Juifs et Chrétiens d'après les textes hagiographiques grecs

1On ne rappellera jamais assez que l'Empire communément appelé byzantin, et qui se nommait lui-même Romania, n'est autre que l'Empire romain christianisé et hellénisé, ancienne Pars Orientis d'un ensemble plus que méditerranéen qui devient, après la chute de Rome, l'Empire romain à elle seule, ce qui induit une rigoureuse continuité juridique entre ce qu'on tient trop souvent pour deux entités différentes.

2Cette remarque est particulièrement importante pour le sort réservé aux Juifs dans un ensemble territorial devenu chrétien et qui, même progressivement rétracté, reste toujours le noyau de ce qu'on nommera l'orthodoxie, qu'elle soit grecque, slave ou romaine, car l'héritage romain ne disparaît jamais entièrement avec le fractionnement de l'Empire. Or, comme tous les habitants des territoires dominés par Rome, les Juifs sont, depuis l'édit de Caracalla, en 212, des citoyens romains au même titre que tous les autres, et la christianisation n'entraîne pas le rejet de ce principe, même si elle assigne aux Juifs un statut particulier qui en fait des citoyens de seconde zone.

3Ajoutons que, dans un système théocratique où le souverain est le délégué direct de Dieu, l'Église n'a qu'une fonction subordonnée au pouvoir politique, en sorte qu'elle ne sera jamais capable de remettre en cause la loi civile, se contentant, souvent bien malgré elle, de jouer de son influence dogmatique et morale pour tenter d'en infléchir la pratique : pour ce qui est des Juifs, il est clair que cette influence est presque toujours restrictive, voire franchement hostile.

4Aussi doit-on se garder de prendre au pied de la lettre maints textes d'origine ecclésiastique dont la rigueur envers les Juifs pourrait donner une fausse appréciation de leur situation : fort souvent, il s'agit de professions de foi qui n'engagent qu'une personne ou qu'un groupe, et dont les effets pratiques se révèlent nuls, au moins à court terme, ce qui n'atténue en rien leur caractère dangereux, car ils sont évidemment de nature à influencer l'opinion et à encourager des attitudes xénophobes, voire racistes, que la loi n'implique en aucune manière.

5Parmi les textes d'origine religieuse, il est classique de distinguer nettement ceux qui émanent de l'Église officielle, et qu'on tient pour plutôt modérés dans la mesure, où comme la loi civile, ils admettent que les Juifs ont une place dans la société, et l'ensemble de la littérature piétiste, le plus souvent (mais pas toujours) d'origine monastique, qui leur serait systématiquement hostile et dont la tonalité haineuse aurait plus aisément atteint le peuple, dans la mesure où, comme il est bien connu, les moines, saints et ascètes sont, dans le monde orthodoxe, très proches des simples fidèles qui, en revanche, n'ont guère accès aux textes normatifs qu'élabore la Haute Église.

6C'est précisément à partir de ces textes d'inspiration piétiste que nous voudrions nous livrer ici à une rapide étude des relations entre Juifs et Chrétiens, ce qui nous amènera sans doute à nuancer, suivant les époques et le contexte local, le contenu et la portée de documents qui, s'ils ne sont évidemment jamais ouvertement favorables aux Juifs, ne leur sont pas toujours aussi hostiles qu'on le pense.

7On doit en effet admettre que toute haine active contre les Juifs, qui aurait pour but de les violenter, voire de les éliminer, serait contraire aux principes mêmes que Byzance a hérités de l'époque paléochrétienne : secte juive qui, aux temps évangéliques, ne se distingue qu'assez peu des autres et que la « révolution paulinienne » pose en religion radicalement nouvelle, dans la mesure où la secte s'ouvre désormais aux non-juifs1, le christianisme a besoin des Juifs, tout d'abord parce qu'ils sont les « témoins vivants » de l'Ancien Testament, renouvelé mais non annulé par l'Évangile, et dans lequel les chrétiens voient l'annonce du Messie Jésus, une fonction importante en elle-même, et dont les chrétiens avaient jugé l'utilité au cours de leurs longues polémiques avec les musulmans, qui recouraient souvent aux juifs afin de se faire confirmer la véracité des croyances chrétiennes en la matière : déjà vers 712-716, un émir appelle un juif afin qu'il confirme que la mission du Christ était bien annoncée par Moïse, ce dont le juif se tire du reste en répondant qu'il « ne le sait pas avec exactitude2 ». Mais il y a plus : n'ayant pas adhéré à la Nouvelle Alliance, ce qui leur a valu tous les malheurs que l'on sait, les Juifs sont là pour démontrer, par l'antithèse de leur état misérable, à quel point le sort, et par conséquent la doctrine des fidèles chrétiens sont préférables au judaïsme, en sorte que supprimer ce dernier reviendrait à enlever aux chrétiens tout critère de comparaison entre vérité et mensonge. Si bien que le christianisme orthodoxe reste quelque peu perplexe devant un paradoxe : il se doit d'entretenir pour but suprême la conversion des Juifs, mais, cette dernière étant vue comme le parachèvement de l'œuvre chrétienne et, par conséquent, comme annonciatrice du Jugement Dernier, que Dieu seul peut décider, il ne saurait être question d'en hâter l'achèvement par la force, ce qui consisterait à se substituer à la volonté divine. Aussi l'orthodoxie n'a-t-elle jamais accepté aucune espèce de conversion forcée des Juifs, la seule persuasion étant admise pour les amener à la vérité. On remarquera déjà que la persuasion implique des rapports étroits, donc une proximité réelle des deux communautés, ce qui exclut toute ségrégation radicale des Juifs par rapport aux chrétiens : encore au XIII^e siècle, le canoniste Démétrios Chomaténos souligne que les Juifs, comme les autres non-chrétiens, doivent être tenus séparés des chrétiens, mais cependant tout proches d'eux, de façon à assurer l'œuvre d'évangélisation nécessaire : Chomaténos souligne bien cette relation de séparation-proximité quand il écrit que « les souverains anciens en ont ainsi décidé... d'abord afin que, de par le caractère resserré et circonscrit de leur habitat, ils se rendent compte de leur hérésie, ils sont jugés comme des êtres mis au ban, et en second lieu afin que, très rapidement, par la fréquentation constante des chrétiens, ils en viennent à se convertir3... ».

8Or, il nous semble que, jusque dans leur caractère excessif, les textes piétistes, vies de saints, contes moraux, récits édifiants, illustrent assez bien ces contradictions apparentes d'une société qui n'aime guère les Juifs mais s'interdit de violer leur statut et s'efforce même de les préserver, ce qui n'évite pas, à l'évidence, les dérapages qu'une position si équivoque peut parfois encourager. Au reste, en règle générale, on comprendra aisément que les positions dures, voire contraires à la saine doctrine, ne soient que l'extrapolation outrancière de cette dernière, car on ne saurait oublier que la littérature pieuse, souvent issue des milieux zélotes, a aussi pour fonction, à côté de son rôle purement moralisateur, de souligner à quel point l'Église établie a affadi l'élan chrétien en acceptant un compromis avec le pouvoir politique4.

9C'est ainsi que l'idée des juifs comme peuple déicide dérive de toute une littérature patristique que Jean Damascène synthétise au mieux au VIII^e siècle lorsqu'il écrit que Ponce Pilate, lorsqu'il a offert aux Juifs le droit de juger eux-mêmes Jésus, s'est comporté « en juge clairvoyant, (qui) a renvoyé ce poids sur la tête des Juifs5 ». Et le même père met encore en scène Pilate pour dire qu'il « fuit la communauté des Tueurs de Dieu6 », un mot (théoktonos ou encore christoktonos) qui va désormais, dans toutes les chrétientés, stigmatiser le peuple juif. Certes, une telle conception, que l'orthodoxie n'a toujours pas réprouvée, à la différence du catholicisme romain, a une abondante postérité dans la littérature religieuse officielle où elle est devenue comme automatique jusqu'à la fin de l'Empire et au-delà7 ; mais les excès sont bien plus grands dans les textes hagiographiques : au IV^e ou V^e siècle, le Martyre d'Aréthas rappelle que la mort du roi juif de Saba, Dunaan, tué par le roi d'Axoum, est la punition parfaitement normale des forfaits que les Juifs avaient commis « contre les chrétiens et contre la Croix du Christ8 », tandis que la vie de Saint Sabas le Jeune, un saint grec du IX^e siècle, va même jusqu'à dire que le peuple juif a été anthropophage, en « punition du meurtre commis par lui contre le Christ9 ». Bien plus tard, le droit canonique utilisera l'argument pour justifier une interdiction ancienne, celle faite aux chrétiens de s'unir par le mariage aux juifs, « ces tueurs du Christ10 ». Il n'est donc pas étonnant que de tels excès aient laissé leur empreinte jusque dans les textes historiques, pour qui toute turpitude est à attendre des juifs dans la mesure où leur hérédité les condamne à les commettre : au X^e siècle, Léon le Diacre met en scène un Juif à qui on ordonne de frapper l'icône du Christ « de la même manière que ses ancêtres l'avaient vilipendé après l'avoir crucifié11 » tandis que Michel Attaleiatès souligne que le bourreau chargé d'aveugler l'empereur Romain Diogène, en 1071, « appartenait à la lignée tueuse de Dieu12 ».

10Il est clair que, le meurtre de Dieu étant nécessairement le plus grand des crimes, et les Juifs en étant marqués à titre héréditaire, la « lignée des juifs » ne peut qu'avoir partie liée avec les forces les plus obscures, sorcellerie, magie et diabolisme en général. On ne fera ici que mentionner la thèse, ensuite très courante, selon laquelle ce sont des Juifs, acharnés à la perte des chrétiens, qui ont suscité l'islam13 : Jean de Jérusalem va jusqu'à prétendre que c'est un juif, « devin empoisonneur et agent des démons ennemis de l'âme » qui a soufflé au Khalife Yâzid l'idée de proscrire les images divines14 ; le thème est ensuite rebattu et étendu à l'iconoclasme byzantin, puisque Georges le Moine, au IX^e siècle, après avoir raconté l'histoire de Yâzid, ajoute que des sorciers juifs avaient promis le trône au futur Léon III, lui demandant ensuite, en récompense, de faire disparaître de toutes les églises les images du Christ et de Marie15. Le sorcier juif devient donc une figure banale dès la haute époque byzantine, comme ce Daniel, originaire de Constantia, en Chypre, qui finit par être brûlé après avoir avoué que, malgré tous ses efforts, ses prestiges n'avaient jamais atteint les fidèles qui communiaient fréquemment, une pieuse histoire qui montre comment la figure du juif peut être utilisée pour inciter les chrétiens à une pratique qu'ils négligeaient par trop16. Telle est aussi la fonction de l'histoire du diacre Théophile, dont on néglige trop l'origine byzantine, mais le juif sert ici à dissuader les fidèles d'assister aux spectacles de l'hippodrome, cette « église du diable » : c'est en effet un sorcier juif qui mène Théophile à l'hippodrome pour lui faire rencontrer le démon17. Aussi est-il assez normal que la langue sacrée des Juifs, l'hébreu, largement ignorée à Byzance, soit devenue un des canaux naturels des charmes, incantations, envoûtements et phylactères, tout comme du reste le syriaque ou l'arabe. Mentionnons seulement l'histoire de l'éparque de Thessalonique, Marianos, telle qu'elle nous est contée dans le prologue des Miracles de Saint Démétrios : fort malade, il aurait pourtant refusé de porter sur lui des phylactères rédigés en hébreu et agrémentés de figures cabalistiques18. Quant au mage Héliodore, que met en scène la Vie de Léon de Catane, il va trouver un sorcier juif qui lui remet un grimoire qu'il devra, de nuit, déchirer au sommet d'une colonne, un geste qui lui permet de rencontrer le diable19. Bien plus tard, au IX^e siècle, certains historiens hostiles au grand patriarche n'hésiteront pas à prétendre qu'un magicien juif avait pourvu Phôtios d'un phylactère moyennant l'abjuration de la Croix20. Au reste, le diable en personne peut apparaître sous les traits d'un juif, comme c'est le cas dans la Vie d’André Salos21, un saint particulièrement acharné contre les Juifs et les musulmans puisque, dans son apocalypse, il prédit que les Juifs seront chassés et que « dans cette ville (Constantinople), on ne trouvera plus même un Ismaélite22 ».

11Dans son entreprise de dévaluation des Juifs, la littérature pieuse ne se contente pas des sectateurs du diable : leurs accointances démoniaques en font aussi naturellement des fauteurs d'hérésies, ce qui devrait achever de dissuader les fidèles de frayer avec eux. Nous les avons déjà vus aux origines de l'islam et de l'iconoclasme, mais la tendance générale est d'attribuer aux Juifs la plupart des déviations dogmatiques chrétiennes : il suffit de consulter le Synodikon de l'Orthodoxie pour voir qu'ils sont jugés responsables, à égalité avec les païens, des hérésies en général23. Parmi d'autres, on leur reproche souvent d'avoir été aux origines du Nestorianisme, condamné par le concile d'Éphèse, en 43124. C'est d'ailleurs surtout sur cette base que Saint Germain de Constantinople se lance dans de pénibles invectives contre les Juifs, les accablant des injures les plus malsonnantes25, dont la plus classique, appelée à une belle postérité, est évidement l'accusation d'avarice26 que, au IX^e siècle, le patriarche Tarasios associera à celle de déicide par l'intermédiaire commode de la figure de Judas27.

12À jeter aux corbeaux, à couvrir de crachats, tels sont les Juifs tels que veut les voir Germain, et il est naturel qu'une telle haine soit entretenue dans les milieux piétistes dont les vies de saints postérieures nous dessinent les contours. Nous ne faisons ici que l'inventaire des attitudes les plus choquantes, en soulignant à l'avance que ces textes furibonds sont à double face, puisque, s'ils démontrent que la judéophobie était parfois outrée dans les cercles rigoristes, elle ne s'exprime avec tant de véhémence que parce que, quelle que soit l'ardeur de leur propagande, l'opinion publique ne suivait manifestement pas. Vers 965-970, Nikon le Métanoîte (le « repentez-vous », surnom qui lui resta de son obstination à vouloir imposer pénitence à tous), un saint dont l'énergie avait déjà été éprouvée peu avant lorsqu'il avait été chargé de reconvertir au christianisme les habitants de la Crète musulmane reconquise, s'était retiré dans une grotte du Mont Taygète où il vivait en ermite. Survient alors à Sparte une épidémie, une « peste » de nature indéterminée, en sorte que les Spartiates supplient le saint de venir la conjurer. La réponse arrive dans toute sa sécheresse :

« Il promit de les délivrer du danger, pourvu qu'ils chassent de leur ville le peuple des Juifs qui vivaient avec eux, afin qu'ils n'aient plus l'occasion de pratiquer leurs coutumes infâmes ni de souiller la ville des miasmes de leur foi28. »

13Tout, dans cet épisode, évoque des mentalités que l'Occident connaîtra plus tard : la « contagion judaïque », puisque la foi juive est comparée à un miasme, et aussi à l'idée que la communauté de vie avec les Juifs est une faute spirituelle qui mérite la mort physique ; seul le saint peut intervenir, mais à la condition que les « Juifs-la peste » soient préalablement chassés. Telle est au moins la norme que veut fixer le saint : nous verrons qu'elle se heurte à plus que des réticences de la part de la population. Un autre épisode doit du reste être envisagé de la même façon : nous sommes cette fois en Calabre byzantine, à l'extrême fin du X^e siècle, le terrain d'élection d'un autre saint particulièrement intransigeant, Nil de Rossano. Cette fois, il s'agit d'une affaire criminelle, qui met en cause, par devant le tribunal impérial, un jeune chrétien qui a tué un juif pour lui voler son âne et toutes ses marchandises : si on en croit le texte, les juges l'auraient livré aux Juifs afin qu'il fût crucifié à titre compensatoire, détail bien suspect puisqu'il évoque Jésus devant Pilate, très certainement afin de mieux révolter le lecteur bien-pensant. Nil, alerté d'un tel scandale, confie aussitôt une lettre au noble Georges de Rossano, afin de signaler « aux juges injustes » que, la loi édictant qu'un chrétien vaut sept juifs, la justice voudrait qu'on tuât encore six juifs avant d'exécuter le coupable, ou bien encore qu'on crucifiât le noble Georges ; en toute hypothèse, mieux vaut donc « libérer ce pauvre garçon... en sorte que la pitié s'étende sur lui, sa femme et ses enfants29 ». L'issue est claire : les juges libèrent le criminel et renvoient Georges sain et sauf. Mais les exploits anti-juifs de Nil ne s'arrêtent pas là : non seulement, bien que malade, il rejette les remèdes que lui propose un médecin juif30, mais il refuse sèchement de discuter de Dieu avec un autre juif à qui il conseille de se retirer dans la solitude, muni du « Livre des Prophètes », afin d'y méditer autant que l'avait fait Moïse sur le Sinaï : c'est seulement après cela, dit-il, qu'il consentira à lui répondre31.

14Et pourtant, il est frappant de noter qu'on ne trouve pas, à Byzance, de réelle manifestation de judéophobie, alors que la xénophobie contre bien d'autres peuples ou communautés est relativement courante : un personnage comme saint Nil de Rossano, que nous avons vu si judéophobe lui-même, n'est jamais qualifié de juif lorsqu'il tente de voyager incognito : c'est de « moine bulgare », de « Franc » ou d'« Arménien » qu'on le traite en le criblant de pierres32.

15Aussi est-ce par ce qu'ils nous révèlent de réticences devant ces positions maximalistes que les textes pieux sont pour nous les plus intéressants : à l'évidence, au moins jusqu'au XI^e siècle, ces ascètes furieux prêchent dans le désert. En témoigne la législation du concile Quinisexte qui, en 691, cherche à imposer un minimum de discipline dans l'Église orthodoxe, en s'inspirant souvent des vues rigoristes. Le canon XI indique clairement à quel point la familiarité entre juifs et chrétiens était encore grande, comme en témoignent ces vigoureuses interdictions :

« Que personne, qu'il appartienne à l’ordre clérical ou qu'il soit laïc, ne mange les azymes que fabriquent les juifs, n'ait commerce avec eux, ne reçoive d'eux des remèdes, que jamais il n'aille se laver avec eux au bain. Si quelqu'un est pris à agir de la sorte, s'il est clerc, qu'il soit déposé, et s’il est laïc, qu'il soit excommunié33. »

16Le même concile dénonce en outre les chrétiens qui ne voyaient alors aucun mal à prier et même à célébrer la Pâque en commun avec les juifs : même les clercs prient avec eux, puisque cette faute est une des causes d'interdiction d'accès à la prêtrise34. Tout cela est évidemment prohibé par le concile, mais sans doute avec un résultat peu convaincant, puisque ces interdits sont maintes fois renouvelés postérieurement.

17Peut-on aller plus loin et penser que les juifs aient pu avoir, à long terme, une influence sur la doctrine chrétienne elle-même, justifiant ainsi plus ou moins les craintes de « contagion » de l'Église ? Certes, il est bien connu que, entre V^e et VII^e siècle, et surtout au moment des conquêtes perse et arabe, les provinces asiatiques de l'Empire avaient vu fleurir nombre de sectes syncrétiques, judéo-chrétiennes, ce qui démontre à quel point le christianisme a eu du mal à s'abstraire de ses origines juives. Plus tard, la chose est plus douteuse, bien que certains épisodes laissent entendre que, dans certains cas et dans des lieux précis, il put encore se produire des rencontres dogmatiques et rituelles : n'oublions pas que, revers de la médaille, les interdictions vigoureuses du concile Quinisexte, en 691, prouvent, entre autres pratiques étranges pour nous, que des chrétiens, et même des clercs, fêtaient la Pâque avec les Juifs, priaient avec eux et, ce qui est encore plus blasphématoire pour les juifs que pour les chrétiens, allaient jusqu'à prendre leur bain en commun. Plus tard, on devra cependant se montrer prudent, car les textes parlant de ces « rencontres » sont tous polémiques et visent en particulier l'empereur Michel II (820-829), dont l'Église ne pouvait oublier qu'il avait redonné une certaine vigueur à la doctrine iconoclaste : aussi le chroniqueur fait-il du souverain le portrait d'un ami convaincu des juifs, qu'il aurait même exemptés de taxes et aimés par-dessus tout, dans la mesure même où il aurait violenté « la lignée élue des Chrétiens35 ».

18Pouvait-on cependant inventer de toutes pièces la secte des Athingans qui, en plein IX^e siècle, en Phrygie, semble témoigner d'un curieux syncrétisme judéo-chrétien ? Même si la chose paraît trop belle, puisqu'elle vise la ville dont l'empereur était originaire, il n'est pas anormal, à cette époque troublée où nombre de minorités religieuses ont été refoulées vers l'ouest au cours des guerres islamo-byzantines, que des communautés chrétiennes et juives aient cohabité dans la région d'Amôrion ; mais faut-il suivre le chroniqueur lorsqu'il laisse entendre que la secte des Athingans serait le résultat de leurs contacts ? Selon notre auteur, il s'agit d'une hérésie qui n'est que très superficiellement chrétienne, puisqu'elle ne fait que « permettre » le baptême, suivant, pour tout le reste, la loi mosaïque, sans pourtant se faire circoncire, ce qui évoque en effet une situation très ancienne, pré-paulinienne, quand les « gentils », même tentés par la nouvelle religion, hésitaient à se faire circoncire, comme le préconisaient les chrétiens « les plus juifs », et en particulier Pierre et ses disciples. Il est donc clair que le chroniqueur, à l'évidence judéophobe, ne se contente pas de signaler un rapprochement judéo-chrétien ; il dénonce une véritable résurgence juive qui ramènerait insidieusement certains chrétiens vers l'ancienne alliance : n'ajoute-t-il pas que les Athingans entretiennent toujours un juif chez eux, qu'ils lui confient le soin de leurs âmes et même l'administration de leurs maisons36. Ces intentions une fois démasquées, on doit admettre que les Athingans peuvent avoir représenté une variante judaïsante des innombrables hérésies locales, dont certaines ont même des tendances sataniques. Mais on ne doit certainement pas y voir une secte manichéenne, apparentée aux Pauliciens, bien que l'auteur ait sans doute cette assimilation en tête quand il souligne deux caractères distinctifs des Athingans qui caractérisent aussi les Pauliciens : le refus des sacrements, sauf le baptême auquel ils attribuent d'ailleurs un sens très particulier, purement verbal, et les fortes attaches vétérotestamentaires, bien utiles pour classer toutes ces sectes parmi les « judaïsants37 ». L'utilisation du « péril juif » contre tous les hérétiques ou non-chrétiens est d'ailleurs plus claire lorsque le même auteur, quelques pages plus loin, accuse Michel II d'avoir ordonné d'observer le sabbat, douté de la Résurrection, nié l'existence du diable sous prétexte que Moïse n'en avait rien dit, prescrit de ne jurer que par Dieu, qui est au-dessus de tout, tandis que, selon lui, Judas aurait figuré parmi les bienheureux, des éléments qui, en apparence, tendent à démontrer les sympathies juives de l'empereur. Mais comment ne pas remarquer que, parmi ces accusations figurent aussi celles d'avoir dénigré les prophètes et la Pâque, tout comme la culture, qu'elle soit profane ou sacrée, au point d'interdire d'éduquer les enfants, parce que ce souverain bègue et analphabète ne pouvait supporter qu'on le dépassât par la parole et la lecture38, des traits qui l'éloignent absolument de toute tradition juive ?

19Même si ce texte est un pitoyable rapetassage qui impute à un seul homme aussi bien ce qui aurait pu être agréé que ce qui aurait été le plus réprouvé par les juifs, on ne saurait oublier que personne ne peut braver totalement la vraisemblance, surtout quand il s'agit d'un chroniqueur qui ambitionne évidemment d'être lu. Par exemple, l'accuser à la fois de judaïser et de combattre la culture n'est pas aussi incohérent qu'il paraît : le procédé tend à faire croire que les juifs sont complètement étrangers aux deux cultures qui caractérisent Byzance, lettres sacrées bien sûr, mais aussi tradition classique grecque, avec probablement une intention cachée, qui est de les proscrire des écoles. Une telle diatribe est donc l'exemple même de ces textes moralisants dont une double lecture s'impose : or, ils envahissent la chronique jusqu'à une époque tardive, révélant, derrière l'intention morale, des réalités que le pieux auteur veut précisément conjurer.

20Par exemple, s'il en est qui voudraient bien proscrire les juifs de l'école, c'est évidemment parce qu'ils n'en étaient pas exclus39, comme l'illustre un texte de Skylitzès-Kédrénos, écrit au XI^e siècle, mais situé à Constantinople sous le règne de Justin II (565-578), texte d'autant plus intéressant qu'il n'est autre qu'une histoire édifiante, sans doute issue d'un cycle des miracles de la Vierge, enchâssée à dessein dans la chronique : il met en scène un souffleur de verre juif qui « envoyait (son fils unique) étudier les lettres près de la Grande Église » (Sainte-Sophie)40 ; un jour, en sortant de l'école, l'enfant accompagne ses camarades chrétiens, ce qu'il avoue innocemment en rentrant chez lui41. Le père le jette aussitôt dans son fourneau où sa mère le trouve pourtant indemne : il raconte qu'il a eu la vision d'une dame en blanc, qui a éteint le feu en lui demandant de garder courage. Mère et fils vont donc voir le patriarche, lui demandant le baptême, puis enfant et parents sont envoyés devant l'empereur, qui souhaiterait évidemment obtenir une conversion des trois ; mais le père s'y refuse et est crucifié, non pour son « obstination », mais pour « avoir été meurtrier de son propre enfant42 », ce qui souligne que le refus d'abjurer n'est pas un crime.

21Bien sûr, une telle histoire est animée d'intentions claires : elle souligne l'obstination, voire la cruauté des juifs, l'idée que ce sont les parents qui retiennent dans l'erreur des enfants qui ne demandent qu'à être sauvés ; et le jeune juif le sera en effet à la suite de deux miracles, le premier l'amenant à consommer involontairement l'eucharistie, le second, l'intervention de la Vierge, achevant de le convaincre. Mais l'histoire peut être lue bien autrement : elle nous replace dans l'ambiance réelle des artisans juifs, volontiers verriers ou orfèvres, et surtout souligne l'atmosphère confiante dans laquelle enfants juifs et chrétiens vivent ensemble, puisque toute idée d'un traquenard tendu au jeune juif est à exclure : elle dévaluerait la conversion qui suit et qui, selon les canons, doit être acquise en toute connaissance de cause et sans manœuvres obliques. L'histoire montre surtout que, même pour un lecteur du XI^e siècle, le fait que juifs et chrétiens aillent ensemble à l'école ne saurait être invraisemblable ; bien plus, elle approuve implicitement cette éducation commune puisque c'est grâce à elle que le juif est conduit vers la vraie religion, qu'il n'aurait sans doute pas trouvée tout seul.

22On doit donc tenir pour certaine une longue et assez intime communauté de vie entre juifs et chrétiens, et d'autres récits édifiants le soulignent involontairement. Par exemple, un autre historien, Léon le Diacre, raconte au X^e siècle l'histoire d'un chrétien de Bérytos (Beyrouth) qui, en déménageant, oublie une image du Christ dans son ancienne maison : un juif prend sa place et, pour pendre la crémaillère, invite à dîner quelques amis qui, à la vue de l'icône, se mettent à l'injurier, l'accusant d'être secrètement chrétien ; le juif s'en défend mais, pour convaincre ses amis, se voit contraint de transpercer l'image dont, on le devine, du sang coule aussitôt, en sorte que les chrétiens viennent la prendre en charge pour la protéger dans leur église43. Voici encore une histoire morale, destinée à illustrer le christianisme dans un milieu où il est devenu minoritaire (nous sommes au temps de la reconquête de la Syrie du Nord par Nicéphore Phôkas), mais qui, à notre sens, démontre surtout que, pour un lecteur byzantin du X^e siècle, il n'existe ni maisons ni quartiers spécifiquement juifs ou chrétiens, puisque les tenants des deux confessions peuvent se succéder dans la location d'un même logis, ce qui semble bien avoir été en effet le cas dans tout l'Empire jusqu'aux années 1040-1050. Pour une époque beaucoup plus haute, sans doute le VI^e siècle ou le VII^e siècle, à Alexandrie, une autre histoire pieuse démontre que la confraternité dans le métier n'était pas un vain mot entre juifs et chrétiens : elle met en scène deux marchands, un chrétien et un juif, qui, étant voisins, avaient pour habitude de se confier l'un et l'autre tout ce qu'ils laissaient sur place lorsqu'ils entreprenaient un voyage, jusqu'au jour où le chrétien, au retour du juif, nie avoir jamais reçu le moindre dépôt ; la foule s'ameute, prend parti pour le chrétien et insulte le juif, ce qui indique assez clairement que sa parole ne vaut pas celle du chrétien, mais l'intervention de saint Ménas entraîne la justification du juif et, naturellement, sa conversion44. Nous avons là une belle illustration de l'équivoque dans laquelle vit la population juive de l'Empire : on vit à côté de l'autre, mais l'autre n'est pas vraiment un égal, car il suffit d'un incident pour que se révèle sa position dépréciée dans l'opinion de ceux qu'il côtoie quotidiennement. Une illustration aussi des hésitations chrétiennes, jusque dans la littérature édifiante : car, que veut prouver une historiette qui souligne la mauvaise foi du chrétien et la réaction automatiquement négative de la foule, tout en donnant raison au juif, cet homme honnête qui, désavoué par ce qu'il prenait pour un vieil ami, « conçoit un bonne pensée de piété », mène le chrétien jusqu'au sanctuaire de saint Ménas pour le faire témoigner de ce qu'il soutient, ce qui entraîne la rétractation du chrétien, qui lui rembourse son dépôt et, finalement, la conversion du juif ? On ne saurait la considérer comme favorable aux juifs sans aucun doute, elle signifie que les juifs doivent prendre conscience de l'hostilité de leur environnement, qui peut aller jusqu'à bafouer leur évidente bonne foi, en sorte qu'ils soient menés à se convertir pour échapper à leur sort humiliant. Elle illustre parfaitement le texte de Démétrios Chomaténos, déjà cité et valable pour le XIII^e siècle, et suppose, comme lui, une très grande proximité des deux communautés, avec toutes ses ambivalences. L'histoire est du reste si conforme à la doctrine que l'on doit probablement douter de la xénophobie populaire contre le marchand juif, puisqu'elle est l'ingrédient indispensable pour l'amener au christianisme.

23Une telle judéophobie n'est certes pas inimaginable, mais bien d'autres épisodes témoignent au contraire que, vivant très près les uns des autres, juifs et chrétiens peuvent adopter des attitudes communes, y compris contre le pouvoir. À la haute époque, on ne compte pas les soulèvements, qui naissent généralement dans le cadre des dèmes, ces organisations politico-sportives qui trouvent leur cohérence primitive dans un soutien commun à une des quatre écuries de l'hippodrome, mais ces émeutes peuvent en faire éclater les cadres et prendre une coloration plus sociale en réunissant, comme le diront les textes, la « lie de la population », parmi laquelle figurent évidemment des juifs. C'est le cas en 641, au cours de la grave crise de succession qui suit la mort d'Héraclius, quand cette « lie » se soulève, entraînant des éléments juifs, mais aussi « d'autres hétérodoxes » contre la politique du patriarche Pyrrhus, trop favorable à son goût à l'impératrice Martine. On remarquera que, en la circonstance, « les juifs et autres hétérodoxes », pénètrent avec la foule dans la Grande Église et même jusque dans son sanctuaire45. Bien plus tard, au X^e siècle, si nous revenons à la Vie de Nikon le Métanoïte, il est clair qu'une bonne partie des Spartiates se refuse initialement à voir dans les juifs les responsables de la peste, en sorte que la délégation venue demander secours au saint n'est guère enthousiaste pour les chasser :

« Ce discours (de Nikon), dit le texte, les réduisit au silence et ils réfléchirent longuement en eux-mêmes ; puis ils jurèrent d'accomplir tout ce qu'il leur avait prescrit. »

24Bien plus, Nikon a fort à faire avec un certain Jean Aratos, qui se permet de clamer que « l'expulsion des juifs de la cité n'était ni juste ni raisonnable » puis, joignant le geste à la parole, « fait rentrer l'un de ces juifs dans la ville » : dans cet important centre textile, où les juifs étaient les ouvriers les plus réputés, Aratos avait pour métier d'« apprêter les tissus » et ne pouvait se résoudre à se passer de sa main-d’œuvre d'élite46. On peut ici noter que, parmi les raisons que Démétrios Chomaténos invoquera plus tard pour tenir les juifs à proximité des chrétiens, il y a aussi la nécessité, pour ces derniers, de « jouir du produit de leur travail47 ».

25Il est donc évident que, au moins jusqu'au XI^e siècle, il est bien des motifs, politiques, économiques et même religieux, qui peuvent rassembler chrétiens et juifs, d'autant que, à cette époque, nous n'avons pas la moindre preuve qu'il ait existé des quartiers spécifiquement juifs : les historiettes évoquées plus haut tendent, nous l'avons vu, à prouver le contraire. Au reste, si l'on excepte quelques bouffées de judéophobie que l'Eglise ou le pouvoir politique peuvent parfois favoriser, voire susciter, on doit rappeler que, à condition de ne pas tomber dans les pratiques rituelles communes réprouvées par les canons, pouvoir politique et Eglise établie réprouvent toute violence ou discrimination abusive qui serait imposée aux juifs. À la haute époque, il existait même des responsables qui n'hésitaient pas à favoriser les communautés juives, comme ce gouverneur qui, sous Théodose II (408-450), tente de donner une synagogue supplémentaire aux Juifs d'Antioche : c'est alors qu'intervient un autre saint rigoriste, Syméon le Stylite, qui proteste avec véhémence, obtient que le fonctionnaire renonce à son geste, puis qu'il soit chassé, non sans avoir été l'objet de menaces de mort48. Au X^e siècle, si nous reprenons l'histoire du jeune chrétien meurtrier de Bissignano, il est clair que le tribunal impérial entend bien appliquer une loi qui, au pénal, ne prévoit nulle discrimination entre confessions : c'est pourquoi il suscite une telle rage chez Nil de Rossano qui, au contraire influencé par les lois germaniques, en l'espèce la loi lombarde, dont le principe est précisément la personnalité du droit, soutient qu'il faut avoir tué sept juifs pour pouvoir exécuter un chrétien.

26Témoins d'une réelle proximité des deux communautés et de l'atmosphère plutôt détendue qui règne entre elles, les récits édifiants, dont on doit rappeler que le but ultime est d'obtenir la conversion des Juifs par la seule persuasion, ne sauraient enfin, comme le font les théologiens extrémistes, soutenir que les juifs sont radicalement mauvais, ce qui irait à l'encontre de l'expérience quotidienne et aussi de leur conversion, laquelle suppose un fond perfectible. Le marchand juif d'Alexandrie, nous l'avons vu, est un « bon juif », spontanément capable d'aller demander justice au plus grand saint local, et ce thème du bon juif revient en effet obsessionnellement dans les « récits utiles pour l'âme ». Bien plus, comme la conversion ne survient pas toujours, même chez les « bons juifs », force est d'admettre qu'un juif, qui reste juif, peut être doté des qualités qui font aussi le bon chrétien. Une telle constatation laisse évidemment les pieux auteurs perplexes, car ils buttent inévitablement sur le thème de leur salvation possible : serait-il concevable, pour les tenants d'une doctrine qui, comme le christianisme, repose sur la notion de miséricorde, principal message de Jésus, d'imaginer qu'un être humain, après avoir vécu selon les principes moraux les plus rigoureux et avoir pratiqué toutes les vertus recommandables, puisse, après sa mort, n'avoir pour lot que la damnation éternelle ? En quoi diffère-t-il alors d'un chrétien pécheur mais pourtant doté de belles vertus qui, lui, peut espérer la Rédemption ? L'équivalence est remarquablement soulignée dans un récit édifiant qui conte l'histoire d'un prêtre de Palestine qui a pour maîtresse une juive : l'un commet une terrible entorse à ses vœux, l'autre est invétérée dans sa fausse doctrine, mais il s'agit d'un homme très charitable et d'une femme qui, elle aussi, « pratique la charité et la crainte de Dieu49 ». Certes, pour les plus rigoristes, il n'est aucune vertu qui puisse compenser le refus obstiné de la vérité, tout comme rien ne sauvera le chrétien, profondément bon, qui n'a pas su se déprendre de ses vices : aux demandes instantes de son jeune disciple Grégoire, que torture l'idée que les débauchés généreux et les juifs vertueux puissent griller en enfer, Basile le Jeune répond brutalement que, depuis la première venue du Christ, les juifs n'ont qu'un seul moyen d'être sauvés, l'adhésion au christianisme, hors de laquelle ils ne peuvent s'attendre qu'aux châtiments éternels de l'enfer. Cependant, c'est la position morale de Grégoire qui importe ici, car elle est loin d'être isolée : avant d'aller consulter son maître, il a eu une vision lui montrant, à la gauche du Christ, un groupe de réprouvés détachés de tous les autres, moitié éclatants, moitié repoussants, véritable mélange de bien et de mal. Le Christ s'apprête à les livrer aux anges du châtiment quand intervient une belle jeune femme qui se prosterne devant lui et demande aux anges de laisser les malheureux en paix ; puis elle avoue qu'il s'agit bien d'êtres « impudiques », mais qui se sont montrés charitables, et d'invoquer la cinquième béatitude : « Bienheureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde50 » ; aussi le Christ leur assigne-t-il de demeurer hors de la cité céleste, à distance à la fois du ciel et de l'enfer51. C'est la vision de ces chrétiens pécheurs, mais à qui l'espoir de la salvation future est laissée, qui inspire au jeune Grégoire un cas de conscience évidemment sincère : la foi des juifs en un Dieu unique ne peut-elle pas leur assurer le salut ? Certes, son maître cherche à le détromper, mais on peut douter qu'il en reste convaincu, car d'autres pieux esprits se posent la même question, en assimilant précisément le sort des juifs outre-tombe à celui des chrétiens généreux et charitables, mais esclaves d'un péché qui, presque toujours, est d'ordre sexuel : Marie-Madeleine n'était-elle pas juive, pécheresse, mais charitable et croyante ? En effet, cette assimilation du juif au chrétien esclave de la chair, outre qu'elle recoupe le parallèle entre les « circoncis dans la chair » et les « circoncis en esprit », se retrouve souvent dans les cycles d'histoires édifiantes, aux côtés d'apologues ayant trait aux juifs, mais aussi aux musulmans ou autres non-croyants. Contentons-nous d'un de ces couples qui se donnent mutuellement sens. D'une part, on nous conte l'histoire de Philentolos, fils d'Olympos, et d'un de ses amis, un riche habitant de Constantinople, des hommes qui pratiquent régulièrement l'aumône mais restent obstinément esclaves de leur « putasserie » (porneia) : ils obtiendront finalement, par faveur céleste, d'occuper un état intermédiaire entre le ciel et l'enfer52. En parallèle, un texte encore plus instructif, qui a trait à « un membre du monde des Juifs, vertueux, charitable, accueillant à l'étranger, qui avait mis en œuvre nombre de grandes vertus53 ». C'est directement par une vision divine, et non par la rumeur publique, qu'un saint vieillard vient à être informé de son existence, en sorte qu'il passe beaucoup de temps à essayer de le convertir, mais en vain, surtout à cause de « ceux de sa croyance, les juifs pervers », qui l'obligent à se soustraire aux objurgations du saint homme ; rentré chez lui, l'ascète est profondément tourmenté par la saine doctrine, qui veut que « les activités et les œuvres des non-baptisés soient perdues, en sorte que ceux qui, sans être baptisés, font de bonnes actions, sont jetés dans le feu ». Sur ces entrefaites, le juif meurt, et « le grand vieillard est tenaillé dans son âme : où l'avait-on mis et qu'était-il advenu de ses bonnes actions ? » Il prie donc ardemment pour lui, et il en sort une vision qui lui montre le juif assis devant une table richement garnie, mais atteint de la cécité de ceux qui n'ont pu accéder à la lumière éternelle ; le saint s'adresse alors au juif, lui offrant de le ressusciter afin de le baptiser et de lui permettre, après une seconde mort, de jouir de tous ces bienfaits qui lui restent inaccessibles. L'histoire s'achève par ce qui nous peut paraître comme une note d'humour, mais qui traduit en fait une excellente connaissance de la mentalité juive, pour qui la résurrection de la chair n'a pas de sens : le juif déclare garder un trop mauvais souvenir de sa première mort et refuse donc l'offre du saint. On aura senti l'intérêt particulier de cette historiette : le juif ne se convertit pas, il s'obstine, et on peut deviner qu'il restera donc dans cet état intermédiaire et pénible où, sans être damné, il ne peut bénéficier de la grâce divine. Son but n'est donc pas d'inciter à la conversion des juifs, bien plutôt de plaider en faveur d'un statut intermédiaire dans l'autre monde, qu'ils partageraient avec les chrétiens pécheurs, mais pardonnables, bref, une sorte de purgatoire dont l'idée est bien ancrée dans les esprits orthodoxes, même si l'Église d'Orient n'en a jamais fait article de foi ni matière à spéculations théologiques. S'il est vrai que la civilisation marchande de l'Occident a engendré ce moyen terme, rassurant pour les commerçants qui ne sauraient rester les mains nettes, c'est indiscutablement dans la ligne naturelle de la morale et de la culture chrétiennes que le juif, le débauché et la prostituée, tout comme les grands penseurs païens effleurés avant la lettre par la vérité, ont mené les vrais spirituels orthodoxes à concevoir cette ultime planche de salut. Cependant, certaines œuvres hagiographiques vont encore plus loin, puisqu'elles prêchent l'égalité des mérites des chrétiens, des païens et des juifs vertueux, et donc l'égal agrément qu'ils recevront de Dieu : c'est le cas, au début du VII^e siècle, de la Vie de Georges de Chozibas, dont l'auteur écrit que « c'est dans tous les peuples que l'homme qui craint et respecte Dieu est le bienvenu auprès de lui54 ».

27Dans une chrétienté où l'implicite l'emporte souvent sur l'explicite, il faut du temps pour que cet humanisme chrétien pénètre dans l'œuvre des théologiens : c'est en tout cas fait au XII^e siècle avec Nicétas Stéthatos, qui oppose, outre-tombe, le statut bienheureux des justes qui vivent avec Dieu et les anges, et la situation des impies qui reçoivent les prières, les intercessions et les aumônes que les vivants dispensent à leur intention et qui contribuent à amener Dieu à alléger leur sort, « car nous sommes persuadés qu'ils en sont affectés dans la sensation intellectuelle et qu'ils bénéficient d'un léger répit dans les afflictions qui les entourent55 ».

28Les textes hagiographiques et édifiants, en eux-mêmes équivoques, sont donc peut-être le meilleur miroir de la vision nuancée que les Byzantins pouvaient avoir des juifs, ce peuple lui-même hautement équivoque de par son statut comme par sa foi, l'un et l'autre si lointains et si proches du christianisme. Ils révèlent certes l'existence d'un courant rigoriste, brutal même, qui ne craint pas d'aller au-delà des lois civile et canoniques qui, malgré leur vocabulaire méprisant et parfois injurieux et leurs dispositions restrictives, n'ont pourtant cessé de protéger les juifs, fût-ce sous des prétextes qui peuvent aujourd'hui paraître fallacieux. Pourtant, les divers obstacles que rencontrent ces rigoristes, qui correspondent au courant zélote, volontiers contempteur de l'État et de l'Église établie, sont aussi les meilleurs révélateurs d'une mentalité sans doute beaucoup plus commune, pour qui les juifs sont des voisins avec qui on peut vivre porte à porte, qu'on reçoit chez soi, avec qui on fait des affaires après les avoir rencontrés sur les bancs de l'école, dont il arrive qu'on partage les fêtes, les ablutions et même les prières, et qui ne choquent même pas quand il leur arrive de pénétrer dans les églises ; de cette connaissance mutuelle très intime, que favorise l'absence de tout habitat juif circonscrit, surgit alors un autre courant, plus conforme à la tradition et à la morale chrétiennes, dont l'idéal est certes la conversion des juifs, comme du reste celle de l'ensemble des peuples de la terre, mais toujours par les moyens pacifiques de la persuasion, dont la modalité la plus frappante est évidemment le miracle venu de Dieu lui-même. Pour un tel courant, l'autre n'est jamais que provisoirement autre, puisqu'il est un chrétien potentiel qui, souvent, ne demande qu'à sauter le pas pour contribuer à l'accroissement du monde de la vérité, synonyme à Byzance de la civilisation.

29Est-ce un hasard si c'est au cours du XI^e siècle, quand l'orthodoxie a tendance à se fermer sur elle-même avant de se rétracter, moment aussi où la spiritualité tend à devenir provisoirement plus rare et moins inventive, que les juifs se voient plus nettement tenus à distance, au point que se dessinent des quartiers où ils sont plus ou moins nettement cantonnés ? Le fait, nous le savons, est désormais acquis pour les canonistes, qu'ils soient intransigeants comme Théodore Balsamôn, à la fin du XII^e siècle, ou nettement libéraux comme Démétrios Chômaténos au siècle suivant. Par-delà l'utilisation inlassable des mêmes stéréotypes qui les désignent, la vision byzantine des juifs en a-t-elle été négativement infléchie, la disparition de fait de tout désir de conversion étant alors plus le témoignage d'une distanciation accrue que d'un progrès de la tolérance ? La question reste à trancher, mais la raréfaction des textes hagiographiques et des récits édifiants dans un monde qui n'a plus guère à se convaincre de sa validité est un obstacle indiscutable à la restitution d'un univers mental qui laisse les sources officielles parfaitement indifférentes.