Aux origines de l’ethnologie ?
Le regard des voyageurs français sur les Indiens du Brésil 1840-1900
p. 53-71
Texte intégral
1Les Indiens apparaissent comme une préoccupation importante des voyageurs français qui se sont rendus au Brésil entre 1840 et 1900. La description des Indiens fait assez systématiquement partie des études sur le pays, même lorsque les voyageurs n’ont pas, eux-mêmes, rencontré de populations indiennes. Leurs descriptions et l’analyse de leur situation varient d’un voyageur à l’autre, essentiellement en raison des conditions de leur séjour sur place qui influencent fondamentalement leur perception de la réalité indienne.
2En effet, certains restent sur le littoral et leur discours sur l’élément indien au sein de la société brésilienne se fonde sur des renseignements glanés auprès des populations qu’ils côtoient ou dans les ouvrages déjà publiés sur le Brésil. D’autres effectuent un voyage dans les régions intérieures et rencontrent effectivement des Indiens. Leur discours se fonde alors, au moins en partie, sur une observation directe. Parmi ceux-ci, il faut encore distinguer les voyageurs qui restent dans la partie qualifiée de « civilisée » du Brésil, de ceux qui explorent les régions dites « sauvages », peu connues ou, pour certaines, jamais étudiées auparavant. Les premiers rencontrent des Indiens « aldéiés », c’est-à-dire regroupés en villages en vue de leur Civilisation1. Ces Indiens sont, le plus souvent, catéchisés, mis au travail, et pour le moins acculturés. Seuls les « voyageurs-explorateurs » sont à même d’observer des Indiens dits « sauvages », ayant conservé tout ou partie de leurs cultures spécifiques.
3Cette préoccupation quant à la description de la situation des Indiens, qui caractérise l’ensemble des voyageurs français entre 1840 et 1900, s’inscrit dans le contexte de la naissance de l’ethnologie, dont la Société éponyme est fondée, en France, en 1859. On peut dès lors s’interroger sur les liens qui existent entre les travaux des voyageurs sur les Indiens du Brésil et l’élaboration de cette nouvelle discipline. Peut-on assimiler la démarche des voyageurs à une approche ethnologique des Indiens ? Dans quelle mesure le discours des voyageurs est-il représentatif d’une certaine conception de l’ethnologie, propre au XIXe siècle, très différente de celle qui s’est développée au XXe siècle ? Enfin, la rencontre effective des Indiens par les voyageurs a-t-elle provoqué une mutation du regard porté par le « civilisé » sur le « sauvage » ?
4Quand on tente de retracer les premiers développements de l’ethnologie, il est évident que le type de voyage entrepris à l’intérieur du Brésil, par la forme de rencontre avec les populations indiennes qu’il implique, donne un poids différent aux récits. Seuls les voyageurs ayant observé directement des groupes indigènes sont à même d’inclure des informations originales, de type ethnographique, dans leur témoignage. Cependant, il est intéressant de prendre en compte l’ensemble des écrits des voyageurs français, car cela permet de cerner le contexte idéologique du débat sur la civilisation de l’Indien dans son ensemble, et c’est dans ce contexte qu’il nous sera possible de détacher un éventuel rôle spécifique joué par la rencontre effective des Indiens dans l’évolution de l’idée de Civilisation.
5Notre propos sera de démontrer que, si le regard que les voyageurs portent sur les Indiens du Brésil entre 1840 et 1900 reste empreint d’une conception de la Civilisation qui interdit d’assimiler leur démarche à de l’ethnologie telle que nous la concevons aujourd’hui, il a pourtant contribué à la définition de l’objet d’étude de cette nouvelle discipline. De fait, le problème se pose de l’évolution fondamentale qu’a subie l’ethnologie, depuis les premières utilisations du terme et sa naissance en tant que « science humaine », jusqu’à sa conception actuelle. Il ne s’agit pas ici de retracer l’histoire des différentes écoles qui se sont succédées, mais bien de voir une évolution du concept même de « science ». En effet, tant qu’il est produit en référence à une Civilisation, européenne, considérée comme l’aboutissement d’un processus universel, et opposée à la « sauvagerie » indienne, le « discours sur les ethnies » reste relatif et donc subjectif et partiel. Ce n’est que lorsque l’existence de civilisations indiennes ayant une valeur propre est reconnue, que celles-ci peuvent devenir un véritable objet d’étude.
6Dans le cas des voyageurs français, leurs observations sont empreintes de cette idée, dominante au XIXe siècle, d’une Civilisation, dont ils représentent l’état le plus avancé, qui s’opposerait à la « sauvagerie » qui constitue leur objet d’étude. Leur intérêt même pour les populations indiennes passe par ce postulat. Selon l’idéologie positiviste caractéristique de la période, la Civilisation européenne représente le degré supérieur sur l’échelle du Progrès et on n’envisage les sociétés indiennes, considérées comme attardées, que dans la perspective de les tirer de leur « sauvagerie ». Pourtant, l’observation des Indiens du Brésil par les voyageurs se fait de plus en plus précise et évolue vers une description de plus en plus détaillée des caractéristiques de chaque « ethnie ». Les travaux des voyageurs se rapprochent peu à peu d’une étude ethnographique des tribus brésiliennes et leur utilisation par les scientifiques actuels montre la valeur qui leur est accordée. Dès lors, si nous ne pouvons qualifier les voyageurs d’ethnologues ou d’ethnographes au sens que nous donnons aujourd’hui à ces termes, dans la mesure où eux-mêmes ne reconnaissent pas de valeur propre aux cultures qu’ils décrivent, nous pouvons pourtant démontrer qu’ils ont contribué à la détermination de ce qui deviendra, au cours du XXe siècle, l’objet scientifique de l’ethnologie, ou l’objet de l’ethnologie en tant que science. Car la particularité qu’offrent ces voyageurs est qu’ils rencontrent effectivement une altérité, le « monde sauvage », rencontre nécessaire à une réflexion sur la prétendue supériorité de la civilisation européenne. Si leur discours porte la marque des valeurs développées alors par la culture européenne, la confrontation avec une réalité très différente y tient aussi une place fondamentale.
7Nous montrerons ainsi que l’idée de la supériorité de la Civilisation européenne a été à l’origine d’une étude de plus en plus détaillée des populations indiennes du Brésil par les Français, mais que la rencontre des Indiens nécessitée par cette étude a provoqué une réflexion sur le concept même d’une Civilisation opposée à la sauvagerie.
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8Notre étude commence en 1840 car c’est sous le règne de Dom Pedro II que l’on peut observer la recherche d’une adéquation entre l’État et la nation brésilienne, sur le modèle d’État-Nation élaboré par les Français. Il s’agit de construire l’identité du Brésil, identité qui doit montrer sa spécificité par rapport à une Europe jusque-là dominante, sans pour autant éloigner le Brésil de la sphère des pays dits « civilisés », représentée alors par l’Europe. Dans cette quête, la question de l’élément indien se pose immédiatement : quelle place doit-il occuper au sein de la jeune nation ? L’Indien est d’abord considéré comme un élément spécifique du Brésil : il serait le moyen de détacher définitivement la nation brésilienne de ses antécédents portugais. Mais l’Indien est aussi la marque de la sauvagerie, des territoires vierges, inexploités : pour les observateurs français de la société brésilienne, la question de la place de l’Indien au sein de la Nation passe donc immédiatement par le problème de sa civilisation. Cette idée de la nécessité d’amener les Indiens à l’état de « civilisés » domine toute la période que nous étudions. Elle vient d’abord du fait que le XIXe siècle ne conçoit les hommes et la nature que dans leur dimension utile. L’Indien sauvage est d’abord défini par son oisiveté, son incapacité à exploiter le territoire qu’il occupe. Ainsi, Charles Expilly qui voyage au Brésil en 1858, affirme que « la propriété, sans l’exploitation, constitue un odieux privilège, un abus détestable ; ce n’est plus un droit sacré, c’est une injustice2 ».
9Il s’agit donc de faire du contingent indien, des citoyens utiles, et de leurs terres, un espace exploité. Dès lors, les travaux des voyageurs s’orientent en fonction d’une question : l’Indien est-il susceptible de civilisation ? Est-il « perfectible » ? Peut-il trouver une utilité au sein de la société « civilisée » ?
10Cette préoccupation entraîne une première reconnaissance des tribus, destinée à distinguer celles qu’il serait le plus facile d’amener à la civilisation, celles en somme dont l’activité pourrait être profitable à l’économie brésilienne. Ainsi, c’est dans le cadre d’une conception de l’Indien en tant qu’élément potentiel d’enrichissement économique que s’opère une première reconnaissance de caractéristiques spécifiques à chaque groupe. Alors que leurs prédécesseurs divisaient l’ensemble de la population indienne en deux groupes, Tupi et Tapuia, ne distinguant que les Indiens du littoral de ceux de l’intérieur, les voyageurs de la période 1840-1900 s’attachent à discerner les traits de chaque « ethnie ».
11Cette étude différenciée selon les tribus naît de l’idée même d’une supériorité de la Civilisation européenne, puisqu’il s’agit d’étudier les mœurs indiennes afin de permettre leur modification en vue d’une intégration à cette Civilisation. Aussi cette démarche entraîne-t-elle une interprétation paradoxale : les Indiens brésiliens gagnent la reconnaissance d’une identité tribale, ou « ethnique », mais qui n’est mise au jour que pour être combattue. Le but affiché des voyageurs interdit toute objectivité et pose le problème de la valeur ethnographique de leurs observations.
12En effet, l’étude du « caractère » des Indiens vise d’abord à déterminer leur « aptitude à la civilisation » ou au contraire l’impossibilité définitive de leur « progrès ». L’œuvre d’Amédée Moure, qui voyage au Brésil à la fin des années 1850, est, à ce titre, significative. Il commence par affirmer à propos des Indiens en général :
[Ils] sont aptes au travail, contrairement à l’idée des conquérants [...]. [Ils] travaillent plus vite, plus longtemps et mieux que les nègres, par exemple, et ils pourraient leur être avantageusement substitués pour les soins à donner aux cultures tropicales3
13Il ajoute :
Le jour où on les appellera à la civilisation et à la liberté, à la liberté surtout, ils se décideront à se rendre dans les centres de population pour louer leurs bras, et ils feront d’excellents travailleurs, des citoyens utiles et reconnaissants.
14Amédée Moure présente son ouvrage comme l’étude des Indiens du Mato Grosso et il s’attache à recenser, d’une façon qu’il veut systématique, les caractéristiques de chaque tribu de cette province. Cette démarche conduirait à accorder une certaine valeur ethnographique aux informations rapportées. Cependant, celles-ci sont sélectionnées selon un critère d’utilité qui apparaît dans le classement des tribus adopté par le voyageur, comme nous pouvons le voir dans la réflexion suivante :
[...] les unes sauvages et dangereuses, les autres déjà touchées par la civilisation, les dernières laborieuses et industrieuses ; telles nous sont apparues les diverses tribus indiennes qu’on rencontre dans l’immense province de Matto Grosso (sic). Elles peuvent donc se diviser en trois classes distinctes en raison de leur langage, de leurs habitudes et de leurs caractères4.
15Parmi les commentaires qu’il consacre à chacune des tribus étudiées, on peut relever, à propos des Chamococos : « C’est une race forte, vigoureusement constituée et éminemment apte aux travaux pénibles. [...] Ils ont une intelligence peu développée mais n’en manquent pas absolument. » Ou encore, à propos des Coroados : « Leur caractère se prête à la persuasion. »
16La même préoccupation domine l’étude menée, trente ans plus tard, par Alfred Marc5. La tâche que s’est définie ce voyageur est de « réunir sur ce grand pays les éléments d’une étude un peu plus complète6 ». Son approche des Indiens se limite, dans ce cadre, à décrire les activités économiques des tribus qu’il rencontre, soulignant les possibilités d’intégration de chaque groupe à l’économie de sa région. Ainsi, il affirme, à propos des Indiens de l’Aldeamento de Immaculada Conceição (province de Minas Gerais) :
Tous sont baptisés, quelques-uns ont appris à lire, des mariages réguliers ont été contractés [...].
Ces Indiens appartiennent à la sous-tribu Cajé ; ils font des canots, divers ouvrages assez ingénieux, cultivent le sol [...]. La culture y est faite en commun et l’excédent du produit nécessaire à la consommation est vendu pour être appliqué à diverses améliorations, routes, chemins, acquisition d’instruments agricoles, édifices, etc. On dit ces Indiens très doux et de mœurs excellentes. Ils ont là une chapelle, six grandes maisons bien bâties, deux ranchos, deux monjolos, et l’on y construit une usine enfer pour la fabrication du sucre7.
17Ainsi, nous observons une évolution importante de la perception des Indiens par les voyageurs : ils sont étudiés groupe par groupe et l’on s’intéresse à leurs mœurs, à leurs caractéristiques physiques et morales, à leur langage, etc. Mais le but même poursuivi par les voyageurs pose les limites de leur étude. D’une part, dans cette perspective d’utilisation des Indiens, l’intérêt des Français s’arrête le plus souvent à la description des Indiens dits « demi-civilisés », qui apparaissent comme les plus aptes à une intégration à la vie civilisée. Un travail précis sur les tribus dites « bravas », c’est-à-dire « sauvages », n’entre pas dans leur démarche. D’autre part, ils ne reconnaissent pas de valeur propre au fonctionnement de chaque groupe, en dehors des aptitudes à une transformation : l’étude des Indiens reste donc, dans ce cadre, très partiale.
18L’intérêt pour les Indiens dits « sauvages » a été provoqué par un autre élément du contexte idéologique européen : il s’agit du débat sur l’origine de l’homme et l’histoire de l’humanité. Dès le début du siècle circule déjà l’idée que les « sauvages » seraient représentatifs de l’état moins avancé d’une Civilisation conçue comme universelle. En 1799 était fondée la Société des Observateurs de l’Homme, dont le but était de « comparer les peuples de l’Antiquité avec les sauvages et les indigents » (en l’occurrence, les sourds-muets). Les voyageurs français considèrent ainsi les Indiens comme des témoins d’un état moins avancé de la Civilisation. On trouve, par exemple, dans l’ouvrage de Francis de Castelnau, qui a parcouru une grande partie du Brésil entre 1843 et 1847, la réflexion suivante :
[...] cette variété de l’espèce humaine qui disparaît rapidement de la surface terrestre a peut-être été la souche du type humain qui, pour mille causes extérieures, aurait dégénéré, d’une part, jusqu’au nègre et se serait avancée, de l’autre, jusqu’au rameau caucasique ; mais il y a plutôt lieu de croire que sa domination a suivi celle de la race noire et a précédé la nôtre. Cette mutabilité de l’espèce est déjà admise par plusieurs naturalistes, et si on la rejette, il devient impossible d’expliquer les différences spécifiques que présentent à peu près tous les êtres antédiluviens avec ceux qui peuplent aujourd’hui la surface de notre planète8.
19Dans cette perspective, l’intérêt des voyageurs se tourne vers une partie des Indiens très peu étudiée jusqu’alors : les Indiens dits « sauvages », sans contact avec les civilisés, et que certains se mettent à désigner comme les « vrais Indiens ». Les voyageurs pénètrent à l’intérieur des terres et privilégient l’observation directe. C’est là la grande différence entre les voyageurs français de la période 1840-1900 et leurs prédécesseurs : comme nous l’avons souligné, au début du XIXe siècle, les Indiens sont encore, le plus souvent, séparés en deux groupes, les Tupi et les Tapuia, selon un classement qui recoupe les deux grandes figures indiennes chères aux romantiques. L’image des Indiens reste donc du domaine du stéréotype, produit de l’imagination européenne, séparée en deux personnages génériques : d’une part, l’Indien du littoral, éliminé par la colonisation européenne et dont on souligne la noblesse de caractère ; d’autre part, l’Indien de l’intérieur, cruel et anthropophage, qu’il est nécessaire de « domestiquer9 ». Avec la pénétration des voyageurs dans les sertões, les Indiens gagnent une identité différenciée selon les tribus et qui s’étend aux groupes qualifiés de « sauvages » : après 1840, on ne rencontre plus guère les appellations de Tupi et de Tapuia, mais plutôt le nom de chaque tribu rencontrée. Un véritable effort de reconstitution des « familles » indiennes est entrepris, qui ne mène pas toujours aux mêmes résultats selon les voyageurs et où Ton trouve parfois des erreurs, mais qui témoigne d’un changement profond dans la perception des Indiens en tant qu’objet d’étude.
20L’usage des dessins est, de ce point de vue, tout à fait significatif : jusqu’au milieu du siècle, les gravures servent à la mise en scène dramatique de l’aventure vécue par le voyageur. La figuration de l’Indien, peu réaliste, marque l’exotisme de la scène, au même titre que les arbres gigantesques et les animaux sauvages. L’Indien est figuré selon les canons alors en vigueur en Europe, sans rapport avec la physionomie des individus appartenant à telle ou telle ethnie. Seuls sont retenus les attributs significatifs, pour l’œil européen, d’une appartenance à la population indienne en tant que partie du « monde sauvage », telles les coiffures de plumes ou les sarbacanes.
21Dans la seconde moitié du siècle, si ce genre de représentation des Indiens perdure, notamment dans les gravures qui accompagnent les récits destinés au grand public10, chez certains voyageurs, l’usage de l’illustration devient au contraire documentaire. Ainsi, quand François Biard11, qui remonte le rio Madeira en 1860, utilise le dessin pour rendre compte des tatouages de chaque tribu qu’il rencontre, il cherche à distinguer clairement les Indiens selon leur appartenance à un groupe spécifique. Il fait alors les portraits d’individus, sans les intégrer à une scène. Les dessins viennent en complément d’un texte, qui s’attache à décrire les mœurs indiennes en accordant des caractéristiques spécifiques à chaque groupe.
22Un autre pas est franchi avec Henri Coudreau12, à la fin du siècle. Celui-ci ne se contente plus de portraits mettant en évidence les tatouages propres à chaque tribu. Il fait, des Indiens qu’il rencontre, des portraits de face et de profil, en pied, dans le souci de présenter le plus fidèlement possible la physionomie de chacun. L’influence de l’anthropologie qui se développe à l’époque est flagrante : il s’agit de portraits anthropométriques destinés à une étude des caractéristiques physiques de chaque « ethnie ». On peut donc observer, à travers les dessins et leurs usages, une évolution vers une connaissance de plus en plus précise de la population indienne. Le cas d’Henri Coudreau présente aussi un autre intérêt, car il dessine plusieurs individus d’une même tribu, et n’indique plus seulement le groupe d’appartenance de la personne représentée, mais mentionne aussi son prénom. Ainsi, d’un Indien générique auquel on refuse toute identité autre que son appartenance au monde « sauvage », on passe, à la fin du siècle, chez Henri Coudreau, à la reconnaissance, non seulement d’une identité ethnique, mais aussi, dans une certaine mesure, d’une individualité.
23Dans le domaine des fêtes, des légendes et des croyances indiennes, on relève également un changement significatif de l’observation des voyageurs. L’ethnologie telle qu’elle se définit à l’époque, c’est-à-dire comme la science qui permettra de reconstituer l’histoire de l’Homme, implique la reconstitution de l’histoire de chaque groupe humain. Or, les Indiens du Brésil n’ont pas d’Histoire proprement dite, selon les critères du XIXe siècle, puisqu’ils n’ont pas d’écriture. Dès lors, les mythes, les légendes, les pratiques et les fêtes deviennent un objet d’étude, pour le rôle substitutif de mémoire historique qu’ils pourraient jouer. Filhol, dans ses Conseils aux voyageurs naturalistes, publiés en 1894, écrit à ce propos :
L’étude des caractères religieux a, au point de vue de l’histoire naturelle de l’homme, une importance aussi considérable que celle de son langage, car elle peut mettre sur la trace d’origines dont le souvenir est perdu dans la nuit des temps13
24Il ajoute :
Faisant suite à l’ordre d’idée dont nous venons de parler, se rattache la question très importante des légendes, car celles-ci ont permis dans certains cas de retracer l’histoire de quelques peuples, et cela, non seulement au point de vue d’actes accomplis dans une même région, mais encore au sujet de déplacements, de voyages, de migrations, de conquêtes, dont le souvenir, sans elles, aurait été éternellement ignoré.
25Ainsi, les champs d’investigation ont été élargis : là où on ne voyait auparavant que des superstitions indignes d’être retranscrites, on s’intéresse désormais aux mythes et aux croyances. De la même façon, les voyageurs se mettent à décrire précisément les conditions matérielles de vie des Indiens pour les renseignements qu’elles pourraient apporter sur une adaptation à un milieu, ou sur une parenté avec d’autres groupes, etc.
26Cet élargissement des travaux des voyageurs à l’ensemble des groupes indigènes et à des éléments culturels jusque-là ignorés s’accompagne de l’élaboration d’une méthode d’investigation qui constitue une étape importante dans la définition des Indiens en tant qu’objet d’étude. Il a été question, au cours d’autres interventions14, de la publication d’instructions à l’usage des voyageurs par le Muséum d’histoire naturelle. Ces « manuels de voyageurs », qui accompagnent l’évolution de l’ethnologie française, ou du « discours sur les ethnies », font le détail de tous les éléments qui doivent ou devraient retenir l’attention des explorateurs. Ils sont à la fois le produit des récits écrits jusque là, qui ont servi à leur élaboration, et à l’origine d’une nouvelle forme de perception de l’Indien. C’est à partir de la publication de ces manuels, qui établissent véritablement à partir des années 1870, une méthode de recherche systématique, que certains voyageurs produisent des études de type monographique sur une ou plusieurs tribus. Ainsi Jules Crevaux devient-il le « spécialiste » des Ouayanas (qu’il appelle quant à lui Roucouyennes).
27Finalement un corpus important de renseignements ethnographiques se constitue, organisés suivant des schémas prédéfinis qui rappellent une méthode scientifique. Pourtant, on ne peut pas encore parler des Indiens comme d’un objet d’étude scientifique dans la mesure où les civilisations indiennes ne sont encore considérées que comme les vestiges d’un autre temps et non pour leur valeur propre. La valeur ethnographique des informations rapportées n’est pas mise en doute, mais le but poursuivi par les voyageurs lors de leur collecte limite celles-ci à certains éléments de la culture indienne et rend toute interprétation impartiale impossible.
28Virginia Domingues, dans son ouvrage consacré au travail de collecte d’objets et de renseignements de type ethnographique effectué par les explorateurs au XIXe siècle, insiste sur le caractère ethnocentrique de leur travail :
Les objets étaient collectionnés non plus pour leur valeur intrinsèque, mais en tant que métonymies des peuples qui les produisaient. Et les peuples qui fabriquaient ces objets faisaient l’objet d’une étude non pas pour leur valeur intrinsèque, mais pour la contribution qu’ils pourraient apporter à la compréhension de notre propre trajectoire historique15.
29Le travail essentiellement descriptif des voyageurs français vise ainsi à garder la mémoire des peuples considérés eux-mêmes comme la mémoire de ce que fut l’Humanité. L’observation des mœurs et croyances indiennes n’est donc pas exempte de jugement de valeur, car le but des voyageurs est de rendre compte de l’avancée de chaque tribu vers la Civilisation, de relever les caractéristiques qui en permettront le classement dans l’évolution humaine. Les limites qu’une telle démarche pose à l’observation apparaissent dans les écrits d’Adolphe d’Assier, qui voyage en Amérique du Sud entre 1858 et 1860 et qui a publié plusieurs études sur la « science du langage16. » Il écrit, à propos des Botocudos :
L’analyse de leurs mots révèle de la manière la plus claire l’enfance de leur état social. Leur montrez-vous un bâton, ils vous répondent tchoon (arbre). Pour eux, un bâton n’est qu’un arbre débarrassé de ses branches. Leur demandez-vous ensuite le nom d’une poutre, ils vous répondent encore tchoon ; d’une branche, d’un morceau de bois, d’un pieu, etc., toujours tchoon. Le mot po doit à lui seul représenter, suivant l’occasion, la main, le pied, les doigts, les phalanges, les ongles, les talons et les orteils. La bestialité, qui semble être leur code unique, ressort surtout des mots composés. Veulent-ils parler d’un homme sobre, ils l’appelleront couang-é-mah (ventre vide) ; de la nuit, ils diront tarou-té-tou (temps de la faim), parce que, aussi gloutons qu’imprévoyans17, ils ne savent garder aucune provision, et sont obligés, la nuit, d’attendre avec impatience le retour de la lumière pour donner satisfaction aux exigences d’un estomac toujours inassouvi. Chez la plupart des peuples, du moins chez les nations de l’occident, la notion de juste a précédé celle de l’injuste, comme l’indique la composition de ce dernier mot dans les diverses langues, in-juste, un-gerecht, in-iquus, adicos, etc. Chez les Botocudos, c’est tout le contraire : l’état normal, c’est le voleur, nyinkêck. Un honnête homme sera par conséquent un non-voleur (nyinkêck-amnoup). De même le mensonge (iapaouin) étant l’habitude, la règle, la vérité deviendra iapaouin-amnoup (un non-mensonge)18
30Cependant, la pénétration dans l’intérieur du pays et la rencontre effective des Indiens qu’implique leur étude provoque une réflexion nouvelle chez les voyageurs. Car le Brésil présente cette particularité de la présence d’indiens à différents « stades » de civilisation : l’élément indien se compose de groupes sans aucun contact avec la Civilisation, de groupes plus ou moins touchés par la Civilisation et enfin, de groupes qui disparaissent ou ont disparu au contact de la Civilisation. Les voyageurs peuvent donc dresser une sorte de bilan de l’action civilisatrice sur les Indiens du Brésil. Or, l’idée qui prédomine dans les récits français est celle de l’échec de la civilisation.
31On relève d’abord que les Indiens en contact avec la Civilisation sont toujours qualifiés de « demi-civilisés », ce qui, en soi, montre que le processus de civilisation n’est pas considéré comme achevé. Les voyageurs insistent beaucoup sur le caractère superficiel de la civilisation des Indiens, quand elle a lieu. On trouve très souvent, pour qualifier l’état des Indiens en contact avec la Civilisation, la mention de « vernis de civilisation », de « teinture de civilisation », de « masque de civilisation ». Amédée Moure, par exemple, voulant décrire les pratiques religieuses d’indiens christianisés et donc considérés comme « demi-civilisés », déclare : « C’est le culte catholique dégénéré ou avec des formes plus ou moins grossières19. » Il écrit encore, à propos des Guanas :
Leur religion, mélange d’un catholicisme sauvage et grotesque, a pourtant un culte, ce que ne possède aucune des tribus entièrement sauvages, mais ce culte n’est ni chrétien, ni païen : c’est le culte de l’ignorance brutale et sauvage, réclamant l’homme de foi qui l’éclaire.
32Parallèlement à ces réflexions sur la forme pervertie de la Civilisation qu’ils rencontrent chez les Indiens, les voyageurs insistent sur la précarité des enseignements reçus. Le fait que les Indiens ne semblent pas se plaire dans l’état de « civilisés » et marquent sans cesse le désir de retourner à la « vie sauvage » ne manque pas d’interpeller les Français. Ainsi, Henri Coudreau raconte dans un de ses récits :
[...] nous sommes accostés par une ubà Carajá qui a pour patron un Indien nu comme un ver, couché tout de son long sur le dos et pagayant dans cette position incommode. Ce personnage qui parle très couramment portugais, qui sait lire, qui ne sait guère plus écrire mais qui signe encore assez bien son nom, est le sieur Tamanacó, chef de village [...] ! Il a été éduqué au collegio Izabel où il a passé, dit-on, quelques années. Et, il faut le reconnaître, les voilà bien, le plus souvent, les résultats soit de la catéchèse, soit de l’éducation laïque des Indiens20 !
33Enfin, la disparition des Indiens au contact de la Civilisation est un problème qui apparaît dans la grande majorité des récits. Étienne Marie Gallais, par exemple, déclare à propos de la province de Mato Grosso : « On ne trouve plus dans l’intérieur que quelques débris de tribus sauvages, quelques individus isolés attendant, au fond des forêts où ils se cachent, le jour prochain de la disparition totale de leur race21. »
34Ce constat conduit les voyageurs à s’interroger sur les possibilités de progrès de la communauté indigène. Dans un contexte idéologique où dominent les valeurs du positivisme, la dégénérescence des communautés indigènes au contact de la Civilisation ébranle les théories du progrès nécessaire de l’humanité. À la fin du siècle, Henri Coudreau dépeint une population indienne non seulement réduite, mais aussi en décadence. Sa description de l’aldéia (village) de Déréké, indien Caraja, sur le rio Araguaya, s’accompagne de réflexions alarmistes sur la situation des Indiens en contact avec la civilisation :
[L’aldéia de Déréké] est une unique paillote basse, hangar assez long. J’ai rarement vu quelque chose d’aussi malpropre, d’aussi laid, d’aussi misérable, parmi les maisons indiennes. Une petite population atteinte de maladies de peau, de lèpre, avec des efflanquements de cadavre vidé, grouille ou lentement circule, la fièvre dans les yeux, dans ce cadre de misère. Il y aurait là une population totale, absents compris, de vingt-cinq individus, hommes, femmes et enfants. Il paraît que le « capitão » Déréké confie, pendant son absence, à sa fille qui est une héroïne, paraît-il, la « direction » de l’aldeia. Mais c’est moins là un poste d’« amazone » qu’une situation d’infirmière aux Incurables.
[...] Il paraît qu’aujourd’hui toutes les aldeias des Carajas de l’Araguaya sont comme celle-ci des baraques basses, sales, misérables. Toutefois il n’est pas dans la nature de ces Indiens d’être d’une propreté excessive et il en a toujours été ainsi. Cependant il y eût jadis abondance dans les malocas, les roças étaient vastes et les provisions ne s’épuisaient pas. Il n’y a guère que quatre à cinq ans que, avec le développement des relations de commerce avec les civilisés puis du travail pour ceux-ci, les roças ont été négligées. Aujourd’hui la misère est venue si générale, compliquée du développement simultané de la paresse et du vol, l’état matériel et moral des Carajas est devenu tellement misérable, que tout fait présager l’extinction prochaine de la tribu. Les Dominicains de la Barreira eux-mêmes n’entretiennent plus à l’égard des Carajas que l’espérance de sauver quelques enfants dans le naufrage de la nation, amenant à la civilisation par l’école la progéniture des derniers Carajas22
35Devant une telle situation, Coudreau s’interroge sur la place de la population indienne dans la marche de l’humanité vers son progrès : « Il est curieux de voir comme cette minuscule fraction de famille humaine s’achemine rapidement vers son extinction totale, après avoir parcouru le cycle, singulièrement restreint, de son progrès23. »
36Dans le contexte positiviste dominant, l’observation de la décadence d’une partie de l’humanité conduit à trois théories, que l’on retrouve chez les différents voyageurs : la première consiste à penser qu’il est « naturel », qu’il est « dans l’ordre des choses » que les Indiens disparaissent. Étant d’un autre âge, le progrès nécessaire de l’humanité implique la disparition des contingents humains « en retard ». C’est cette conception qu’exprime Francis de Castelnau, dès 1847, en avant-propos à son ouvrage :
Aujourd’hui l’Amérique tropicale n’a conservé de sa population aborigène que des tribus errantes d’hommes à couleur cuivrée et légèrement rougeâtre qui parquent par petites familles au milieu des forêts sans bornes, ont des langues diversifiées à l’infini, sont sans cesse en guerre les unes contre les autres et semblent être les instruments aveugles d’un décret mystérieux de cette providence qui détruit par mille moyens tout ce qui est devenu inutile à ses fins ; ainsi lorsque la nouvelle pousse s’élance forte et active, les vieux rameaux sèchent et se décomposent, car autant la nature protège la conservation de l’espèce, autant elle traite avec indifférence tout ce qui tient à l’individualité24.
37Ce discours tient du même principe que celui qui sert, à l’époque, à justifier toutes les colonisations, qu’il s’agisse des conquêtes anciennes, parmi lesquelles celle du Brésil par les Portugais, ou de la nouvelle vague de colonisation qui touche, notamment, les pays d’Afrique, au XIXe siècle. Ainsi, on le retrouve chez Jules Verne qui, dans son roman La Jangada, fait le parallèle entre le destin des populations indiennes d’Amazonie et celui des populations nouvellement colonisées :
Oui, sur le Haut-Amazone, bien des races d’indiens ont déjà disparu, entre autres les Curicurus et les Sorimoas [suit une longue énumération des tribus disparues]. C’est la loi du progrès. Les Indiens disparaîtront. Devant la race anglo-saxonne, Australiens et Tasmaniens se sont évanouis. Devant les conquérants du Far-West s’effacent les Indiens du Nord-Amérique. Un jour, peut-être, les Arabes seront anéantis devant la colonisation française25.
38Les voyageurs qui s’accordent avec cette idée produisent des travaux de type « ethnographique », dans le sens où, considérant que la disparition des Indiens est inéluctable, il leur apparaît nécessaire de préserver un témoignage de leur existence « passée ». C’est ce qu’explique Berta Ribeiro dans son commentaire sur les collections ethnographiques récoltées en Amérique du Nord :
Cette fièvre de collecte faisait partie du discours d’une élite éclairée euro-américaine, qui accordait une valeur aux expressions matérielles indigènes et se sentait dans l’obligation de les conserver, comme un tribut du « monde civilisé » aux populations colonisées, qui souffraient toutes sortes de spoliations. Il s’agissait d’une manière de préserver leur histoire en hibernation dans les musées, pendant que leurs protagonistes dépérissaient et disparaissaient26.
39L’ethnologie a ce lourd passé à porter d’être née de la vague expansionniste européenne du XIXe siècle. Cependant, dans le cas de voyageurs français au Brésil, la situation face aux Indiens est un peu plus complexe. En effet, ceux-ci sont placés sous l’autorité de l’Empire, puis de la République brésilienne, autorité reconnue par les puissances européennes et qui exclut toute domination directe de la France sur le territoire brésilien. L’observation des Indiens ne peut, a priori, servir à justifier une volonté colonisatrice, mais seulement à justifier la politique brésilienne de domination des territoires indiens.
40Pourtant, cette dimension existe bien dans le discours des voyageurs français. En effet, jusqu’en 1900, le territoire de l’Amapá, aujourd’hui brésilien, fait l’objet de la convoitise française. L’appartenance de l’Amapá au Brésil est contestée par la France depuis la fondation de sa Guyane, jusqu’à ce qu’un arbitrage suisse, en 1900, mette fin au litige. Ainsi, pendant toute la période que nous étudions, la France cherche à rassembler des arguments qui lui permettraient d’appuyer ses revendications sur un territoire que, pour de multiples raisons, elle ne peut investir militairement. Parmi ces arguments, la supériorité culturelle des Français sur les Brésiliens, descendants des Portugais, et leur plus grande capacité à faire progresser les populations dites « en retard », tiennent une place importante. Dans ce cadre, les réflexions des voyageurs sur l’échec de la civilisation de l’Indien prennent un nouveau sens. Si certains ne voient dans la disparition des Indiens qu’un dessein de la Providence, d’autres mettent en cause la responsabilité des Portugais et de leurs descendants brésiliens. Ainsi, le comte de Suzannet, qui voyage au Brésil dans les années 1840, affirme :
Le pire de tous les maux pour les Indiens est la présence parmi eux d’hommes qui se disent civilisés, et qui ne sont que vicieux et corrompus. Les commerçons27 fraudent sur le poids, la mesure, la quantité, vendent pour intactes des marchandises entamées ; ils profitent de l’ignorance et de la bonne foi des Indiens pour les duper ; ils exploitent leur penchant à l’ivresse pour faciliter la prostitution ; ils sèment des intrigues dans ces populations paisibles […].
D’après ce que je vois pratiquer par les commandans militaires, je regarderais comme un miracle que même les Indiens civilisés ne rentrassent pas dans leurs forêts ; quant à ceux qui ne sont réunis en villages que depuis quelques années, il est impossible de les retenir28.
41La responsabilité des Brésiliens dans l’échec de la civilisation des Indiens et la justification d’une intervention française dans le territoire contesté de l’Amapâ apparaissent clairement chez ce voyageur :
Le Brésil refuse d’exercer une autorité protectrice sur les malheureux restes de l’ancienne population du pays. Redoutant les Indiens, il tolère toutes les violences exercées contre des tribus inoffensives, il va même jusqu’à autoriser un abominable trafic. Des missions établies sur les limites de la Guyane sauveraient de la destruction cette race infortunée ; l’Europe aurait enfin des représentants dignes d’elle sur cette terre livrée à l’exploitation combinée de la ruse et de la force. Les Indiens, au lieu de retourner à l’état sauvage, au lieu de fuir dans leurs forêts inaccessibles, viendraient sur notre territoire comme dans un asile inviolable, et apprendraient, sous la tutelle de la France, à aimer la civilisation, que des hommes cruels leur font détester29.
42Le litige franco-brésilien influence le discours des voyageurs français sur les Indiens. À une époque où l’ethnologie cherche sa place dans le milieu académique, la possible utilisation des travaux sur les peuples dits « sauvages » à des fins politiques est un moyen de faire reconnaître leur bien-fondé du point de vue « scientifique ». De la même façon, étudier les Indiens du Brésil de façon à défendre les intérêts de la France, non seulement en Amapá, mais aussi dans ses prétentions d’exploitation de la région amazonienne, est un moyen pour les voyageurs de faire reconnaître la valeur de leurs travaux d’exploration. Une lettre de Francis de Castelnau au ministre des Affaires Étrangères est significative de cette attente de certains voyageurs :
J’ai à plusieurs époques appelé l’attention du Gouvernement sur l’Amazone qui malgré son état d’abandon est certainement destiné à jouer un rôle important dans l’histoire future de la race humaine. Il m’est bien sensible de voir que cinq années de pénibles travaux, de terribles privations, de dangers sans nombre, du sacrifice enfin de deux de mes compagnons de voyages, que tout cela enfin n’aura servi qu’à des puissances étrangères et ne sera d’aucune utilité à mon pays. [...]
Une fois nos navires dans l’Amazone, la civilisation française portée par nos missionnaires et nos marchands, commencerait l’œuvre qui pourrait par la suite s’accomplir en profitant habilement des commotions politiques qui doivent nécessairement ébranler bientôt le faible gouvernement de l’immense territoire du Brésil. [...]
Les populations indiennes sont douces et bienveillantes et si le travail de la terre est peu dans le goût de l’homme rouge il rend d’immenses services comme canotier et comme pionnier dans les bois, comme chasseur, pêcheur. Enfin Dieu a déposé tous ses bienfaits sur cette terre c’est à l’homme de les recueillir. [...]
Je suis probablement le seul agent d’un gouvernement européen quelconque qui puisse parler de l’Amazone en connaissance de cause. J’ose donc espérer que vous voudrez bien, Monsieur le ministre, recevoir avec indulgence ce rapport, bien qu’il ait pour objet une région qui ne fait pas partie de mon arrondissement consulaire30.
43Dans ce contexte, l’observation des Indiens par les voyageurs est influencée par le désir de montrer que leur nature, leur caractère, leur mode de vie sont compatibles avec un processus de civilisation. Ils insistent, par contre, sur la dégénérescence des Indiens mis en contact avec la civilisation corrompue et corruptrice des Brésiliens. Une conséquence de cette prise de position est la présentation des Indiens dits « sauvages » comme dotés de toutes les qualités, courageux, francs et honnêtes, par opposition aux Indiens dits « demi-civilisés », dépeints comme fourbes, rusés et paresseux. L’œuvre de François Biard, par exemple, est empreinte de cette vision dualiste. Il dit ainsi des Indiens Muras, demi-civilisés : « [...] ils sont voleurs, leur parole ne les engage jamais, ayant pris, plus encore que les autres Indiens frottés à notre civilisation, les vices de l’Europe, et laissé les qualités31... »
44Étant amené à rencontrer ensuite des Indiens Mundurucú dans une région non civilisée du rio Madeira, il commente : « [...] j’éprouvais enfin au milieu de ces sauvages une tranquillité qui depuis longtemps m’avait abandonné32. »
45Cette constatation amène certains voyageurs à remettre en question l’idée même d’un progrès nécessaire des Indiens. Non pas que la supériorité de la Civilisation européenne soit remise en cause, mais on commence à admettre que les communautés indiennes ont pu suivre un chemin qui leur est propre, sans que cela soit la marque d’un retard de leur évolution. Dès 1868, par exemple, le comte de Gabriac écrit :
On voit que ces sauvages ne sont pas trop malheureux, et beaucoup moins rapprochés du singe qu’on se le figure en Europe. [...] Chez eux, pas de besoins difficiles à satisfaire ; pas de pauvres, pas de prolétaires, pas même d’ouvriers, pas d’armée, pas de vassaux, pas de sujets, pas d’esclaves ; tous sont libres et souverains chez eux, tous sont rois. À la vérité, je ne parle que de la vie matérielle ; mais au point de vue intellectuel, qui sait s’ils ne trouvent pas en eux-mêmes plus de philosophie que dans les livres les plus profonds, et dans une fleur plus de poésie que dans Homère ! Quant à leur coutume, assurément il nous parait étrange ; mais d’abord le nôtre ne le serait pas moins aux yeux d’une personne impartiale, et puis il est tellement nécessité par les circonstances, que le Parisien le plus élégant serait amené petit à petit à l’adopter en voyageant dans ces contrées. La chaleur le forcerait d’abord à retirer sa jaquette, son gilet et sa cravate, puis à se décolleter le plus possible ; [...] pour peu qu’il ait une rivière à traverser dans sa journée, il serait obligé de se déshabiller complètement [...]. À la vérité, certains sauvages portent des anneaux dans le nez, mais chez nous on en porte aux oreilles33
46À la fin du siècle, Henri Coudreau met en doute l’universalité de la civilisation et le progrès nécessaire des différentes communautés humaines, lorsqu’il affirme à propos des Ouapichianes :
Eux cependant ils sont heureux. Ils sont graves mais nullement sombres, à leurs heures ils sont joyeux et rieurs. [...] Ils ont des loisirs, nul souci du lendemain, sont indifférents au passé et à l’avenir, plus libres que n’importe quels citoyens de France ou d’Amérique, sans chefs, sans fonctionnaires, leurs filles sont belles, leur tabac est bon, ils ont une boisson qui les enivre, n’ayant pas la notion de perfectibilité ils ne se mettent pas en quatre pour progresser, en faut-il d’avantage pour être heureux34 ?
47Dix ans plus tard, sa réflexion a encore franchi une étape :
Cette idée que la civilisation est un fait fortuit et sans rien de nécessaire ou de fatal, une trouvaille de rencontre, un rêve réalisé, et que certains hommes à l’esprit inquiet ont été, aux origines, les uniques facteurs de cet étrange mouvement, - cette idée saisit ici à la gorge avec plus de force et d’âpreté encore que le froid brouillard qui maintenant tombe du ciel voilé sur cette terre endormie35.
48Ce texte est particulièrement intéressant car la remise en question de la nécessité de la civilisation y apparaît très fortement associée au lieu qui suscite cette réflexion. Celle-ci n’est permise que par la confrontation avec les Indiens, leur mode et leur lieu de vie. Or, cette remise en question est fondamentale : elle annonce la reconnaissance d’une valeur intrinsèque des civilisations indiennes qui permettra la naissance de la science « ethnologie » telle qu’elle se définira à partir des années 1930.
49Il ne s’agit pas pour autant de conclure à l’aboutissement du processus dès le XIXe siècle. D’une part, la majorité des voyageurs gardent une conception de la Civilisation supérieure et dominante et ce genre de remise en question n’est le fait que d’un petit nombre. D’autre part, on rencontre des discours contradictoires chez un même voyageur. Henri Coudreau, qui semble, dans l’extrait précédemment cité, remettre en question le bien-fondé de l’action civilisatrice, exprimait pourtant ses regrets devant l’échec de la civilisation des Indiens quelques mois auparavant seulement :
Nous trouvons sur la « Pedra » des débris de poterie en guise d’ex-voto. Je fais ajouter à ce don gracieux de quelque bienfaiteur anonyme voulant se concilier la Carvara (car la Pedra Secca est une vraie pierre sacrée, elle aussi, un vrai temple primitif de la peuplade déjà presque morte mais toujours primitive de ces pauvres Jurunas), je fais ajouter à ces poteries cassées un cadeau de fanatique ou de prince de la finance !... Quarante-cinq kilos de perles, ni plus ni moins ! C’est le reste d’un stock que je traînais avec moi depuis plusieurs années pour de vrais Indiens, vraiment de plus en plus difficiles à rencontrer, puisqu’ils sont pris maintenant partout par la civilisation ou par la mort. [...]
Je laisse là le stock en témoignage d’une foi que j’ai eue et que je n’ai plus. C’est pour attester que j’ai cru à la possibilité de l’utilisation des Indiens. C’était peut-être possible il y a encore assez peu de temps. Quand j’ai cru à cette possibilité elle commençait à n’exister déjà plus36.
50Le processus n’est donc qu’amorcé et n’aboutit pas encore à une véritable reconnaissance d’une culture indienne spécifique. Pourtant, l’évolution apparaît de façon effective. Une phrase de Quatrefages, reprise par Filhol en 1894, semble le prouver : « La plus fréquente des causes d’erreur sur lesquelles je crois devoir appeler l’attention, a sa source dans la haute opinion que l’Européen a de lui-même, dans le dédain qui préside habituellement à ses rapports avec les autres populations, et surtout avec celles qu’il traite avec plus ou moins de raison de barbares ou de sauvages. »
51Cette réflexion fait partie de l’ouvrage publié par le Muséum d’histoire naturelle, et peut être considérée comme le reflet de la pensée ethnologique académique française à ce moment. Si son interprétation ne permet pas de conclure à une véritable reconnaissance de la valeur propre des civilisations indiennes, la remise en question de l’état de « sauvagerie » ou de « barbarie » des populations indigène nous semble fondamentale.
52En définitive, nous pouvons considérer que les voyageurs français ont eu un rôle spécifique dans la définition de l’Indien du Brésil en tant qu’objet d’étude ethnologique. Leur contribution à la connaissance de plus en plus précise des différents groupes de population indigène a été importante et la valeur de leurs observations est aujourd’hui reconnue. Pourtant, l’étude de leurs écrits montre aussi les limites de travaux effectués dans un contexte qui interdit toute reconnaissance de la valeur propre des cultures indigènes. Les récits des voyageurs sont avant tout représentatifs de l’idéologie française du XIXe siècle, et cela fait leur intérêt en tant qu’illustration possible des étapes franchies par l’ethnologie depuis sa fondation en tant que discipline académique jusqu’à une conception plus proche de celle que nous reconnaissons aujourd’hui comme « science humaine ».
Notes de bas de page
1 Le terme « civilisation » est employé dans le sens de « processus par lequel on devient civilisé ». On utilisera la majuscule : « Civilisation », quand le terme prendra le sens contraire de la « sauvagerie » ou « barbarie », selon l’idéologie propre au XIXe siècle.
2 Charles Expilly, Les Femmes et les mœurs du Brésil, Paris, Charlieu & Huillery, 1863.
3 Amédée Moure, Les Indiens de la province de Matto Grosso, Paris, A. Bertrand, s.d.
4 Ibid.
5 Marc Alfred, Le Brésil, excursions à travers ses vingt provinces, Paris, Journal « Le Brésil », 1890.
6 Ibid., Avant-propos.
7 Ibid., p. 70.
8 Francis de Castelnau, Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud, de Rio de Janeiro à Lima, et de Lima au Pará, executée par ordre du gouvernement français pendant les années 1843 à 1847, sous la direction de Francis de Castelnau. Histoire du voyage, Paris, P. Bertrand, 1850.
9 Le mot est fréquemment utilisé par les voyageurs, comme on peut le voir chez Alfred Marc : « La province [Minas Gerais] est [...] divisée en 18 circonscriptions ; l’on y compte de nombreux Indiens à divers degrés de domestication ; beaucoup sont encore sauvages et vaguent sans direction, tandis que les autres vivent dans des aidées, livrés à eux-mêmes et changeant d’emplacement à leur guise, mais travaillant avec plus ou moins de régularité, s’adonnant surtout à la chasse et à la pêche. » Alfred Marc, Le Brésil, excursions à travers ses vingt provinces, Paris, Journal « Le Brésil », 1890. p. 68.
10 C’est le cas, notamment, des récits publiés dans des revues telles que Le Tour du Monde, où l’accent est mis sur l’aventure vécue par le voyageur.
11 Auguste François Biard, Deux années au Brésil, Paris, Hachette, 1862.
12 Les ouvrages d’Henri Coudreau sont très nombreux. On citera pour exemple : Voyage au Tapajos (28 juillet 1895-7 janvier 1896), Paris, Lahure, 1897 ; Voyage au Xingu (30 mai-26 octobre 1896), Paris, A. Lahure, 1897 ; Voyage au Tocantins-Araguaya (31 décembre 1896-23 mai 1897), Paris, Lahure, 1897.
13 H. Filhol, Conseils aux voyageurs naturalistes, Paris, Imprimerie nationale, 1894.
14 Cf : article de Pascal Riviale dans ce volume.
15 « Os objetos eram colecionados nâo mais devido a seu valor intrínseco, mas como metonímias para os povos que os produziam. E os povos que faziam esses objetos eram objeto de exame não devido a seu valor intrínseco, mas à contribuição que poderiam dar à compreensão de nossa própria trajetória histórica. »
Virginia R. Domingues, « The marketing of heritage », dans American Ethnologist 13 (3), Washington, 1986, p. 548. Cité par Ribeiro Berta, « Museus e memória : reflexões sobre o colecionamento », dans Revista de Antropologia, 30/31/32, 1987/88/89, p. 492.
16 Notamment Adolphe d’Assier, Essai de grammaire générale d’après la comparaison des principales langues indo-européennes, Paris, 1861.
17 Nous retranscrivons le texte dans son orthographe d’origine.
18 Adolphe d’Assier, Le Brésil contemporain. Races, moeurs, institutions, paysages, Paris, Durand & Lauriel, 1867.
19 Amédée Moure, « Les Indiens de la province de Matto-Grosso », dans Nouvelles annales des voyages, de la géographie, de l’histoire et de l’archéologie, avril, juin et juillet 1862, p. 90.
20 Henri Coudreau, Voyage au Tocantins-Araguaya, op. cit., p. 167-168.
21 Étienne Marie Gallais, Une catéchèse chez les Indiens de l’Araguaya, Toulouse, impr. Vialelle et Perry, 1902.
22 Henri Coudreau, Voyage au Tocantins-Araguaya (31 décembre 1896-23 mai 1897), Paris, Lahure, 1897.
23 Ibid.
24 Francis de Castelnau, « Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud, de Rio de Janeiro à Lima, et de Lima au Para, exécutée par ordre du gouvernement français pendant les années 1843 à 1847 », sous la direction de Francis de Castelnau, Histoire du voyage, Paris, P. Bertrand, 1850, p. 7.
25 Cité par Michel Riaudel, « Littérature et représentation de l’Amazonie en France », dans S. Parvaux et J. Revel-Mouroz, (sous la direction de), Images réciproques du Brésil et de la France, colloque, Paris, IHEAL, 1991. p. 147 à 161.
26 « Essa febre colecionista, fazia parte do discurso de uma elite ilustrada euro-americana, que valorizava as expressões materiais indígenas e se sentia na obrigação de conservá-las, como um tributo do "mundo civilizado" às populações colonizadas, que sofriam essa e toda sorte de espoliações. Era uma forma de preservar sua história hibernada nos museus, enquanto seus protagonistas definhavam e desapareciam. » Berta Ribeiro, « Museus e memória : reflexões sobre o colecionamento », dans Revista de Antropologia, 30/31/32, 1987/88/89, p. 489-510. Et Domingues Virginia R., « The marketing of heritage », dans American Ethnologist 13(3), Washington, 1986, p. 546-555.
27 Nous respectons l’orthographe initiale du texte.
28 Comte de Suzannet, Souvenirs de voyage, Paris, G.A. Dentu, 1846, p. 431-433.
29 Ibid.
30 Archives du ministère des Affaires étrangères, Affaires diverses politiques, Brésil, vol. 6, lettre du 15 novembre 1853.
31 Auguste François Biard, Deux années au Brésil, Paris, Hachette, 1862.
32 Ibid.
33 Comte de Gabriac, Promenade à travers l’Amérique du Sud, Nouvelle Grenade, Équateur, Pérou, Brésil, Paris, M. Lévy frères, 1868. p. 272-273.
34 Henri Coudreau, Voyage au Rio Branco, aux Montagnes de la Lune, au Haut-Trombeta (mai 1884-avril 1886), Rouen, impr. E. Cagniard, 1886.
35 Henri Coudreau, Voyage au Tocantins-Araguaya (31 décembre 1896-23 mai 1897), Paris, Lahure, 1897.
36 Henri Coudreau, Voyage au Xingu (30 mai-26 octobre 1896), Paris, A. Lahure, 1897.
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