Les juifs et la ville
|Troisième partie : représentations et récits de la ville
Jérusalem au miroir du sionisme
Texte intégral
« Si je t'oublie, Jérusalem, que ma droite m'oublie ! Que ma langue se colle à mon palais, si je ne me souviens pas de toi, si je n'élève pas Jérusalem au comble de ma joie ! »
1Ce chant fameux de l'exilé qui exprime de façon émouvante l'attachement juif envers Jérusalem semble poser comme évidente et permanente l'association entre le judaïsme et Jérusalem. Or, s’il est incontestable que la ville a une place déterminante pour le monothéisme juif, cette centralité doit être appréciée dans toutes ses nuances. Soulignons d'abord qu'elle n'est pas donnée dès l'origine. Le Pentateuque, assise scripturaire du judaïsme, ne mentionne pas une seule fois Jérusalem. Quant aux Patriarches, à l'existence nomade, s’ils sont liés à une cité, c'est à Hébron où se trouve leur sépulture, non à Jérusalem la jébuséenne. La ville n'entre dans l'histoire et la conscience juives qu'après sa conquête par David qui en fait sa capitale politique et, surtout, le centre du culte juif puisque David y installe l'Arche d'Alliance qui était jusqu'alors restée itinérante (Shiloh, Kiryat Yearim...). La sainteté de Jérusalem, renforcée par la construction du temple sous le roi Salomon, est totalement dépendante de sa vocation religieuse : la ville n'est pas sainte par essence, elle ne le devient que parce qu'elle est l'écrin de la Parole de Dieu. Son statut comme centre politique et foyer spirituel connaît toutefois un infléchissement avec la destruction du temple en 587 avant notre ère. Déportés à Babylone, les Judéens vont y inventer le judaïsme, c'est-à-dire une religion de l'exil qui doit permettre à la communauté de survivre et même de prospérer malgré son déracinement originel. Le judaïsme naît à travers une tension volontairement assumée par rapport à Eretz Israël. Cette terre, et son cœur vivant, Jérusalem, sont magnifiés comme jamais par les prophètes – la ville est mentionnée 656 fois dans les livres prophétiques et hagiographes –, mais la possession réelle est relativisée au profit d'une relation symbolique qui a, sur la première, un avantage extraordinaire : elle est indestructible. Le retour des Juifs à Jérusalem, après l'édit de Cyrus, pour y reconstruire le sanctuaire, ne remet pas fondamentalement en question ce rapport sublimé à la terre que les Pharisiens entretinrent et que la destruction du second temple renforça encore. Du fait de la dispersion, le rapport à Jérusalem devient de moins en moins tangible et de plus en plus imaginaire, même si des Juifs continuent, par petits groupes, à s'installer dans ce coin d'Orient. Tant la halakhah que la haggadah, investissent Jérusalem d'une exceptionnalité radicale, mais celle-ci est moins historique que mythique (le Saint des Saints est l'ombilic de l'univers) et eschatologique (par elle procédera la Rédemption finale de toute l'humanité). La Jérusalem céleste transcende donc la Jérusalem terrestre – même si la première prend assise sur la seconde – tout comme la Jérusalem du futur surpasse la Jérusalem réelle.
2Cette Jérusalem, lieu symbolique de fondation, comment le mouvement sioniste l'a-t-il approchée ? Avec, incontestablement, une extrême ambivalence. Habité par un esprit prométhéen, le sionisme fut un volontarisme politique qui se dressa contre une tradition juive accusée d'avoir entretenu la passivité historique des Juifs. Cette révolte contre la religion juive qui suscita la condamnation du sionisme par la quasi-totalité des rabbins orthodoxes s'exprima tout naturellement par un malaise persistant vis-à-vis de Jérusalem.
Jérusalem, temple de la tradition
3Lorsque les premiers pionniers motivés au moins partiellement par des aspirations nationales arrivent en Palestine en 1882, Jérusalem reste une petite ville provinciale, siège d'un gouvernorat turc, peuplée de 11 000 Juifs et de 10 000 Arabes. Les Juifs ne sont devenus majoritaires qu'au cours des années 1860, pour la première fois depuis la destruction du second temple. L'expansion démographique juive est toute récente et liée à l'intrusion à partir des années 1840 des puissances occidentales, particulièrement la France et la Grande-Bretagne, qui commencent à s'intéresser au Moyen-Orient pour des raisons économiques. Elles envoient des consuls en Palestine qui, profitant du déclin de l'empire ottoman, prennent un poids politique grandissant. Ils s'érigent, grâce au régime des capitulations, en protecteurs de leurs nationaux et même des minorités chrétiennes et juives « indigènes ». Cette présence tutélaire encourage les activités philanthropiques qui se traduisent par la construction d'écoles, d'hôpitaux, de lieux de culte. Sir Moses Montefiore joue, dans les années 1860, un rôle déterminant dans l'essor de la communauté juive locale en créant de petites « industries » et en fondant le premier quartier juif hors de la vieille ville (Mishkenot Shaananim). La communauté juive connaît également à cette époque une diversification sociologique importante. Exclusivement constituée au départ de Juifs sépharades, acculturés à la société musulmane environnante, elle va se grossir d'immigrants ashkénazes (surtout des disciples du Gaon de Vilna) qui deviendront progressivement majoritaires. Ceux-ci connaissent de profondes divisions, à la fois religieuses (hassidim/mitnaggedim) et en fonction de leurs lieux d'origine. Les Ashkénazes sont groupés dans de multiples communautés (Volhynie, Lituanie, Varsovie, Galicie, Allemagne/Hollande) qui sont en compétition pour l'obtention de la haloukkah, c’est-à-dire de l'argent collecté en diaspora pour l'entretien des Juifs consacrant leur temps à l'étude et à la prière en Eretz Israël. Alors que la haloukkah constituait pour les 5 000 Sépharades un complément de revenus car ils étaient par ailleurs engagés dans des activités artisanales et commerciales, elle était pour les Ashkénazes la source exclusive de subsistance. Traversés par de nombreux clivages socio-religieux, les Juifs hiérosolymitains étaient par contre unis quant à leurs valeurs : profondément conservateurs sur le plan religieux, ils étaient, au mieux réservés, au pire franchement hostiles à toute modification de leur mode de vie traditionnel. L’ouverture des premières écoles pour filles et d'établissements où des matières profanes étaient enseignées suscita le courroux des orthodoxes pour lesquels il s'agissait là de dangereux lieux de perdition. Ce vieux Yichouv – « vieux » par son attachement scrupuleux à la tradition et non du fait de sa présence ancienne en Eretz Israël, puisque les Ashkénazes étaient pour la plupart arrivés dans les années 1840 – ne pouvait que se heurter aux nouveaux immigrants qui, chassés par les pogroms de Russie, débarquèrent à Jaffa à partir de 1881, motivés par des aspirations au moins partiellement nationales. Animés par le souci de productiviser les Juifs par le travail agricole afin de reconstruire la patrie juive perdue, ces jeunes Juifs rencontrèrent très vite l'hostilité du vieux Yichouv. Le créateur de l'hébreu moderne, Eliezer Ben-Yehudah, en sait quelque chose. Régulièrement dénoncé par les rabbins comme hérétique pour sa volonté de moderniser la vie juive et de faire de d'hébreu une langue parlée, il finira, à la suite des pressions des notables sépharades et des leaders ashkénazes, par être condamné pour sédition par les Ottomans. Le ton était donné : Jérusalem se présentait pour le sionisme naissant comme un foyer de fanatisme, d'arriération et de superstition, l'antithèse absolue de cette modernité tant espérée.
Le malaise du sionisme face à Jérusalem
- 1 Citations extraites du Journal de Theodor Herzl, Paris, Calmann-Lévy, 1990 p. 218-220.
- 2 Pour des compléments sur l'utopie spatiale du père du sionisme, voir Alain Dieckhoff, L'invention (...)
4Le fondateur du sionisme politique, Theodor Herzl, résume parfaitement la posture de déception du sionisme par rapport à Jérusalem. Lors de son unique visite en 1898, la ville lui fait « avec ses lignes grandioses » une forte impression, mais ce qui le frappe encore davantage ce sont « les répercussions accablantes de deux millénaires d'inhumanité, d'intolérance et de malpropreté qui se font sentir dans les ruelles malodorantes1 ». La ville est gangrenée par deux maux, un fanatisme religieux omniprésent qui unit les trois monothéismes, et un dénuement repoussant. Au Mur des Lamentations, il dit n'avoir « pas ressenti d'émotion profonde, cela en raison de la mendicité hideuse, misérable, spéculative qui règne là-bas ». Herzl rejette cette Jérusalem réelle et, en visionnaire, imagine comment il faudrait la reconstruire. Sans doute, la vieille ville et ses Lieux Saints méritent-ils d'être préservés, mais après un nettoyage énergique : « Je ferai vider et démolir les bicoques sordides, brûler tous les décombres et déplacer les bazars. » Ainsi la ville deviendra-t-elle un lieu de pèlerinage, « l'équivalent de Lourdes et de La Mecque ». À ses yeux, cet espace sacré est clairement secondaire par rapport à « la ville nouvelle, confortable, ventilée, canalisée » qu'il entend ériger sur les collines voisines. Herzl veut refonder Jérusalem, non par un acte religieux, mais par un geste architectural au travers duquel s'exprime le pouvoir créateur du volontarisme sioniste2. L'enfermement topographique des Lieux saints à l'intérieur des remparts de Soliman est l'image parfaite du confinement du religieux auquel aspire le sionisme originel. Le religieux doit être relégué dans un espace clos pour permettre à la modernité, technique, culturelle, politique, de se déployer partout ailleurs.
5Malgré le ton relativement détaché qu'il affiche, Herzl a pourtant approché Jérusalem avec une sourde angoisse qui rappelle celle de Freud vis-à-vis de Rome. Le fondateur de la psychanalyse ne put effectuer son premier voyage dans la capitale italienne qu'après quatre ans d'une impitoyable auto-analyse. Il lui fallut en effet triompher d'un tabou obscur qui lui interdisait de rejoindre cette Rome bicéphale, antique et chrétienne, qui avait été pour beaucoup dans les malheurs du peuple juif. Dans le voyage de Herzl vers Jérusalem, il se joue quelque chose du même ordre : inconsciemment, Herzl est troublé par ce retour aux origines. Sur le bateau qui navigue vers la Terre promise, une fièvre mystérieuse le gagne. Il est envahi par une peur paranoïaque d'être victime d'un attentat en Palestine et, après son entrevue avec le Kaiser à Jérusalem, il quitte précipitamment le pays avec un véritable soulagement. Cette Palestine a beau être désolée, sale, pauvre, elle conserve un mystérieux pouvoir d'attraction qui provoque chez lui une tension psychique extraordinaire.
6L'itinéraire individuel de Herzl illustre parfaitement le malaise originel du sionisme vis-à-vis de Jérusalem, ville à la fois rejetée comme incarnation d'une tradition rétrograde, contournée à cause de sa puissance émotionnelle et secrètement désirée comme symbole de la restauration nationale.
7Les pionniers qui accostent à Jaffa au début du siècle sont imprégnés d'idéaux socialistes et fermement décidés à façonner un homme nouveau, un ouvrier hébreu qui bâtira une communauté nationale juste et égalitaire. Ils se projettent résolument vers l'avenir, et la cité du futur se nomme Tel Aviv, cette ville qui arbore fièrement le nom que le traducteur hébraïque donna au roman de politique fiction de Herzl, Pays ancien, pays nouveau. Ville fondée dans les sables en 1909, Tel Aviv est l'incarnation urbaine de l'utopie sociale du sionisme : une ville au tracé géométrique, avec son alignement de maisons cubiques, une ville libre parce que sans passé. Cette cité méditerranéenne qui tournait le dos à Jérusalem nichée dans les montagnes de Judée devint le centre économique, culturel et politique du Yichouv. Les institutions engagées au quotidien dans la construction de l'État (partis, mouvements kibboutzniques, Histadrout, Haganah) étaient établies dans cette ville nouvelle annonciatrice d'une société juive refondée. À l'inverse, Jérusalem apparaissait comme une copie conforme des shtetls d'Europe orientale que les immigrants avaient précisément voulu fuir pour l'esprit borné qui y régnait. La connotation de Jérusalem était fortement négative car, bien que située géographiquement en Eretz Israël, elle semblait, comble d'ironie, appartenir toute entière à cette diaspora honnie. Haïm Weizmann, qui sera plus tard le premier président de l'État d'Israël, donne de sa première visite à Jérusalem en 1910 un témoignage qui va tout à fait dans ce sens :
- 3 Haïm Weizmann, Trial and Error, Londres, Hamish Hamilton, 1949, p. 168
« Mon expérience la plus malheureuse durant mon séjour de trois semaines fut Jérusalem. Je partis de Jaffa, non sans hésitation. Jaffa, c'était les modestes débuts d'une vie nouvelle et la promesse d’une nouvelle société ; Jérusalem, la ville de la haloukkah, vivant de la charité, de la mendicité, de quêtes. La réalité s'avéra aussi sombre que prévu. D'un point de vue juif, c'était un misérable ghetto, abandonné et sans dignité3. »
- 4 Cité par Anita Shapira, Berl : the Biography of a Socialist Zionist (1887-1944), Cambridge Univers (...)
8L'étrangeté de Jérusalem est encore redoublée par une constatation amère faite par de nombreux sionistes : Jérusalem n'est plus, dans sa réalité sociale, une ville juive. D'innombrables églises et mosquées parsèment la ville, des pèlerins de tous horizons s'y promènent, les odeurs et les couleurs sont orientales. Cet univers dans lequel les Juifs ne sont plus présents qu'à l'état de vestiges suscite, comme l'écrit l'idéologue du Mapaï socialiste, Berl Katznelson, « un sentiment d'aliénation, de deuil, de tristesse et d'absence de sécurité4 ». Les pionniers fuient cette Jérusalem livrée à des influences étrangères pernicieuses, pour trouver, dans les exploitations agricoles de Galilée, la chaleur d'une vie juive authentique, loin de ces non-Juifs « si menaçants ».
9Sans doute, Jérusalem, célébrée dans l'hymne sioniste Hatikvah conserve-t-elle toute sa force d'attraction symbolique, mais elle n'est pas une destination recherchée par les pionniers. Ben Gourion attendra deux ans et demi avant de s'y rendre, Berl Katznelson neuf années.
10Jérusalem commencera à susciter un intérêt plus grand chez les sionistes après la mise en place du mandat britannique sur la Palestine. En choisissant d'installer le Haut-Commissaire et son administration à Jérusalem, les Anglais en font de facto la capitale de la Palestine. Cette valorisation politique de la ville amène Arabes et Juifs à y installer les instances représentatives de leurs communautés respectives, Conseil suprême musulman et Haut comité arabe d'un côté, Exécutif de l'Agence juive et Conseil national de l'autre, pour qu'elles puissent défendre leurs intérêts devant les autorités britanniques. Perchée dans ses montagnes, Jérusalem reste à la périphérie du Yichouv, éloignée du centre nerveux du pays autour de Tel Aviv. Elle enregistre sans doute une croissance démographique qui n'est pas négligeable – triplement de sa population juive qui passe de 34 000 en 1922 à 100 000 en 1948 – mais qui, comparée à celle de Tel Aviv qui voit sa population croître de 1500 % (de 15 000 à 230 000), est modeste. Jérusalem reste une cité avant tout religieuse, relativement rebelle au sionisme puisque les orthodoxes juifs y sont bien implantés. Si la ville n'est pas investie d'une forte charge symbolique par la gauche sioniste, la droite qui fait son apparition dans les années vingt l'exalte, par contre, avec vigueur. Elle fait du Mur occidental le symbole par excellence de la renaissance nationale juive. Cette prétention se heurtera à l'hostilité des musulmans qui voient là une menace sur le statu quo, conclu à l'époque ottomane, qui leur octroyait le contrôle de l'ensemble de l'esplanade du temple et de ses alentours immédiats (le droit accordé aux Juifs de prier au Mur était une simple tolérance). En août 1929, la manifestation des jeunes du Bétar qui crient « le Mur est à nous ! » suscite la colère des musulmans, qui craignent ouvertement que les Juifs ne veuillent à terme construire le troisième temple à la place des mosquées. Si les troubles seront contenus à Jérusalem, ils conduiront, à Hébron et à Safed, au massacre de 133 Juifs.
11À l'inverse de la droite nationaliste, la gauche qui domine sans partage le mouvement sioniste à partir des années vingt gère la question de Jérusalem avec pragmatisme. Elle souscrit ainsi à la résolution de partage de l'ONU du 29 novembre 1947, qui prévoyait certes la création d'un État juif, mais aussi l'internationalisation de Jérusalem et de sa région. Ben Gourion a délibérément adopté une position très conciliante sur Jérusalem parce qu'il souhaitait ne pas s'aliéner les États catholiques (surtout d'Amérique du sud) qui étaient favorables à un statut particulier pour la ville sainte. Ben Gourion et ses alliés n'avaient pas d'état d'âme : l'objectif primordial, l'avènement d'un État juif, justifiait un compromis sur Jérusalem. Omission symptomatique : la déclaration d'indépendance du 14 mai 1948 ne mentionne pas une seule fois Jérusalem.
L'investissement de Jérusalem par le politique
12La guerre d'indépendance modifia toutefois profondément la situation sur le terrain. Grâce à des efforts héroïques, les Israéliens parvinrent à conserver sous leur contrôle un étroit corridor qui préservait une continuité territoriale entre la côte et Jérusalem. En habile stratège, Ben Gourion n'entendait plus se dessaisir de cet avantage territorial et revenir au projet d'internationalisation que la force des armes avait rendu caduc. Dans son opposition, il rencontra un allié de poids avec la Jordanie qui occupait la vieille ville et ses alentours et ne voulait plus, pour sa part, renoncer aux acquis de la guerre. Pour répondre aux tentatives de la communauté internationale pour remettre l'internationalisation sur le tapis, Ben Gourion réagit avec vigueur en transférant les institutions gouvernementales à Jérusalem-Ouest (décembre 1948) puis en faisant de la ville juive le siège officiel du gouvernement (décembre 1949). Ces décisions étaient de nature éminemment politique, et non religieuse : elles signifiaient que les lignes d'armistice de 1949 devaient constituer les frontières de l'État et qu'Israël n'entendait désormais pas plus renoncer à Jérusalem qu'à la Galilée occidentale, dévolue à l'État arabe, mais conquise au cours des offensives militaires.
13Jérusalem était pourtant une capitale bien étrange. D'abord, elle n'était pas reconnue comme telle par la communauté internationale pour laquelle elle ne faisait pas légalement partie du territoire souverain de l'État d'Israël mais relevait du corpus separatum de 1947. Cette position diplomatique demeure valable aujourd'hui. Les ambassades des pays entretenant des relations avec Israël sont situées à Tel Aviv (seuls le Salvador et le Costa Rica ont dérogé à la règle). Les pays européens (et les États-Unis) disposent par contre de représentants particuliers à Jérusalem, les consuls-généraux, lesquels sont indépendants de leurs ambassades respectives. De plus, bien que la ville ait vu sa population doubler entre 1948 et 1967, elle restait relativement isolée, au bout d'un cul-de-sac, entourée de trois côtés par la Cisjordanie hachémite. Cette situation aurait certainement duré encore longtemps si une nouvelle guerre n'avait bouleversé toute l'équation territoriale en permettant aux Israéliens de reprendre pied dans la vieille ville ainsi qu'en Judée-Samarie, événement qui allait conduire à une véritable refondation du sionisme.
14À quoi assiste-t-on en ce 7 juin lorsque les parachutistes israéliens arrivent au Mur des Lamentations ? À des scènes proprement inimaginables quelques jours plus tôt. Beaucoup de soldats, membres de kibboutzim, se mettent à pleurer à chaudes larmes tandis que l'aumônier de l'armée souffle dans le shofar, la corne de bélier utilisée pour les occasions solennelles. Le général Dayan proclame que les Juifs sont revenus sur le plus saint de leurs lieux pour ne plus jamais s'en séparer. Ces hommes qui s'étaient voulus l'incarnation d'une nouvelle « hébraïté » redécouvraient brusquement, dans une inhabituelle émotion, la part juive de leur être. Écoutons la confession d'un soldat anonyme :
- 6 Pour une analyse détaillée des pratiques spatiales israéliennes à Jérusalem, voir mon livre : Les (...)
15Le contact renouvelé avec le Mur mit brutalement en exergue les limites de l'ambition normalisatrice du sionisme. La réaffirmation de la dimension juive, et en particulier de la thématique messianique, fut d'autant plus spectaculaire en 1967 qu'elle avait été occultée pendant des décennies. Pour le dire en termes psychanalytiques : le retour du refoulé religieux fut à la mesure de la censure dont il avait été trop longtemps l'objet. Le Mur redonnait brusquement un tout autre sens au sionisme en l'inscrivant à nouveau davantage dans le temps long du judaïsme, et de ce sens, explicite, puissant, les dirigeants israéliens n'entendaient plus, désormais, se priver. Si, pendant les dix-neuf années durant lesquelles la ville avait été hermétiquement divisée, les Israéliens s'étaient résignés à vivre sans le Mur, la brusque victoire de 1967 en fit une véritable icône placée au cœur du dispositif symbolique de la nation juive souveraine. La proclamation de la centralité de Jérusalem fut à la fois juridique et géopolitique. Dès le 28 juin 1967, la souveraineté israélienne fut étendue, non seulement à la vieille ville et à ses faubourgs immédiats, mais sur plus de 70 km2. La ville ainsi définie a vu son statut de capitale réaffirmé par une loi fondamentale (constitutionnelle) en 1980. Cette « israélisation juridique » a été accompagnée par une intense urbanisation destinée à accroître la présence démographique juive et rendre impossible tout nouveau partage d'une ville placée désormais au cœur du dispositif symbolique de légitimation du sionisme6.
- 7 Voir sur ce point, les réflexions dans mon livre : Israéliens et Palestiniens. L'épreuve de la pai (...)
- 8 Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 258.
16Autour du mur des Lamentations, un espace sacré fut promptement organisé. Le quartier des Maghrébins, en face du mur, fut rasé en quelques heures, afin de laisser la place à une imposante esplanade qui n'est pas qu'un lieu de prière mais un véritable monument national où se tiennent cérémonies militaires, manifestations de défense en faveur des Juifs persécutés et même grèves de la faim. Qu'un lieu vénéré pour sa charge religieuse – puisque la présence divine est censée y demeurer – soit aussi devenu le centre du culte civique israélien est révélateur de la mutation que le sionisme a connue en 1967. Par la suite, tout le quartier juif de la vieille ville consciencieusement saccagé par les Jordaniens fit l'objet d'une réhabilitation de grande envergure. Il s'agissait pourtant plus que d'une simple restauration puisque sa superficie fut triplée. Le sens de cet aménagement urbain est clair : affirmer, par le nombre, le caractère indéracinable de la présence juive dans la vieille ville. Pour que celle-ci reste dans le giron israélien, c'est dans l'ensemble du périmètre urbain que la suprématie démographique juive doit se manifester. D'où la construction ininterrompue de quartiers dans l'ancien secteur jordanien afin d'entourer la vieille ville de véritables forteresses protectrices. Cette stratégie territoriale ambitieuse a porté ses fruits puisqu'elle a conduit à un renversement démographique spectaculaire : inexistants à « l'Est » avant 1967, les Juifs y sont désormais plus nombreux que les Arabes, 165000 contre 160000. La planification urbaine, véritable arme politique, a pour objectif d'empêcher tout retour au statu quo ante afin que Jérusalem, avec laquelle un sionisme désormais assagi s'est réconcilié, demeure ce puissant symbole national et identitaire. Une question essentielle demeure pourtant posée : la pleine réincorporation de Jérusalem dans l'imaginaire collectif israélien exige-t-elle nécessairement un contrôle territorial absolu et sans concession ? L'immense majorité de la classe politique israélienne se range à cet avis. Pourtant, si un jour, une paix durable doit s'instaurer dans la région, il faudra bien doter Jérusalem d'un statut particulier qui reconnaisse la vocation religieuse plurielle de la cité ainsi que la double prétention nationale dont elle est l'objet7. Cet effort d'imagination pourra être facilité par un retour à une conception moins exclusive et matérialiste du rapport à la terre, qui fut précisément l'apanage du judaïsme exilique lequel, pour Emmanuel Lévinas, sut « toujours être libre à l'égard des lieux8 ».
Notes
1 Citations extraites du Journal de Theodor Herzl, Paris, Calmann-Lévy, 1990 p. 218-220.
2 Pour des compléments sur l'utopie spatiale du père du sionisme, voir Alain Dieckhoff, L'invention d'une nation. Israël et la modernité politique, Paris, Gallimard 1993, p. 66-68, coll. NRF Essais.
3 Haïm Weizmann, Trial and Error, Londres, Hamish Hamilton, 1949, p. 168
4 Cité par Anita Shapira, Berl : the Biography of a Socialist Zionist (1887-1944), Cambridge University Press, 1984, p. 68.
5 Avraham Shapira (ed), The Seventh Day : Soldiers' Talk about the Six Day War, Londres, André Deutsch, p. 228
6 Pour une analyse détaillée des pratiques spatiales israéliennes à Jérusalem, voir mon livre : Les espaces d'Israël. Essai sur la stratégie territoriale israélienne, Paris, Presses de la FNSP, 1989, p. 127-143.
7 Voir sur ce point, les réflexions dans mon livre : Israéliens et Palestiniens. L'épreuve de la paix, Paris, Aubier, 1996, p. 101-146.
8 Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 258.
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