condamnation de la théologie de la libération. Elle allait être suivie de bien d’autres mesures disciplinaires visant tous ceux qui, à travers l’Amérique latine, avaient exprimé leur sympathie pour cette nouvelle approche du religieux. À ce titre, l’admonestation publique que Jean-Paul II lui-même a adressée au père Ernesto Cardenal, alors ministre du gouvernement sandiniste, lors de sa première visite en Amérique centrale en 1983, fait clairement figure de symbole du refus romain de la moindre compromission avec l’ennemi marxiste. Depuis cette période, malgré le reflux évident qu’a connu ce courant religieux au sein de l’institution ecclésiastique elle-même, malgré les reculs liés aussi aux répressions dont ses partisans ont été l’objet de la part des diverses dictatures de sécurité nationale, malgré enfin la crise du marxisme sur lequel elle s’appuyait, elle a réussi son renouvellement et reste présente dans le débat politique latino-américain. Elle continue à faire entendre sa dénonciation prophétique dans des situations qui restent souvent encore celles de l’urgence, tant la restauration démocratique des années 1990 en Amérique latine, accompagnée de politiques économiques néo-libérales souvent radicales, n’a pas réellement résolu les profondes contradictions sociales qui affectent encore et toujours le sous-continent. À l’écoute des nouvelles revendications issues des sociétés civiles, la théologie de la libération a élargi son champ d’action en intégrant à son domaine de réflexion de nouveaux questionnements qui comprennent les débats sur la diversité culturelle, l’écologie, le combat des femmes ou des minorités ethniques. Ce faisant, la théologie de la libération reste fidèle à ses objectifs originels : servir de voix aux sans voix en prenant en compte les attentes des « pauvres parmi les pauvres ».

Bibliographie

ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE

Bataillon Marcel, Études sur Bartolomé de Las Casas, réunies avec la collaboration de Raymond Marcus, Paris, Centre de recherches de l’institut d’études hispaniques, 1965.

Bataillon Marcel et Saint-Lu André, Las Casas et la défense des Indiens, Paris, Julliard, collection « Archives », 1971.

Baudot Georges, Utopie et histoire au Mexique, les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine, 1520-1569, Toulouse, Éditions Privat, 1976.

Bertrand Michel, « La conversion au prix du syncrétisme religieux ? Considérations sur l’évangélisation en Amérique latine », Diasporas, Histoire et Sociétés, no 3, 2003, p. 77-97.

Casaldáliga Pedro Maria, The Spirituality of Liberation, Kent, Burns and Oates, 1994

Gruzinski Serge, La colonisation de l’imaginaire, Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, xvie- xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1988.

Gutierrez Gustavo, Théologie de la libération, extraits, Paris, L’Harmattan, 1977.

Gutierrez Gustavo, (avec Inda Caridad et Eagleson John), A Theology of Liberation, History, Politics and Salvation, Londres, SCM Press, 1974. Histoire du christianisme, Paris, Desclée, 1992.

Lamet Pedro Miguel, La rebelión de los teólogos, la aventura de la libertad en la Iglesia, Barcelone, Plaza y Janés, 1991.

Phelan John L., El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, Mexico, UNAM, I.I.H., 1972.

Ratzinger Joseph, Lopez Trujillo Alfonso, La Théologie de la Libération, quelle libération ?, Instruction du 6 aôut 1984, Issoudun, Aide à Église en détresse, 1985.

Ricard Robert, La « conquête spirituelle » du Mexique, essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne, de 1524 à 1572, Paris, Institut d’ethnologie, 1933.

Saint-Lu André, La Vera Paz, Esprit évangélique et colonisation, Paris, Centre de recherches de l’institut d’études hispaniques, 1968.

Notes

1 C. Colomb, Œuvres complètes, p. 63.

2 La découverte du Brésil, p. 53.

3 F. López de Gómara, p. 58.

Auteur

Professeur d’histoire moderne à l’Université de Toulouse-Le Mirail, est spécialiste de l’Amérique latine. Ses travaux portent principalement sur la formation des élites sociales et sur leurs stratégies, tant familiales que relationnelles, dans le Mexique et l’Amérique centrale de l’époque coloniale et post-coloniale. Il est l’auteur de Terre et société coloniale. Les communautés Maya-Quiché de la région de Rabinal ( xvie- xixe siècles), (Mexico, CEMCA, 1987) ; Grandeur et misères de l’office : les officiers de finances de Nouvelle-Espagne, xviie- xviiie siècles (Publications de la Sorbonne, 1999), dont une traduction paraît en 2005 au Mexique chez l’éditeur FCE. Il a par ailleurs coordonné Pouvoirs et déviances en Méso-Amérique (Presses Universitaires du Mirail, 1998) ; Écrire l’histoire de l’Amérique latine, xixe- xxe siècles (en collaboration avec R. Marin), Éditions du CNRS, 2001 ; Configuraciones y redes de poder en America latina (Caracas, Editorial Tropykos, 2002) et À la redécouverte des Amériques, les voyageurs européens au siècle des Indépendances (en collaboration avec L. Vidal), Presses Universitaires du Mirail, 2002.

© Presses universitaires du Midi, 2004

Licence OpenEdition Books

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search