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Trece por docena

 | 
Valentín de Céspedes
, 
Juan de la Encina

Introducción

Francis Cerdan et José Enrique Laplana Gil

Texte intégral

  • 1 Los Archivos Leoneses, Revista de Estudios y Documentación de los Reinos Hispano-Occidentales, edit (...)
  • 2 «La oratoria sagrada en el seiscientos. Un libro inédito del P. Valentín de Céspedes», R.F.E., XXX, (...)
  • 3 Véanse, infra, los comentarios dedicados a explicar las razones de Céspedes para dar este título a (...)
  • 4 Gonzalo Pérez de Ledesma, Censura de la Elocuencia para calificar sus obras, y señaladamente las de (...)

1En 1946, el entonces poco conocido sacerdote y hombre de letras leonés don Luis López Santos, profesor de literatura en el seminario mayor de su diócesis1, publicaba en la Revista de Filología Española un valioso artículo que trataba de una polémica nacida en pleno siglo xvii en torno a la oratoria sagrada2. El erudito sacerdote había descubierto poco antes, en la Biblioteca Provincial de León, un curioso manuscrito cuyo título rezaba así: «Treze por dozena. Censura censurœ, Por Musa Musœ Para Enseñar a declinar a un Párbulo de muchos desatinos pueriles, con que el Diablo le tentó a meterse Predicador dogmatizante de la nueva Garapiña. Compuesta Por El Ldo Ivan De La Enzina, que sentido De que le hurtasen la Censura, se ha buelto de concha, para mostrar su talento en la repuesta. Dedícala a Dn Pérez Gonzalo Canónigo De Dignidad. Impresa En Bozeguillas. Año De 1669»3. Tan extraño título encerraba más de un enigma y don Luis López Santos, reuniendo varios datos ya conocidos, expuso que se trataba de una contienda que sostuvieron dos jesuitas, los Padres José de Ormaza y Valentín de Céspedes, originada por la aparición de la Censura de la elocuencia, publicada por el primero, en 1648, bajo el seudónimo de Gonzalo Pérez de Ledesma4. Nos ha parecido muy útil, ya que es posible, ahora, reuniendo todos los datos que han llegado hasta nosotros, reconstituir detalladamente la cronología y el desarrollo de los acontecimientos de esta apasionada polémica, para poder, depués, entrar en el estudio de su significado, analizando las motivaciones y los postulados de cada una de las partes.

  • 5 El primer refutador de Ormaza, el Maestro Ambrosio Bondía, como veremos, no desconocía la verdadera (...)
  • 6 Ambrosio Bondía, Triunfo de la Verdad sobre la censura de la elocuencia, Madrid, Juan Martín de Bar (...)
  • 7 Remitimos aquí a «La oratoria sagrada del seiscientos y el escritor aragonés Ambrosio Bondía» de Jo (...)

2En 1648, pues, se había publicado, en Zaragoza, con el título de Censura de la Elocuencia, un librito atribuido a don Gonzalo de Ledesma, Canónigo de León. Muy rápidamente los contemporáneos presintieron que este nombre no era sino un seudónimo que encubría al jesuita P. José de Ormaza5 entonces lector en el Colegio de la Compañía en Tudela. La obra hubo de circular y difundirse rápidamente, por lo menos en Zaragoza, si no por toda la Corona de Aragón. Pocos meses después de su publicación recibía una primera respuesta que intentaba rebatir enérgicamente su contenido: el Triunfo de la verdad de Ambrosio Bondía, capellán del conde de Monterrey6, obra que no debió de conocer gran éxito ya que nadie, fuera de Céspedes, la mencionó en los debates sobre la oratoria sagrada7. Pero el que reaccionó con mayor viveza fue el P. Valentín de Céspedes y eso por varios motivos. Primero porque en la Censura se le atacaba directamente, aunque sin nombrarlo, pero además, porque había escrito, él también, una obra de teoría de la oratoria sagrada, en la que, a buen seguro, censuraría algunos defectos de predicadores de su tiempo. En efecto, un testimonio contemporáneo o por lo menos ligeramente posterior al debate ha puntualizado el caso, dando detalles interesantísimos. Este testimonio consiste en una anotación del manuscrito conservado en León, puesta al final de la obra y escrita por mano desconocida, que dice así:

Fue el autor de esta obra el P. Valentín de Céspedes, de la Compañía de Jesús, excelente predicador, orador elocuente, elegante poeta y noticiosísimo humanista. Fue contemporáneo del P. José de Ormaza, también de la Compañía de Jesús y no inferior en las prendas al P. Valentín, aunque no tan pronto en la agudeza satírica ni en la elegancia poética.
Tenía escrita el P. Valentín la
Censura de la Elocuencia con intento de darla a la estampa y el P. Ormaza, como contemporáneo suyo y de un mismo oficio, era enemigo declarado (en los actos de entendimiento sólo, no en los de la voluntad), tuvo noticia de la determinación del P. Valentín, y por quitarle aquesta gloria, adelantose él y escribió la Censura de la Elocuencia y diola primero a la estampa, no en nombre suyo, sino con el nombre supuesto de D. Gonzalo Pérez, Canónigo de dignidad de la Santa Iglesia de León. Además de esto, el discurso que pone en ella por reprehensible es del P. Valentín, el cual, sentido de uno y otro agravio, tomó la pluma y escribió este agudísimo y entretenido tratado contra el P. Ormaza y su censura. Ha sido celebradísimo y sumamente aplaudido de cuantos le han visto.

  • 8 En realidad don Antonio Paíno (o Payno) nunca fue obispo de Valladolid, sino sucesivamente de Orens (...)

El Señor Payno, siendo obispo de Valladolid8, muy afecto al P. Valentín, habiéndolo leído, dijo que a su costa quería que se imprimiese, porque era obra digna de que todos la gozasen. Pero la modestia religiosa del P. Valentín respondió a Su Illustrísima que se sirviese de desistir del intento; que había tomado la pluma a sangre caliente y había escrito así, arrebatado del primer movimiento, que no era razón que saliese a luz cosa que fuese contra ninguno, y especialmente de su religión, y por esta causa no se imprimió. Pero tengo noticia que se han sacado muchos traslados y creo que se sacarán muchos más conforme fuere llegando su noticia a hombres entendidos y de buen gusto. Etc.
Vale.

Don Luis López Santos (1903-1973)

3Esta anotación confirma y explica lo que indica el propio título de los manuscritos del Trece por docena. Es fácil comprender que Céspedes quedara muy resentido de que otro predicador (además jesuita como él) se le adelantara, impidiéndole publicar su propia obra. No tardó pues en tomar la pluma para arremeter contra su rival. No hay posibilidad, por ahora, de fechar de manera muy precisa la redacción del Trece por docena, que, tal vez, pudiera conocer varios retoques. Sabemos, por los preliminares y en particular por las aprobaciones y licencia, que la Censura de la Elocuencia de Ormaza debió de salir a luz durante el verano de 1648. El Maestro Ambrosio Bondía replicó en seguida, ya que su Triunfo de la Verdad se publicó a finales de 1649, con licencia y privilegio del mes de octubre. Antes de acabar la redacción del Trece por docena, Céspedes tuvo conocimiento de la obra de Bondía, a quien contesta rebatiéndolo y llamándolo el «Refutador». Como lo subraya la nota transcrita más arriba, el P. Valentín de Céspedes, que estaba en plena madurez, disfrutaba entonces de gran fama y ya había lucido las grandes dotes de su talento.

Esbozo biográfico del P. Valentín de Céspedes9

  • 9 Aprovechamos aquí los datos reunidos por el Profesor Agustín de la Granja, de la Universidad de Gra (...)
  • 10 No hay lugar a duda en este punto, a pesar de las noticias erróneas que lo hacen nacer en el Perú ( (...)
  • 11 Véase el interesante Diario de un estudiante de Salamanca (1603-1607), edición e introducción de Ge (...)

4Es poco decir que Céspedes nació con claro abolengo humanístico. Hijo del Maestro Baltasar de Céspedes y de doña Antonia del Peso, hija del famoso humanista Francisco Sánchez de las Brozas, el Brocense, el niño había venido al mundo el 14 de febrero de 1595 en Valladolid10. Cuando Valentín tenía dos años su padre ganó la cátedra de la Universidad de Salamanca y la familia se asentó definitivamente en la ciudad del Tormes. El joven Valentín creció en un ambiente de tradición humanística y de fervor literario, aprovechando las clases de latín que le impartía su padre. Muy pronto el niño ensanchó su devocion por las letras clásicas con la lectura de las poesías de Aldana y las comedias de Lope de Vega. A partir de los nueve años Valentín de Céspedes se convirtió en un asiduo espectador del corral de comedias de Salamanca, acompañando a los alumnos de su padre, en particular a Girolamo de Sommaia, noble mancebo italiano que estudió allí durante varios años11. Esta afición al teatro tuvo definitivamente profunda impronta en el joven Céspedes y determinó en gran parte su quehacer literario a lo largo de toda su vida.

  • 12 Como consta en el Libro de admitidos en el noviciado de Villagarcía (1581-1621): «El hermano Valent (...)
  • 13 Como aparece en el Trienal de 1622 conservado en el Archivo Histórico de Loyola.

5A los quince años, Valentín de Céspedes solicitó su entrada en la Compañía de Jesús, ingresando el 26 de abril de 1610 en el Colegio de Salamanca12. Fue trasladado al noviciado de Villagarcía poco después y pudo profesar sus votos de escolar o «vota biennii» dos años después, en abril de 161213. Durante los tres años siguientes va a cursar los estudios de Artes en el Colegio de San Miguel, en León, bajo la tutela del futuro Cardenal Juan de Lugo. Después, es mandado al Colegio de San Antonio de Valladolid para cursar Filosofía y Teología y puede ser ordenado sacerdote hacia 1620.

  • 14 Op. cit. p. 148. Véase tambien la obra de Cossío ya citada Fábulas mitológicas en España, pp. 645-6 (...)

6A partir del año siguiente recibirá varios cargos docentes. Durante tres años desempeña la cátedra de Artes en el Colegio de San Ambrosio y empieza su ministerio de confesor y de predicador. Como indica Agustín de la Granja, podemos suponer que fue un período de intensa actividad creadora: «Debieron ser estos unos momentos en que, muy asimilado el legado clásico de Ovidio y Virgilio, desarrolla Valentín una gran actividad en sus clases, sus tareas propias de sacerdote y su creación literaria. Por esta época hay que situar —y, en todo caso, antes de 1628— sus fábulas de Mirra y de Atalanta e Hipomenes»14. Luego, destinado al Colegio San Miguel de León, comienza a enseñar Gramática, Filosofía y Teología Moral. Y en 1628 ya puede profesar los cuatro votos solemnes de la Compañía. Poco después empieza a padecer de vez en cuando algunos achaques de salud, lo que no le impide hacer diversos desplazamientos a la par que prosigue leyendo Artes y Teología así como predicando con regularidad.

7El año 1633 marca el inicio de su acercamiento a la Corona de Aragón, que durará hasta 1637. Lo destinan al Colegio de Tudela donde, a lo que parece, iba a conocer algunas dificultades con otros miembros de su comunidad. Después de los tres años pasados como lector en Tudela, fue destinado al Colegio de Zaragoza para leer Filosofía durante otros tres años. Pero al cabo de sólo un año, durante el verano de 1637, salió de Zaragoza para regresar a Valladolid. Parece que fueron ciertos conflictos y acusaciones contra su persona los que movieron a sus superiores a alejarle de la capital aragonesa, destinándolo al Colegio San Ignacio de Valladolid para leer Filosofía y Casos a partir de octubre de 1637. Durante seis años, hasta 1643, el P. Céspedes iba a conocer un período de intensa producción literaria, en particular de actividad teatral.

  • 15 Op. cit. p. 154.
  • 16 Recordemos que Del Peso era su apellido materno. De esta primera edición desgraciadamente no se con (...)
  • 17 Véanse más detalles en el artículo de A. de la Granja, pp. 156-157, donde se citan interesantes tes (...)

8No entraremos en detalles en torno a esa actividad teatral de Céspedes y remitiremos fundamentalmente al trabajo de Agustín de la Granja, y a las obras que cita, contentándonos con resumir brevemente y repetir los datos principales. Al quinquenio 1637-1641 corresponde la mayor producción de obras para el teatro destinadas a la representación interna de los colegios por los alumnos. Probablemente para las fiestas del Corpus del año 1638 compuso la Comedia Sacramental sobre la historia de Eneas, desgraciadamente perdida hoy. Para la celebración de la misma fiesta del año siguiente, 1639, compuso el P. Valentín el Auto Sacramental de los juegos de la Fe y Amor Divino, y casi al mismo tiempo estaba componiendo dos comedias sobre el pasaje de la vida de San Ignacio en Monserrat el año 1522, una probablemente para celebrar la fiesta onomástica del fundador, el 31 de julio, y la otra para la celebración del centenario de la Compañía, que se cumpliría el año siguiente, en 1640. La historia de ambas comedias, denominadas «arbitrariamente», como dice él mismo, Monserrate I y Monserrate II por Agustín de la Granja15, fue un poco complicada, pero al fin tuvieron gran éxito entre los padres de la Compañía. Varios colegios quisieron representarlas. La primera acabó por imprimirse en septiembre de 1640, bajo el título de Las Glorias del mejor siglo y a nombre de Pedro del Peso16. La segunda tuvo un enorme éxito cuando fue representada, desde el 5 hasta el 11 de octubre de 1640, en el Colegio Imperial de la Compañía en Madrid, con tramoyas del famoso Cosme Lotti17.

  • 18 Tampoco esta comedia o «coloquio» llegó a imprimirse y no se conoce ningún manuscrito.

9En 1642, Céspedes reside en el Colegio de Segovia. Disfruta de gran prestigio de hombre de teatro entre los padres de la Compañía y a menudo le encargan nuevas obras para solemnes ocasiones. Así, por ejemplo, prepara un «coloquio» para celebrar la fiesta de San Francisco Javier en el noviciado de Villagarcía, el día 3 de diciembre de 1643, celebración a la que había sido invitado el conde-duque de Olivares ya desterrado y en exilio forzoso en la villa de Toro18.

  • 19 En su Biblioteca, Tomo II, p. 223, Uriarte y Lecina le atribuyen un Auto de San Luis Conzaga que se (...)

10De esta fecha en adelante no constan documentos relativos a una posible actividad teatral del P. Céspedes19.

  • 20 Agustín de la Granja señala en su memoria inédita, p. 50, que por entonces visita «con asiduidad el (...)
  • 21 En la obra de de Juan Fernández de Villalobos y Astola, Noticias fúnebres...a la memoria...de don P (...)
  • 22 Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, ed. de Evaristo Correa Calderón, Madrid, Clásicos Cast (...)
  • 23 En el artículo citado, p. 150.

11A partir, probablemente, de octubre de 1644, Valentín de Céspedes es mandado otra vez al Colegio de Tudela para leer Gramática, Filosofía y Teología moral. Si se aleja de la actividad teatral que tan grata le había sido durante muchos años, en cambio se dedica asiduamente a la predicación y la dirección espiritual20. Sabemos que durante tres años consecutivos predicó, con gran éxito, la Cuaresma en el Hospital General de Zaragoza21. Baltasar Gracián, que estaba preparando la segunda versión de su Arte de Ingenio, menciona en su obra el sermón pronunciado para la fiesta de San José, 19 de marzo de 1646, por el P. Valentín de Céspedes22. Poco después, como hemos visto ya, fue cuando estalló la polémica con el P. Ormaza, radicado también en el Colegio de Tudela, a propósito de la manera de predicar. Esa razón, posiblemente, indujo al P. Valentín a solicitar su vuelta a Castilla. A partir de 1649, sabemos que residió algún tiempo en el Seminario de Ingleses de Valladolid, antes de radicarse en el Colegio de Monforte de Lemos «con salud minada» dice Agustín de la Granja23, dando clases de Gramática.

  • 24 Ibidem, p. 152.
  • 25 Véase supra, nota 14.
  • 26 Véase José María de Cossío, op. cit., pp. 645-649.

12Valentín de Céspedes pasó un período de cinco años en tierras gallegas antes de regresar a Castilla. Sabemos, por el trienal del Colegio de Monforte, de 1655, que leía Filosofía, Teología Escolástica y Teología Moral, ejerciendo además el ministerio de la predicación. Sus superiores lo presentan como sujeto de «vires mediocres»24. Cabe recordar que, en 1654, el librero José Alfay publicó en Zaragoza su antología de Poesías varias de grandes ingenios españoles25, en la que se recogían dos fábulas mitológicas escritas por Céspedes unos veinticinco años antes, la Fábula de Atalanta y la Fábula de Mirra26.

  • 27 Estas poesías han sido recogidas en el libro de Francisco de Roys, Relación de las demostraciones.. (...)

13En 1656, el P. Valentín es transferido al Colegio de Burgos, donde va a tomar a cargo una nueva disciplina: las Controversias. Pero su salud ya nunca volverá a ser buena. Sigue entregado al ejercicio de la enseñanza, de la predicación y de la poesía. Sabemos, por ejemplo, que quiso competir con un par de sonetos y una glosa en el certamen realizado por la Universidad de Salamanca en 1658 para el nacimiento del Príncipe Felipe Próspero27.

  • 28 En el artículo citado, p. 152.

14Los diez años siguientes, Céspedes los seguirá pasando en las mismas condiciones en el Colegio de Burgos, «dedicado –cuando lo permitían sus achaques– a la predicación y la enseñanza» escribe Agustín de la Granja28.

  • 29 Véase Gregorio de Andrés, El Maestro Baltasar de Céspedes..., ya citado, p. 145. En su Biblioteca d (...)

15Falleció el P. Valentín de Céspedes en el Colegio de Burgos, el 28 de octubre de 1668, habiendo cumplido los setenta y tres años29.

La predicación del P. Valentín de Céspedes

  • 30 El trienal de Valladolid que corresponde al año 1649 lo presenta como «Concionator assiduus».

16Del esbozo biográfico anterior se puede sacar la conclusión de que a lo largo de su vida el P. Valentín de Céspedes se entregó asiduamente al ministerio de la predicación, por la que sentía irresistible inclinación30. Varios testimonios lo califican de orador elocuente y subrayan sus éxitos en el ejercicio de esta profesión. Desde sus años más tiernos, en Salamanca, había crecido en un ambiente humanístico en el que tenía la mayor importancia la oratoria, tanto la sagrada del pulpito, como la universitaria de 1a. cátedra. El dominio de las Artes que tenía por herencia había de llevarle naturalmente a dedicarse muy pronto a la predicación.

  • 31 Paz y Meliá la encontró casualmente intercalada en los Avisos de Barrionuevo y la publicó en la BAE (...)

17Ya hemos visto que predicó tres cuaresmas consecutivas, de 1646 a 1648, en el Hospital General de Zaragoza. El recuerdo de su éxito había de perdurar mucho tiempo, como lo prueba una carta dirigida desde Burgos, a 18 de marzo de 1656, por el arcediano Juan Bautista Francés de Urrigoiti a su hermano, Diego Antonio, recién elegido obispo de Barbastro, pero que por entonces seguía como regidor del Hospital General de Zaragoza. La carta, publicada por Paz y Melia31, dice así:

  • 32 Es decir, a la Seo de Zaragoza, la Catedral metropolitana de San Salvador.

Aseguro a V. S. que predique el P. Valentín de Céspedes aquí [en Burgos] como un apóstol, que con ser tan grande como V. S. le conoció allá [en Zaragoza], va de él entonces a ahora como lo vivo a lo pintado. Hablábamos este otro día, y me dijo que no se atrevería a predicar Cuaresma de cada día; pero me parece que iría al Aseo32 de buena gana. Esto no es más de hablar.

18Podemos referirnos a otro testimonio, aun más importante, el de Baltasar Gracián en la Agudeza y Arte de Ingenio, en un pasaje al que hemos aludido. Vale la pena transcribir esos renglones aunque la cita sea un poco larga:

  • 33 Baltasar Gracían, Agudeza y Arte de Ingenio, ed. cit, I, pp. 162-163.

Muchas paridades conglobadas hacen una armonía muy deliciosa, aplicándolas, o por conformidad o por exceso. Fue plausible discurso del Padre Valentín de Céspedes, jesuita y perfecto orador de nuestros tiempos, el panegírico a San Josef; formó la escala de Jacob en su real ascendencia, y fuele aventajando por sus gradas a todos los principales supuestos. Fue, dice, más que los patriarcas; excedió a Abraham, pues esperó más, viendo preñada a su esposa, y creyó su inocencia; a Isaac en el contento; a Jacob en el empleo de la Raquel más bella; a Josef en la pureza, y en recoger el grano del Cielo en Belén, que fue casa de pan; a Moisés, en ver a Dios, no en la zarza, sino en los brazos de su Madre Nazarena; es más que los profetas, que si ellos le anuncian y Juan le señala con el dedo, Josef es voz que le manda, y sus brazos lo sustentan; más que los apóstoles, que si a Pedro se le encomiendan las ovejas, a Josef sólo una, y un cordero, que son las riquezas del Cielo; más que los querubines, que si ellos guardan el paraíso material, Josef el animado de María. Desta suerte, de grada en grada, fundándose en su nombre, que significa Aumento, sube, y llega a competir con el Espíritu Santo el título de Esposo, con celos y finezas.33

19Subrayemos que este pasaje forma parte del discurso XIV de la Agudeza, titulado «De la agudeza por paridad conceptuosa», ya que la agudeza, los conceptos y el hablar conceptuoso serán un punto fundamental en la polémica en torno al modo de predicar.

  • 34 Este sermón ocupa los folios 10-34 de un opúsculo de circunstancia: Noticias funebres de las religi (...)

20Desgraciadamente, la prosa sermonística del P. Valentín de Céspedes sólo nos es directamente asequible a través de muy escasas páginas, ya que no llegó a imprimirse más que un único sermón suyo. Trátase de una oración fúnebre, la que predicó en 1658 (fecha ya tardía), en Burgos, en memoria de un canónigo de la catedral de Burgos, don Pedro Barrantes34. Conviene analizar, aunque sea algo rápidamente, esta pieza oratoria para subrayar sus principales características y situarla a grandes rasgos en el panorama de la oratoria sagrada de entonces.

21Este Sermón, en que se contiene la vida prodigiosa, virtudes, y muerte del señor Don Pedro Barrantes, Canónigo de la Santa Iglesia Metropolitana de Burgos..., como reza el título, ocupa cuarenta y ocho páginas a dos columnas, de un libro que mide 13,5 por 19,5 cm. Trátase pues de una larga pieza oratoria que hubo de durar, en el púlpito de Burgos, más de una hora. Para caracterizar este sermón, analizaremos primero la inventio y la dispositio, y luego, aunque brevemente, consideraremos el estilo o la elocutio.

Real Academia de la Historia (14/7969)

  • 35 Véase la dedicatoria a la Reina Isabel de Borbón de la Oración fúnebre de Fray Simón de Rojas, en S (...)

22Como se solía hacer, el tema anunciado de esta oración fúnebre y colocado como introito del discurso es una cita escripturaria sacada del Antiguo Testamento: los versículos 4-9 del Salmo 111 (Beatus vir). La oración no está separada en grandes partes o «puntos» como ocurría a veces, sino que se presenta como una sucesión de 14 largos párrafos indicados por una sangría. Pero la dispositio del sermón es muy fácilmente perceptible: entre el primer párrafo, que es un preámbulo o introducción, y el último, que expresa la exhortación final, los 12 párrafos restantes encadenan los desarrollos aplicados a cada medio versículo de los seis que componen el tema. La oración presenta pues una progresión lineal, sirviendo el texto bíblico de guía para la exposición de los hechos y de las virtudes del difunto Beatus vir don Pedro Barrantes a lo largo de su piadosa vida y hasta su edificante muerte. El Padre Céspedes se vale pues aquí de un procedimiento ya bastante corriente en su tiempo, que permite dedicar todo el discurso al elogio o panegírico del difunto, haciendo caso omiso de cualquier desarrollo moral en torno al tema de la muerte en general. Años atrás, en 1622, Fray Hortensio Paravicino había reinvidicado la introducción de esa novedad, declarando que él había sido el primero en haber compuesto una «oración perpetua»35. En efecto, las últimas oraciones fúnebres que pronunció Paravicino carecen de tema sacado de la Escritura y sólo son un panegírico del difunto. Céspedes en este sermón fúnebre se muestra pues más respetuoso con la tradición, escogiendo un salmo como tema, pero dedica todo el discurso al panegírico.

23Como era de esperar, el orador, por el trato que había tenido con el difunto, conocía perfectamente su vida, privada y pública, así como el entorno sociológico burgalés en el que se había movido. El sermón pone el acento sobre lo más notable de esa vida para hacer resaltar mejor la figura del difunto canónigo. Muchos trozos cobran marcadamente un tono narrativo y se valen de las técnicas del relato, incluyendo anécdotas y recuerdos personales siempre en relación con la clausula del tema y las palabras del versículo apostillado. Pero, a lo largo del desarrollo, mientras apostilla cada medio versículo, parafraseándolo con comentarios, Céspedes va introduciendo otros lugares o textos de la Escritura y también autoridades de comentaristas. A veces, incluso, contrapone dos textos. Las citas de la Escritura, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento son numerosas (casi medio centenar) y variadas, sacadas de los Evangelios, de las Epístolas de San Pablo o de San Juan y de varios libros del Deuteronomio, de los Profetas, de los salmos y de otros libros sapienciales. Muchas veces, estas citas acarrean otras, como las de algún comentario de un Padre de la Iglesia (San Agustín, San Ambrosio, San Gregorio Niseno, San Gregorio Nacianceno o San Jerónimo) o de otro doctor o autoridad generalmente menos citado (San Cesario, San Hilario, San Apolinar) o algún escolástico (como Nicolás de Lyra). No faltan tampoco los clásicos de la Antigüedad, en particular Aristóteles o Séneca.

24Sólo aduciremos un largo ejemplo, cuando el orador quiere demostrar que el difunto nunca tuvo miedo a la muerte hasta el tránsito final que asumió de manera edificante:

...desde que le había amanecido el conocimiento de Dios, todos los días había mirado con ojos de que cada uno dellos era el último de su vida y que estaba tan lejos de imutarle esta consideración, que antes le parecía le causa gozo, y así no se le caían nunca de la boca aquellas palabras de David, paratum cor meum Deus (repetidas casi también en el Salmo de nuestro tema): aparejado me tenéis Dios mío, aquí estoy, al punto que dispusiéredes, venid Señor. ¿Qué mucho que no tema la muerte quien desde el principio de la vida comenzó con tanto desvelo a ajustar sus cuentas, quien no tenía asentadas contra sí las costosas partidas de la mocedad? Careemos brevemente a David y a Jeremías. Mirábase David viejo y agravado todavía con pecados, y dice el Salmo 21: Aruit tanquam testa virtus mea et in pulverem mortis deduxisti me: Extenuado, Señor, me miro, y viejo, no me hallo de provecho para nada, y tú me llevaste hasta el polvo de la muerte. Del Hebreo trasladan comúnmente, et ad mortem convertisti me, y me volviste hacia la muerte por tu misma mano. Dejémoslo así y vamos a Jeremías (Trenos, Capítulo 3): Bonum est viro cum portaverit iugum ab adolescentia sua, ponet in pulvere os suum, dichoso el que se sujeta desde su niñez al yugo de Dios y de su ley, porque este tal él mismo pondrá el rostro en el polvo, sin que sea menester que le vuelva otro por fuerza. Entendamos esta contraposición. De verse ya David muy hombre y que aún no ha echado sobre sí el yugo de la virtud ni comenzado a seguir el camino del Cielo, dice que cobró un horror tan grande a la muerte, que ad mortem convertisti me, fue menester que Dios le volviese el rostro para poder mirarla. ¿No vistes un muchacho en casa regañón, hosco, tan llorón y enfadoso que sin causa ninguna se embotija y grita, que los aturde a todos? Tiene la madre hecha de propósito una figura fea, con un rostro tiznado y abominable, que llaman espantajo, hácela poner en un rincón de la sala, amenázale con que le ha de comer aquella fantasma si llora más. El muchacho así como la ve cobra tanto miedo que vuelve el rostro sin querer mirarla, grita, regaña y patea que se deshace. La madre, por conservarle en el temor y por asegurar más el escarmiento, cógele la carilla entre las dos manos, vuélvele allá por fuerza: «mirad rapaz, mirad el coco, véisle allí, véisle allí, que al punto os ha de tragar si no calláis.» Ah, Señor (dice David) que por haber llegado mi vejez y verme apartado de vuestros caminos, ad mortem convertisti me, cobré un miedo tan horrible a la muerte, un espanto tan fiero, que fue necesario que vos mismo con vuestras manos, forcejando contra mi temor, me volviésedes el rostro para que pudiese mirarle, et in pulverem mortis deduxisti me. Contrapónese pues Jeremías, mostrando cuán diferentemente le sucede al que se rinde a Dios desde su niñez, qui portaverit iugum ab adolescentia sua, ¿qué hará este? ponet in pulvere os suum: él mismo, sin que nadie le fuerce, volverá el rostro hacia el polvo de la muerte, pondrá en ella los ojos, mirándola con señoril imperio, sin sujeción, sin miedo. Qué galantemente en una palabra, San Ambrosio aquí: ponet in pulvere os suum; hoc est dabit os suum in sepulturam, mirará con sereno semblante a la sepultura, sin horror ninguno, no como enfermo pusilánime que aparta el rostro por no verse sangrar, sino como soldado valeroso que espera el asalto de la muerte con denodado brío. ¿Qué mucho que la pope sin temor nuestro Don Pedro, cuando tan niño carga ya con el yugo de la perfección, siendo tan santo? ¡Oh, pecador envejecido, qué ciego estás cuando mirando el fuego de tu liviandad y el incendio de tu lascivia cubierto con la ceniza de tus canas, pero siempre vivo, y a ti cebándole con continuos escándalos por otra parte vives como si no hubiera de venir por ti, o como si fueras un Don Pedro Barrantes en la inocencia! ¿Cómo no tiemblas, desdichado? ¿Cómo no amainas? ¿De dónde adquieres tanta seguridad en tanto riesgo? (fols. 15 v.-16 v.)

25Esta cita podrá parecer aquí algo larga, pero permitirá apreciar el estilo terso y clásico de Céspedes. No desconoce los diferentes recursos de la retórica ni tampoco ignora los tropos y las figuras. Pero la elocutio del jesuíta no recurre al pulido lenguaje florido, al vocabulario cultista ni aun menos a las metáforas neogongorinas. El examen detallado del estilo de esta oración fúnebre permite afirmar que Valentín de Céspedes se sitúa en el linaje de los grandes oradores sacros de la primera parte del siglo xvii, desde Fray Baltasar Pacheco o Fray Hernando de Santiago, pasando por Fray Cristóbal de Avendaño, el P. Florencia, hasta sus contemporáneos como el P. Usón, que siempre quedaron al margen de la polémica desarrollada en torno a la «predicación culta».

  • 36 La historia detallada de la oratoria sagrada en la primera mitad del siglo xvii se va precisando, p (...)

26Mas allá de este rápido examen y de las conclusiones que hemos podido sacar, no parecerá inútil hacer un rápido bosquejo histórico de la predicación durante la primera mitad del siglo, para ver cómo se enmarca la actuación del P. Valentín de Céspedes entre, digamos, 1620 y 1668, años en que se verificó un largo proceso de evolución atravesado por numerosos enfrentamientos de diferentes tendencias o escuelas36.

La oratoria sagrada durante la primera mitad del siglo xvii

  • 37 Miguel Herrero García, Sermonario clásico, Madrid-Buenos Aires, Escelicer, 1942, pp. I-LXXXII.

27Desde que Miguel Herrero García esbozó, en 1942, un panorama histórico de la oratoria sagrada del Siglo de Oro37, se admite generalmente una periodización que distingue (después de la «Edad Heroica» del siglo xvi correspondiente al reinado de Felipe II) sucesivamente a lo largo del siglo xvii, cuatro etapas: una «Edad de Oro» (que cubre gran parte del reinado de Felipe III, de 1598 a 1616), la época de Paravicino (1617-1633), el triunfo del Barroco (1633-1664) y, finalmente, la decadencia (1664-1700). Pero esos períodos así delimitados son demasiado esquemáticos y enfatizan una sola característica principal. En realidad, nunca se produjeron cambios repentinos y cada período se prolongó naturalmente en el siguiente durante mucho tiempo. Los muy numerosos predicadores que actuaron a lo largo del siglo xvii ofrecieron una variopinta diversidad que hace imposible el encasillar a cada uno de manera estricta. Sólo se puede intentar la clasificación de ciertos fenómenos. A pesar de las innovaciones y de una innegable evolución, la oratoria sagrada quedó enmarcada en la preceptiva que había enunciado Fray Luis de Granada en el siglo xvi. Su Rhetorica Ecclesiastica recapitulaba todas las retóricas anteriores, desde la antigüedad greco-latina, y sirvió después de matriz a todas las posteriores del Siglo de Oro. Por muy marcadas que fueran las divergencias entre las diferentes tendencias y enconadas las rivalidades entre predicadores, nadie pretendió contradecir los preceptos vigentes desde el De Oratore de Cicerón, reafirmados por San Agustín y repetidos por Fray Luis. Antes bien, en las disputas o los debates en torno a la oratoria sagrada, todas las partes litigantes apoyaron sus argumentos en la autoridad de las retóricas clásicas donde cada opinión hallaba su propia justificación.

  • 38 Véase el libro ya citado en la nota 11.

28Valentín de Céspedes nació, repitámoslo, en 1595. Su niñez y su adolescencia transcurrieron en Salamanca, donde sabemos que había por aquellos años una intensa actividad de predicación,38 y podemos suponer que muy pronto el joven Valentín entró en contacto directo, no sólo con una oratoria sagrada de alta calidad, sino también con los planteamientos teóricos de las diversas maneras de predicar la palabra de Dios, ya que en aquella ciudad que abrigaba tan prestigiosa Universidad el púlpito estaba fuertemente ligado a la cátedra. Después de ingresar en la Compañía de Jesús, no se apartó nunca de las preocupaciones de la retórica sacra. Como para todos los religiosos en los años de formación, el aprendizaje del futuro predicador fue, sin duda alguna, doble: por una parte, sermones escuchados y sermones leídos, y por otra parte, el estudio de las preceptivas. Sus primeros ejercicios de predicación correspondieron exactamente a los años (1615-1625) en que, tras la polémica en torno a la nueva poesía desencadenada a partir de la difusión, en 1613, de los grandes poemas gongorinos, la contienda fue pasando al campo de la oratoria sagrada. Se afirmó el éxito de la nueva predicación culta abanderada por Paravicino. Como se sabe, tal éxito provocó fuertes y numerosas reacciones, tanto en la corte como en provincias. Menudearon entonces los ataques contra la predicación culta, que se caracterizaba por diferentes rasgos no todos relacionados en exclusividad con el lenguaje culto.

  • 39 La frase es de Andrés Soria Ortega, El maestro Fray Manuel de Guerra y Ribera y la oratoria sagrada (...)
  • 40 Véase el artículo de Félix Herrero Salgado: «La oratoria sagrada en el siglo xvii: tradición e inno (...)

29Para aproximarse a la complejidad del fenómeno es preciso volver a los fundamentos de la retórica clásica y a las tres operaciones intrínsecas sobre las que se ejercita: inventio, dispositio y elocutio. Si esta última fue la que llegó a ser, por aquellos años, la máxima manzana de discordia, no se han de olvidar los problemas nacidos en torno a la estructura de los sermones (o dispositio) y sobre todo a su fondo o a su materia (o sea la inventio). Lo que se proponían muchos predicadores era, ante todo, evitar lo que pudiera sonar a común, a ya conocido y, en cambio, procuraban sorprender los oyentes, ofrecerles novedades, extrañeces, bizarrías, o como se decía entonces «delgadezas». Esto suponía-y Paravicino fue perfecta ilustración de ello-una mezcla íntima de los consabidos fenómenos que llamamos hoy culteranismo y conceptismo que se imbricaron entonces de manera compleja. Si el primero pertenece más bien a la elocutio y el segundo es fruto de la inventio, ambos fenómenos, aun menos en la oratoria sagrada que en otros dominios de poesía o de prosa, pocas veces se dieron puros, sin mutuas interferencias. Cada predicador se dejó llevar de su propia personalidad para inclinarse en mayor o menor grado hacia esta «doble expresión de un mismo fenómeno del espíritu»39. Pero no se ha de olvidar que a lo largo de toda la primera mitad del siglo xvii (y aún después) los predicadores más bien cultistas o culteranos y los predicadores más bien conceptistas coexistieron con otros que, aun sin desconocer las innovaciones, permanecián en «una línea de contención clásica»40. Ahora bien, incluso entre estos últimos existieron discrepancias a propósito de la puesta en práctica de las preceptivas más tradicionales. Podemos nombrar aquí, además de los puntos relativos al estilo y a la elegancia de la forma (desde el «bien decir» –bene dicere– tradicional hasta la formulación más rebuscada), las técnicas del sermón basadas en el empleo del reparo, cuestiones y porqués.

30A manera de bosquejo o de resumen y repitiendo que es totalmente imposible encasillar a cada uno de los predicadores de manera estricta, podríamos presentar el cuadro de la oratoria sagrada de la primera mitad del siglo xvii de la manera siguiente:

  • Muchos oradores sacros, que no tienen conciencia de pertenecer a una escuela determinada, procuran seguir las huellas de los «santos varones» del siglo anterior y moverse en el ámbito de la Rhetorica Ecclesiastica de Fray Luis de Granada. Estructuran sus sermones a partir de la lectio divina del Evangelio, citando a menudo lugares de la Escritura y apoyándose en las autoridades también con citas de los Padres o de los exégetas. Todos ellos proclaman la necesidad de llegar al corazón de los oyentes mediante la sencillez del lenguaje. Los más conocidos y los que ejercieron mayor influencia por la publicación de sus sermonarios fueron el franciscano Fray Diego Murillo, el dominico Fray Jerónimo Bautista de Lanuza, el carmelita Fray Cristóbal de Avendaño y los jesuitas Padres Jerónimo Florencia, Antonio Usón y Antonio Jarque.

  • A partir de la actuación cada vez más famosa del trinitario Fray Hortensio Paravicino, muchos predicadores, tachados de cultos, combinan un elevado estilo refinado y los recursos del ingenio procurando la agudeza. No se oponen totalmente a los anteriores, ya que ellos también se valen de los lugares, de las autoridades y de los reparos, pero siempre al servicio del ingenio. Paravicino tuvo al parecer muchos imitadores. Podemos citar a Fray Jerónimo de Aldovera y Monsalve, Fray Juan Francisco Collantes y Fray Andrés Pérez.

  • Otros predicadores abominan explícitamente el lenguaje culto, pretendiendo un estilo límpido, pero sucumben conscientemente a los atractivos del conceptismo. Tampoco ellos abominan de las citas de la Escritura o de las autoridades donde destacan «conceptos» notables y elaboran la estructura de sus sermones a partir de reparos ingeniosos. Los más destacados de esos predicadores son el cisterciense Fray Ángel Manrique, Fray Diego Niseno, de la orden de San Basilio, el dominico Fray Tomás Ramón, el jesuita P. Manuel de Nájera.

  • Por fin, la categoría quizás más numerosa la formarían los predicadores que pertenecieron parcialmente pero a la vez a los tres grupos anteriores, aunque principalmente al primero. Tal fue probablemente la posición del Padre Valentín de Céspedes, cultivador de un estilo a la vez sencillo y elegante, admirador no obstante de Paravicino y loado en la Agudeza de Gracián por la sutileza de su ingenio.

  • 41 Véase, de Francis Cerdan, «La emergencia del estilo culto en la oratoria sagrada del siglo xvii», C (...)
  • 42 Podemos citar, para atenernos a las principales, a partir de la Instrucción de predicadores de Fran (...)
  • 43 Especialmente Fray Diego Murillo, Fray Cristóbal de Avendaño, Fray Jerónimo Bautista de Lanuza, Fra (...)
  • 44 Para tener una idea bastante exacta del estado de la oratoria sagrada en el momento en que Ormaza p (...)

31Terminaremos esta rápida presentación subrayando la complejidad de las polémicas que se desarrollaron en torno a la oratoria sagrada del siglo xvii. Lo menos que se puede decir es que los contemporáneos, tanto los preceptistas como los propios predicadores, cultivaron con rara determinación la confusión del debate41. Muchas veces las rotundas afirmaciones y los argumentos de las invectivas intercambiadas en las diferentes controversias distan mucho de lo que una serena lectura, un análisis detenido o una amplia confrontación de los textos pueden hacer emerger. Todavía hoy la crítica no ha conseguido aclarar totalmente la cuestión, pero la diatriba que editamos aquí y que no fue sino la respuesta a la teoría demasiado agresiva publicada por el P. Ormaza podrá servir mucho para el avance de este examen. Este texto inédito del P. Céspedes hay que relacionarlo con un amplio conjunto de fuentes que abarca no sólo las numerosas obras sobre el Arte de predicar42, sino también las declaraciones de los mismos predicadores en las dedicatorias y los prólogos de sus sermonarios o en el cuerpo mismo de sus sermones43, así como colecciones de sermones representativos del gusto de los auditorios de entonces44.

La controversia: la Censura de la elocuencia de Ormaza, el Triunfo de la Verdad de Bondía y el Trece por docena de Céspedes

32Para interpretar correctamente esta compleja y apasionante polémica que se desarrolló a mediados del siglo xvii, conviene primero establecer, de la manera más exacta posible, los puntos concretos en los que esta se desarrolló, intentando delimitar con la mayor precisión qué aspectos de la práctica concionatoria fueron sometidos a debate y los argumentos que esgrimieron al respecto cada uno de los tres participantes en la controversia. De otro modo, se corre el riesgo de partir de juicios preestablecidos y de generalidades que, en vez de aclarar el debate, lo hacen más opaco.

33Esto último ocurre cuando se plantea la polémica como reflejo de un choque entre escuelas o entre generaciones, porque, ¿puede realmente considerarse la polémica como la manifestación de la rivalidad entre dos escuelas o entre antiguos y nuevos predicadores, unos, hombres maduros, ancianos o ya veteranos, y otros, más jóvenes, que hacen alarde de su mocedad? Bien es verdad que cuando publica su Censura Ormaza es un joven predicador de sólo treinta y un años que declara abiertamente enfrentarse con predicadores ya cubiertos de canas e incapaces, según él, de cambiar:

  • 45 Censura, p. 83.

Pero el daño mayor ocasionan los ancianos que, sin advertir hay más mudanzas en los estilos que en los trajes, y que es razón acomodarlos al uso, infaman quantos hablan sin escarcel.45

  • 46 Ibidem, p. 67.
  • 47 Ibidem, p. 61.

34Pero, en realidad, si Ormaza demuestra alguna indulgencia con los jóvenes, no vacila en arremeter contra la casi totalidad de los predicadores de su tiempo. «El modo en que hoy se predica es el mayor contrario de la Elocuencia» reza el título del capítulo V46. Ya en el capítulo III censuraba tanto a los predicadores desaliñados, que suele identificar con los más ancianos, porque dejan todo al fervor y su rudeza los hace pecar «de botos», como a los más modernos, «los picados de agudos [que] todo lo quieren llevar a punta de concepto, como de lanza», afirmando que ambos «bandos» contrarios «han dañado igualmente la cristiana elocuencia»47. Ormaza pretende mantener una posición imparcial pero, en realidad, lo que formula es una visión muy personal sin referirse a ninguna escuela ni grupo de predicadores, como a veces se ha afirmado. Ya en 1946, al presentar el manuscrito del Trece por docena que acababa de descubrir, Luis López Santos hablaba del «choque de dos prácticas, de dos escuelas rivales, vistas, al parecer, en el trance en que una trata de suplantar a la otra». En 1972, Antonio Martí afirmaba que Ormaza formaba parte de una corriente abierta a las innovaciones dentro de la misma Compañía de Jesús:

  • 48 José Martí, La preceptiva retórica española en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1972, p. 253.

Pertenecía al grupo de vanguardia en su Orden, que se esforzaban por cambiar la rutina en que había caído toda la oratoria [...] La escuela de Ormaza era un grupo selecto de jóvenes que intentaba seguir por las huellas de Paravicino: es decir, concentración y calidad, pero dentro del conceptismo.48

35Semejantes afirmaciones son muy discutibles y, por lo menos, carecen de un previo análisis más detallado a partir de un apoyo textual preciso. Más prudente, Giuseppina Ledda, al editar la obra en 1985, atenuaba la afirmación y corregía:

  • 49 Ed. cit. p. 18.

José Martí aventura la hipótesis de que Ormaza formara parte de una corriente abierta e innovadora, que se movía, no sin dificultades, en el ámbito de la Compañía de Jesús.49

  • 50 Giuseppina Ledda, «Antiguos y nuevos predicadores: una polemica sull'oratoria sacra del'600», en Sy (...)
  • 51 Mercedes Blanco, Les rhétoriques de la pointe. Baltasar Gracián et le conceptisme en Europe, Paris, (...)

36Y en un artículo posterior ponía de relieve que la Censura atacaba simultáneamente las «due tendenze opposte» que consideraba causantes de la degeneración oratoria, mientras que su análisis de la polémica Ormaza-Céspedes le permitía esbozar «due tattiche suasorie alternative, ma entrambe calate nella temperie barocca» en las que no faltaban las incoherencias y contradicciones50. Más recientemente, en su denso y muy valioso libro sobre Gracián y el conceptismo en Europa, Mercedes Blanco ha dedicado nutridas páginas a la Censura de Ormaza en relación con la estructura del sermón conceptista51. Por último, Félix Herrero Salgado presentó un resumen o cuadro analítico de la Censura de la Elocuencia, reconociendo su gran valía documental:

  • 52 Félix Herrero Salgado, op. cit., p. 237.

La Censura es un libro muy personal, muy diferente de la preceptiva al uso; escrito en tono agresivo e intencionalmente polémico, censurador y didáctico. Será fuente copiosa a que recurriré una y otra vez en busca de doctrina y noticias52.

  • 53 M. Blanco, op. cit., p. 414.

37Podemos lamentar, no obstante, que estos dos últimos estudios se centren exclusivamente en la obra de Ormaza, ignorando la polémica que provocó. La réplica de Ambrosio Bondía que pregonaba el Triunfo de la verdad y, más aun, el Trece por docena de Céspedes permiten o, incluso, imponen otra lectura de la Censura de Ormaza. Efectivamente, se ha subrayado el carácter marcadamente polémico y hasta satírico de la obra. Ormaza no pretendió hacer una retórica más, siguiendo el patrón de las preceptivas al uso, sino «censurar» algunos modos oratorios y algunas carencias de la predicación de su tiempo, y por librarse del modelo de las retóricas parece un testimonio especialmente significativo de las costumbres concionatorias de la época. Sin embargo, el texto de Céspedes es imprescindible para puntualizar las afirmaciones de Ormaza, ya que estas, consideradas aisladamente, ofrecen una visión muy parcial y subjetiva de la predicación y de la misma polémica. Céspedes pone el dedo en la llaga al señalar la perpetua contradicción entre las censuras de Ormaza, sus consejos para la elaboración de sermones y, lo que es más llamativo, su propia práctica ejemplificada en el Sermón de la Asunción, como constató con sorpresa M. Blanco53. Lo que censura Ormaza, ¿es realmente novedoso? ¿No lo censuran acaso todos? ¿No lo habían censurado ya otros preceptistas muy anteriores y seguirá censurándose hasta el Fray Gerundio? ¿Cómo explicar que Ormaza y su Refutador, Bondía, bailen igual de mal, según Céspedes? ¿Por qué Ormaza censura agria y explícitamente a Gracián, en cuya defensa salieron Bondía y Céspedes, si en un principio parece que la doctrina de ambos es en gran medida coincidente? ¿Hasta qué punto los enfrentamientos personales influyeron en la polémica y están detrás de afirmaciones aparentemente objetivas en la exposición del cuerpo de doctrina oratoria? Si realmente hay dos escuelas de predicadores, ¿qué otros predicadores podríamos incluir en cada una de ellas, al margen de los participantes en la polémica?

38A estas preguntas intentaremos responder en este apartado del prólogo, pero antes de entrar en el cuerpo mismo del debate, conviene hacer una breve comparación global de las tres piezas de la controversia.

39- La Censura de la elocuencia de Ormaza consta, en la edición de 1648, de un total de 157 páginas. Se divide en dos partes: una teórica, la más extensa, y otra práctica que propone ejemplos concretos comentados de puntos reprensibles o imitables y hasta un sermón entero con anotaciones marginales. La parte teórica cubre treinta y tres capítulos que se estructuran de la manera siguiente:

  1. Un examen global muy despectivo de la predicación de su tiempo (cap. 1-8) atacando, como hemos visto, a los demasiado rudos y a los demasiado agudos e intentando reconciliar el fervor con el ingenio (caps. 3-4). Continúa con su censura global a la predicación del momento (caps. 5-6), y en particular contra quienes usan «conceptos» (cap. 7), para esbozar finalmente los componentes que, según él, constituyen «la arquitectura del sermón» (cap. 8).

  2. Los capítulos 9-20, sin llegar a constituir un verdadero tratado de los estilos, versan sobre la elocutio y terminan presentando interesantes consideraciones acerca del «estilo breve con agudeza».

  3. Los últimos capítulos 21-33 vuelven a los modos de predicar y entran en el detalle de varias figuras (las descripciones, las comparaciones, los lugares, los asuntos, las pruebas), terminando con una serie de recomendaciones generales para facilitar la elaboración de sermones y con un rápido discurso sobre los afectos.

40Esta tercera sub-parte es, desde luego, la más interesante y la que más pone de manifiesto la ambigua posición de Ormaza, por una parte contraria a la de los predicadores tradicionales y por otra parte semejante en sus consejos prácticos a lo mismo que censura.

  • 54 Véase un estudio y la edición del vejamen por José Enrique Laplana Gil, «Un vejamen en un tratado d (...)

41-El Triunfo de la verdad sobre la Censura de la Elocuencia, de Bondía, con 145 folios en total, puede dividirse en tres partes: la refutación de la Censura de Ormaza (cap. 1 a 17), un capítulo titulado «Método universal de la elocuencia para el púlpito», donde expone su teoría acerca de cómo ha de ser la predicación y, por último, una curiosísima pieza satírica a modo de vejamen54. La primera parte, la que más nos interesa aquí y que en cierta medida prefigura el Trece por Docena de Céspedes, se estructura así:

  1. Cinco capítulos que exponen los motivos y las circunstancias de esta refutación.

  2. Seis capítulos (6-11) de refutación más bien general de la Censura por diferentes razones (por lo incierto de su método, por increíble, por imposible, por inconsecuente, por indecente, por inconveniente).

  3. Otros seis capítulos (12-17) versan más directamente sobre los puntos litigiosos, como el uso de las autoridades y de las citas, los modos y las invectivas de la Censura, la impropiedad de los vocablos y frases, los hurtos o plagios no confesados de Ormaza.

Biblioteca Nacional de Madrid (2 / 29.365)

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42- El Trece por docena de Céspedes, cubre entre 145 (Ms de León) y 190 (Ms de Madrid) folios, excluyendo las tablas. Como la Censura de Ormaza completa la parte teórica con una segunda parte de ejemplos prácticos, Céspedes dedicó su Azote 13 a examinar exhaustivamente dicha práctica, dejándonos un valiosísimo testimonio crítico que desvela la anatomia interna de un sermón barroco. Los trece capítulos (o «Azotes», como los llama Céspedes a manera de los que aplicaban los maestros a los malos alumnos), que siempre finalizan con un párrafo que resume su contenido, pueden estructurarse en tres partes, de la manera siguiente:

  1. Azotes 1-8, en los que el autor contesta argumento por argumento a puntos precisos de la teoría y de la técnica oratoria o del estilo (los lugares, el modo de referir las historias, el porqué, las citas, la mala doctrina, el hablar conceptuoso y los conceptos, la división de los estilos).

  2. Los azotes 9-12 son un ataque más global de la manera de ser y comportarse de su adversario, y en ellos se castiga la libertad (esto es, la desvergüenza), la puerilidad, la inconsecuencia y la vanidad de Ormaza.

  3. A partir del azote 13, que por su tamaño se califica de «garrafal», se divide el discurso en «ramales» para examinar con detalle todo lo que toca a la práctica, censurando lo que había propuesto Ormaza como ejemplos reprensibles o dignos de imitación. El movimiento final (ramales 4-6) deja rienda suelta a la mofa y al escarnio con muy certera ironía.

43La primera conclusión que se puede sacar de esta breve comparación entre las tres piezas de la controversia es que el ángulo de ataque es diferente para cada uno de los contrincantes. Por esta razón es imprescindible, como decíamos al principio, intentar delimitar cuáles fueron los puntos litigiosos de la disputa y desbrozar los argumentos de unos y otros, ya que de otro modo nos perderíamos en la confusión del debate, especialmente complejo en lo que se refiere a la terminología. Dado que tanto Bondía como Céspedes remiten constantemente a la Censura del joven Ormaza, es muy conveniente su lectura previa antes de entrar en el Trece por docena de Céspedes para situar en su justa dimensión esta controversia concionatoria.

De lugares, citas y autoridades

  • 55 «Lugar», término cuya ascendencia retórica es conveniente tener presente, es, según el Diccionario (...)

44Un buen ejemplo de la complejidad terminológica de la polémica puede verse en uno de sus puntos fundamentales: el empleo en el sermón de los textos de la Escritura, de los Padres, Santos y de otros autores, para ilustrar y autorizar el discurso del orador. «Lugares», «citas» y «autoridades» son términos que a menudo se utilizan indistintamente, algo que tampoco resulta muy extraño dada la interconexión y superposición de sus significados55.

45Ormaza, sin definir exactamente qué entiende por «lugares», centra gran parte de sus críticas en ellos. Se burla constantemente de quienes amontonan «lugares» (en la acepción actual de «citas») de forma innecesaria y únicamente para ostentar una erudición superficial y gratuita, utilizando además el criterio de autoridad como único recurso suasorio. Censura también a quienes utilizan los «lugares» (en la acepción más amplia de «episodio» o «pasaje» de la Escritura) para narrar por extenso historias que todos conocen, cometiendo de paso ridículos excesos en la actio, una acusación que intentará contrarrestar Céspedes identificando al predicador con un «representante a lo divino», como veremos en el apartado correspondiente. Sin embargo, cuando Ormaza propone y ejemplifica lo que debería ser la predicación, es tal la importancia que para él tienen los «lugares», que les dedica nada menos que seis capítulos enteros (XXIV-XXIX), puesto que son la base de la predicación:

Mas, para que se vea qué géneros de lugares son estimables, y el uso que debe haber en todos, mostremos con ejemplos-induciéndolos todos con alguna más detención que hasta aquí-, pues es aquesta la parte principal de nuestro orador, y la cabeza de aquel cuerpo, en que vimos ser sangre y nervios el buen estilo y buena razón, alma el discurso, y espíritu los afectos de que después hablaremos. (Censura, p. 126).

46De estos seis capítulos donde Ormaza describe los distintos «géneros» de «lugares» y su uso, únicamente dos (XXVIII «de los lugares que consisten en el énfasis de una palabra», XXIX «de los lugares literales y cuestiones») se ciñen a la acepción de «lugar» como «cita», mientras que el resto se acercan más a la acepción de «pasaje» de las Escrituras que sirve para introducir en el sermón alegorías y símbolos (XXV), narraciones (XXVI) y descripciones (XXVII). De los «lugares» entendidos como «citas» por Ormaza trataremos en el apartado dedicado a los «reparos», puesto que Ormaza une unos y otros en sus consejos prácticos. Ahora se trata de comprobar en qué consisten las censuras de Ormaza a los «lugares» de un modo general y constatar cómo Céspedes y Bondía las utilizaron para acusarle de pretender introducir una doctrina perniciosa que bordea la heterodoxia.

  • 56 Censura, p. 56, 69, 74 y 51, respectivamente.
  • 57 Compárense con las de Huarte de San Juan («los predicadores de nuestro tiempo [...], porque su estu (...)

47Cualquier lector de la Censura de Ormaza puede comprobar que una de sus principales quejas es la que atañe a los abusos que cometían algunos predicadores amontonando lugares y citas latinas en el sermón. En muchos momentos censura los «centones de lugares»: «No profeso esto, porque sé cuán fácil es espantar el vulgo a citas», «¿Cómo ha de seguirse esta carrera, andando casi siempre con muletas? Así llaman los lugares los que más cojean desta landre», «...los sermones más poblados de lugares que lugar de vecinos», «unos, porque ensartó muchos lugares, dicen: ¡gran hombre!; en la uña tiene la Escritura»56. Pero esta crítica no puede considerarse singular ni novedosa. Las censuras de Ormaza a las citas son tan vagas y generales como frecuentes habían sido entre los preceptistas de la predicación que le habían precedido y los que le seguirían57.

48Tanto Bondía como Céspedes resaltaron la superficialidad de estas críticas, puesto que todos estaban de acuerdo en censurar tales abusos. Bondía le reprocha que:

gasta capítulos en refutar lo que todos los que tienen mediano juicio se están riendo, y los dejan por ignorantes, como es aquello de hacer fajina de lugares, amontonar pruebas para un intento mismo, dudar en lo que es llano, y otras cosas a este tono, las cuales se refutan con el desprecio, como lo haremos aquí [...] (Triunfo, fol. 13r-13v)

49Lo mismo indica Céspedes: «Citas redundantes, impertinentes y superfluas todos las impugnaron y reprobaron siempre; las provechosas y necesarias para autorizar los discursos siempre han sido admitidas y estimadas. Si tú dices que impugnas sólo aquellas, ¿qué sacas de nuevo?» (IV, 41; véase también IV, 22). Acumular citas sin más sería hacer una poliantea y no un discurso (IV, 42), y para esta cuestión, basta con la prudencia: «en esto, como en todo lo demás, la prudencia es el norte, y todo se errará si ella falta» (IV, 22).

50Pero Ormaza no se limitó a censurar la acumulación de citas, que consideraba fácil recurso para ostentar una falsa erudición, sino que con palabras bien poco decorosas sugirió que estas debían disimularse en el propio discurso del orador, puesto que no eran eficaces como pruebas para la persuasión:

  • 58 Censura, cap. VI, p. 70.

Asístanle [las autoridades] secretamente digeridas en su propio discurso; que de otra suerte serán regüeldos del estómago indigesto [...] Hablar por boca de otros, y con intérprete, bien se ve que es lenguaje de mudos; las alegaciones son de letrados, los aforismos de médicos, que en los oradores siempre fue vicio inexcusable el citar58.

  • 59 Es decir, Ormaza cuestiona el uso de los «lugares inartificiales» de la retórica tal como los descr (...)
  • 60 Ormaza, quien debió de tener constancia de alguna réplica a su Censura antes de su publicación, se (...)

51En este imprudente comentario ya se ha producido un desplazamiento en el debate. Ya no se trata de censurar la acumulación de «lugares» (citas), sino de poner en entredicho el uso explícito de las citas de la Sagrada Escritura y de los Santos y Patriarcas y, de paso, el criterio de autoridad. No parece que Ormaza pretendiera oponerse a las autoridades, sino descargar el sermón del fárrago inútil de citas latinas, poniendo de relieve el poco fruto de las citas en el sermón59, pero su propuesta fue interesadamente interpretada como una invitación al abandono de las autoridades que Bondía y Céspedes utilizaron como argumento contundente: quien deja de lado el sólido sustento de las autoridades y de los intérpretes consagrados por la Iglesia, poniéndose únicamente en manos de su ingenio, corre el riesgo de provocar errores teológicos e inducir, voluntaria o involuntariamente, a la herejía60.

  • 61 El XII, «Manifiéstase el peligro de errar, si el Orador no se vale de las Autoridades de Santos y a (...)
  • 62 Bondía reitera en muchas ocasiones que la predicación sin autoridades conduce inevitablemente a la (...)

52Bondía dedica dos capítulos enteros a la acumulación de argumentos, citas y autoridades que prueban la necesidad de ampararse en la doctrina de los Santos e intérpretes consagrados en el sermón, «porque ninguno traiga el sentido de la Escritura a lo que quiere, y que todos lo conozcan así, y para que eso conste, que aquella inteligencia que traen es la que dijeron los Santos Padres»61. Actuar de otro modo es dejar la puerta abierta a la herejía, como ya habían advertido numerosos predicadores del siglo xvi y como recordará el P. Isla, ligando además el abandono de las autoridades con la falta de preparación teológica, fundamentalmente escolástica, de los predicadores62.

53Valentín de Céspedes, por su parte, hizo de esta cuestión uno de los argumentos básicos para descalificar las opiniones de Ormaza, dedicándole los Azotes IV y V, los más duros de todo el texto. Céspedes empieza por demostrar que es falsa la afirmación de Ormaza de que los grandes oradores paganos y cristianos no citan ni alegan autoridades. Cicerón, como abogado, alegó numerosas leyes en sus discursos forenses (IV, 5 y 6). También Crisóstomo (IV, 16), si bien es cierto que los sermones y homilías de los Padres carecen a veces de citas textuales, lo que explica por varias razones: porque posiblemente los textos conservados son apuntamientos, borradores que ellos desarrollarían oralmente (IV, 17), porque tampoco tenían a quienes citar y porque, además, eran Santos y esto permitía a cada uno hablar «de suyo con la luz que para eso le dio el cielo» (IV, 44, rebatiendo la opinión de Delgadillo). Posteriormente Céspedes, que ya había recordado tres modelos irrebatibles que utilizaron los lugares para probar sus asuntos (Cristo, San Esteban y San Pablo, I, 13,16 y 17), se detiene en discutir por extenso la afirmación de Ormaza de que las autoridades no sirven para convencer al auditorio; al contrario, Céspedes considera que «la autoridad tiene gran fuerza, y la más eficaz para persuadir» (IV, 7). Si los abogados y los médicos alegan sus autoridades para probar y convencer, ¿por qué no han de hacerlo los predicadores, que son abogados de las almas (IV, 8) y médicos que recetan «purgas tan amargas [...] a los hombres viciosos» (IV, 13)? ¿Cómo puede decir Ormaza que las citas no sirven para convencer si la profesión que «se funda más en los nervios de la razón», la escolástica, busca siempre el apoyo de autoridades y citas para probar una opinión (IV, 13)? La Escritura, los Padres y Santos, los Concilios, las autoridades e intérpretes consagrados proporcionan las citas que son en los predicadores «tan propias, tan loables y tan necesarias como en los teólogos, letrados y médicos» (IV, 72), y dan mayor crédito y veneración a lo que dice el predicador ante el pueblo (IV, 54).

  • 63 Sin embargo, pese a esta acusación y al evidente deleite con que descubre en su texto algunas fuent (...)

54Respecto a la sugerencia de Ormaza de que las citas habían de ir «digeridas» en el discurso, sin mención expresa de las autoridades, le recuerda Céspedes que mayor vanidad es hacer pasar por suyos las razones y pensamientos de otros (IV, 2 y 18)63, que citarlos expresamente, y que si es fácil citar, no lo es menos copiar las citas y omitir sus autores, cuando lo mejor es que «se vean y se oigan y claramente se citen» (IV, 23-26). Por otra parte, la comparación de la tarea del orador con la «digestión» es inadecuada y absurda, según Céspedes. Ormaza había copiado a Macrobio (IV, 33-35), pero no interpretó bien sus palabras, puesto que el autor de las Saturnales sólo dice que «lo que se lee en los autores no se ha de referir arreo y textualmente como se lee, ensartando en una parte todo cuanto se ha leído en una materia», sino que es mejor, como él hace, fingir «una conversación entretenida en que se van encadenando las distintas materias, siempre con variedad y siempre a propósito» (IV, 35), y la crítica contra los que citan arreo, de forma innecesaria y superficial (entre quienes puede incluirse Ormaza: IV, 37 y XIII, 35), ya hemos visto que todos la comparten. El problema está en que la comparación con la «digestión», tomada de Delgadillo, es impropia (IV, 45), y Céspedes sugiere otras tres en las que pone de manifiesto que el problema no son las citas, sino cómo se utilizan. El predicador es como el que realiza un altar para una fiesta (IV, 36), como el orfebre (IV, 46) o como el cocinero (IV, 49-51); estos tienen unos materiales previos con los que realizar su tarea (las fuentes de la inventio retórica, entre las que se hallan las citas y autoridades), y su labor consiste en diponerlos con variedad (dispositio), aliñarlos para que resulten agradables (elocutio) y presentarlos sazonadamente (actio).

  • 64 Es reproche que también le hace Bondía en el Triunfo, fol. 44r. De quienes manipulan y tuercen la i (...)

55Las citas y las autoridades son, por tanto, imprescindibles para los predicadores, que además hallarán en ellas no sólo apoyos para probar sus asuntos, sino también un amplio terreno para las ponderaciones (IV, 38) y para explicarlas ingeniosamente cuando encierren algún misterio con agudos conceptos (IV, 39 y 52), procedimiento que también recomienda el propio Ormaza al hablar de los lugares preñados y literales, como le recuerda Céspedes, señalándole su contradicción, (IV, 40-41). Claro que, en todo caso, conviene la máxima puntualidad al citar, porque de otro modo se pueden cometer errores tan chabacanos y divertidos como los de Bondía (IV, 58-63), Celada (XI, 36), o los del propio Ormaza en su práctica, quien omite una palabra de una cita porque le deshacía el pensamiento (XIII, 21), añade otras que no corresponden a la cita (XIII, 30), o se inventa autores como el famoso «Alejandro Arbe» (XIII, 27). Aquí pone de relieve Céspedes otra de las contradicciones de Ormaza, quien censura constantemente a quienes levantan testimonios a los Santos y luego recomienda hacerlo y, de hecho, lo hace en su práctica (XI, 25-33)64.

56Pero Céspedes no se limita a desbaratar por menudo la teoría de su adversario. Como Bondía, se aferró a las desconsideradas palabras de Ormaza contra los lugares y las autoridades para acusarle de despreciar los lugares y los Santos en sí mismos (V, 3). Todo el Azote V, igual que los capítulos XII y XIII del Triunfo de Bondía, es un ataque personal contra Ormaza que parte de la imprudencia de este al censurar algo tan inocuo en apariencia como es la acumulación innecesaria de citas y la proliferación de narraciones de episodios del Antiguo Testamento con vicios en la actio. Sin permitirse una broma, a diferencia del resto de Azotes, Céspedes adopta un tono severo para resaltar la «mala doctrina» de su joven rival, «arrojada y peligrosa» (V, 3) y coincidente con la de herejes modernos que, precisamente, dieron una gran importancia a la predicación (Melanchton, V, 6 y Lutero, especialmente, V, 6, 9, 19). Estos autores, igual que otros heresiarcas antiguos, obviaron los intérpretes canónicos y despreciaron las autoridades y el ejemplo de los Santos: «Es herética proposición el decir que es inútil el ejemplo de los Santos para reprimir las pasiones y enmendar las vidas» (V, 9), por lo que no es de extrañar tampoco la mención de Erasmo: el afán de rechazar los textos e historias bíblicas es «uno de los más perjudiciales huevos que empolló Erasmo para que Lutero sacase a la luz» (V, 9). La amenaza de la Inquisión con que finaliza el Azote no puede ser más clara:

  • 65 También Bondía, al recordar cómo para la predicación de sermones de Misterio era imprescindible la (...)

Consta también que este azote pertenecía a tribunal más severo y había de ser por mano que tuviera más fuerza, pero perdone, que no soy yo poderoso para dársele como su merced merece, y así reciba mi buena voluntad (V, 20).65

57Aunque tendremos ocasión de volver a hablar de «lugares» al tratar de los reparos y los conceptos, lo que parece evidente es que Bondía y Céspedes aprovecharon unas censuras vagas y tópicas de Ormaza para presentarle como contrario al uso de autoridades y acusarle propagar una doctrina perniciosa y heterodoxa, además de señalar sus contradicciones y rebatir sus opiniones sobre las autoridades «digeridas». Para ello se sirvieron de la relación causa-efecto entre ausencia de autoridades, y, por tanto, de interpretes autorizados y teología escolástica, e inducción a la herejía, una relación que proviene de una lejana tradición por la que los malos predicadores, tanto por su ignorancia como por su soberbia, son causantes directos de los cismas en la Iglesia.

58Ormaza estaba muy lejos de las aviesas intenciones que le atribuyen sus oponentes, pero en un libro donde censuraba y satirizaba a determinadas personas (Céspedes y Gracián son blancos a los que tira claramente) anduvo poco cauto a la hora de exponer sus críticas y dio pie a las desmesuradas respuestas de Bondía y de Céspedes. En suma, todo lo que censura Ormaza respecto a los que amontonan y ensartan lugares es moneda corriente. También lo es la crítica a las fuentes que la imprenta había puesto al alcance de todos y que permitían tales abusos: los libros socorridos, como los llama Céspedes.

De Concordancias y Polianteas

  • 66 Sobre la importancia de esas polianteas en las bibliotecas de los predicadores del siglo xvii véans (...)

59Casi siempre que Ormaza censura a los malos predicadores que amontonan lugares de manera gratuita y por la vana tentación de ser tenidos por eruditos y leídos, viene acompañada la crítica de la mención de los instrumentos que hacen posible tales aberraciones: las polianteas y otros libros que convierten todo el trabajo del predicador en «revolver índices»66. Estos son los culpables:

Habiendo de señalar las causas que tienen tartamuda a nuestra elocuencia, siento casi forzoso comenzar incurriendo en una dellas. Ha podido tanto con nuestra ignorancia la vanidad de eruditos que estimamos más parecer leídos que ingeniosos; pensamos bajamente de la razón pues sólo en la multitud de autoridades la juzgamos defendida. [...] Con esto se cortan las alas al discurso quando más le vestimos de ajenas plumas, y se reduce todo el cuidado a revolver índices.

  • 67 Censura, pp. 55 y 76.

No me espanto que este embuste químico de poco gasto lisonjee buenos ingenios amigos de ocio, mayormente consiguiendo con él la admiración popular, que viendo desparramar Escritura y espolvorear Padres los tiene por eruditos y agudos. Brota cada libro no hojas, sino selvas desta tarasca y fajina [...] ¡Esta es erudición de Polianteas!, la cual ninguno debe admirar [...]. La tabla da noticia si el Santo tocó en alguna ocasión el lugar sagrado que ponderan, o habló del asumpto que tratan. A esta luz se encamina par los folios y, desatendiendo (como es ordinario) al contexto, fácilmente se le topa un viso, que a poca vuelta brille al lado que se quiere.67

  • 68 Censura, p. 74. Véase también p. 151. Esta acusación es la misma que la de «levantar testimonios» a (...)

60No conforme con estas críticas, donde se censura no sólo el uso de las polianteas, sino el empleo descontextualizado de las citas conseguidas con tan poca costa, Ormaza llega a acusar a estos predicadores de inventar falsas citas o de atribuírselas a los Santos, porque, «¿quién sino él sabía si lo halló o lo inventó?»68. No parece sino que Ormaza es un prodigio de cordura advirtiendo de los riesgos que implica el uso de estos libros socorridos, pero ¿es novedosa su crítica? Y lo que es más, ¿no acaba por recomendar su uso y utilizarlos él mismo?

61A la primera pregunta cabe responder que estas críticas no son en absoluto originales. Muchos de los predicadores y preceptistas de la oratoria sagrada coinciden en criticar ciertos libros que consideraban como la principal causa de los males que aquejaban al pulpito. La frecuencia de tales críticas hace suponer que realmente estos libros eran utilizadísimos, y que a menudo constituían todo el bagaje teológico y erudito de los predicadores mediocres. Pero tampoco es inusual que muchos de los preceptistas, a la vez que atacan el uso de estas fuentes, recomienden a los predicadores sus preferencias en esta materia, como ocurre con Ormaza y pone de manifiesto con satisfacción Céspedes.

  • 69 Respecto a la polémica acerca de si había de permitirse la impresión de sermonarios en romance, véa (...)

62La utilización de concordancias y catenas como fuentes para la predicación no surge en el Siglo de Oro, sino que remite a una tradición de la oratoria sagrada y de la teología que procede de la Edad Media, cuando fueron redactadas muchas de las obras que con más asiduidad se utilizaron en los siglos xvi y xvii, algunas de las cuales estaban también ligadas al mundo universitario. Pero si estas concordancias o catenas eran admitidas casi siempre sin reparo, muchas voces se levantarán contra otros libros: los sermonarios en romance en que se añaden copiosísimas tablas que servirán para que otros predicadores puedan reelaborar la materia y estudiar la fábrica del sermón sin grandes esfuerzos intelectuales, algo que contribuye indudablemente a facilitar la venta de estos libros69. Los sermonarios cargados de «materia predicable» se convierten de este modo en fuentes para la inventio retórica, recogiendo lugares o citas, comparaciones, ejemplos, aplicaciones morales, emblemas, dudas, y cualquier tipo de elementos útiles para el predicador, dispuestos en tablas o indices copiosos por orden alfabético.

  • 70 Su breve Modo di comporre una predica es uno de los tratados más importantes para comprender muchos (...)
  • 71 Instrucción de predicadores, pp. 33, 49-51; esto no impide que también recomiende los libros que co (...)
  • 72 Sobre la importancia de la Sylva de Fray Luis de Granada en el contexto de la reforma tridentina de (...)

63La mayoría de las críticas que se dirigen contra estos libros, y que en cierta medida se hace extensible a quienes manejan polianteas, es que propician que muchos predicadores pasen por alto el estudio teológico y la lectura directa de la Escritura y los Santos Padres, actitud que será severamente censurada. Pero junto a estas censuras que aparecen por doquier, muchos predicadores, ya en el siglo xvi, siempre tras encarecer el estudio de la escolástica, de las Escrituras y los Santos Padres, mencionan las fuentes que consideran más útiles para el predicador, que son casi siempre las mismas concordancias y polianteas, como es el caso de Fr. Diego de Valades, el del dominico Tomás Trujillo, o el del célebre franciscano Francesco Panigarola70. Poco a poco los florilegios, polianteas y sermonarios en romance han sustituido el estudio y la lectura continuada y también la elaboración personal de la propia colección de lugares comunes, siguiendo la práctica escolar y humanística del «cartapacio» que recomendaba Terrones y, antes, Fray Luis de Granada71. Pero el propio Fray Luis contribuyó a facilitar la tarea de los predicadores con una poliantea, la Sylva locorum qui frequenter in concionibus occurrere solent, en la que trató de las fuentes para la inventio, como indica en el prólogo de su Retórica72.

  • 73 Algunos testimonios acerca del modo en que se utilizan concordancias y polianteas descubren la clav (...)

64Junto a las quejas contra el abandono de la lectura y estudio directo de los textos sagrados y de los Padres y Santos, las censuras se dirigen contra dos vicios que se dan en el uso de estos repertorios y que parece que se van generalizando progresivamente a lo largo del siglo xvii y llegan hasta el Fray Gerundio. La primera es que concodancias y polianteas permiten la acumulación innecesaria de citas para cada palabra del sermón que ya hemos visto en el apartado anterior. La segunda y más importante es que toda la labor del predicador se reduce, como indicaba Ormaza, a consultar los índices para encontrar lugares que autoricen las sus valentías73.

65Los «malos» predicadores siguen un orden inverso al lógico, ya que en lugar de elaborar sus sermones a partir de las reflexiones, pensamientos, aplicaciones morales y reparos o dudas que les sugieren los lugares correspondientes del Evangelio, se limitan a buscar en los índices de polianteas y sermonarios los lugares que se acomodan a su intento, basándose únicamente en el significado material de la letra y torciéndolo hasta los limites de la decencia y la ortodoxia católica y, por supuesto, utilizando las citas completamente descontextualizadas y con la abundancia que produce el deseo de ostentanción. En lugar de reflexionar sobre las citas del Evangelio y su aplicación, utilizan las citas para autorizar sus conceptos y agudezas.

  • 74 También Bondía critica a los que abandonan la lectura de los Santos por la «tumultuaria y no numera (...)

66Así pues, como vemos, las críticas de Ormaza contra los falsos eruditos que sólo utilizan la poliantea para acarrear citas y levantar falsos testimonios parecen más que justificadas, pero también habituales74. Pero Ormaza, a la hora de dar sus recomendaciones a los predicadores, tras tantas quejas, propone acudir a los vapuleados índices y recomienda las obras de cuatro predicadores modernos con las que «podrá dar a entender que tiene gran librería el que los sepa usar, y con poca costa y sudor llenará sus sermones de joya»:

  • 75 Censura, p. 150.

Pero quien no sale de los asuntos comunes, muy descansado podrá caminar, y hallará pruebas tantas acudiendo a los índices de tantos libros que hay llenos desta copia, con tan buena disposición y claridad, que el más topo hallará desto inmensa copia; mayormente en los PP. Mendoza, Velázquez, Guevara y Celada75

67Ormaza recomienda también guiarse por concordancias y catenas para encontrar pruebas y autoridades para sus reparos y conceptos, con lo cual hace posibles los abusos que censura, entre ellos el de levantar testimonios a los Santos:

  • 76 Censura, p. 150. Similar recomendación de índices y catenas al hablar de los «lugares» de Santos en (...)

Descubriráse mejor ésta [la prueba] por las Concordancias, adonde o por verbos o por sucesos reducidos a las palabras, en que de ordinario se explica la Escritura, se despiertan relámpagos a cuya luz se ilustra el asunto más tenebroso. El ejercicio de las Concordancias es fácil y vulgar, bien que el hallar sus preñeces, y saber escudriñar todas sus fuentes, es industria que no puede enseñarla sino el uso y numen de cada uno.76

68Como puede verse, la técnica que recomienda Ormaza es la de ponderar o reparar en un lugar de la Escritura, y buscar la argumentación de la prueba consultando en las Concordancias otros pasajes de la Biblia en los que aparece la misma palabra y de ellos extraer el «relámpago» que surgirá por semejanza, comparación, contradicción, exageración, etc. entre ambos.

  • 77 Triunfo, fol. 67r.

69Bondía se opondrá rotundamente a la primera recomendación, poniendo en evidencia las contradicciones de Ormaza77. Céspedes va más lejos, regodeándose al descubrir esas contradicciones en la teoría y, sobre todo, en la práctica de su adversario, y poniendo en evidencia lo ridículo de censurar unos instrumentos que son imprescindibles para todos.

Despreciar las polianteas y libros de esa calidad es un desatino pueril en que han dado algunos critiquillos estos años, porque son libros doctísimos y llenos de la mejor y más selecta erudición (IX, 26)

70Si la poliantea recoge «lugares», citas de los Santos, y lo hace ordenándolos temáticamente, ¿por qué no utilizarla? ¿Qué diferencia puede haber en utilizar una cita tomándola directamente de los textos de los Santos y Padres o buscándola en la poliantea, salvo la de ahorrar un trabajo innecesario? Si el «lugar» es mal utilizado, la culpa no es de la fuente de la que se extrae, sino de quien lo emplea mal:

o el lugar que se trae de la poliantea es primo, bien traído, y ponderado al propósito o no. Si es bueno y traído con primor, siempre se atribuirá al predicador lo bien traído, porque la poliantea no le da sino sólo el texto; si es malo y sin propósito, siempre será malo, agora lo tope en la poliantea, agora lo tope en el Santo (IX, 26).

71Si hay quien utiliza las polianteas para ensartar lugares, la culpa es del ensartador, que ensartará con las polianteas que censura Ormaza o con los índices que incoherentemente recomienda (IX, 27). Muchos son los que utilizan las polianteas y los índices y no ensartan, sino que eligen cuerda y moderadamente (IX, 27). Por otra parte, es incoherente censurar las polianteas y recomendar concordancias y catenas, como hace Ormaza: «¿en qué se diferencian estas dos cosas, sino en que la una pone los verbos por orden del alfabeto y la otra no?» (XI, 35). Otra incoherencia es recomendar las obras de cuatro predicadores modernos, cuando «todos ellos no son otra cosa que una conglobación inmensa de lugares de Escritura y Santos descubiertos manifiestamente» (XI, 35); en el caso de Velázquez, «¿qué otra cosa es Velázquez sino una Catena o Poliantea riquísima, en que acerca del verbo que pone por título de su anotación junta lo mejor que todo linaje de autores escribe en aquella materia?» (XI, 35). Céspedes concluye: «Pues si la Poliantea trae también todo lo bueno de autores acerca del verbo que trata en su abecedario, ¿por qué la has de condenar por inútil, si hay en ella el socorro que tú pretendes?» (XI, 35).

72Pero más importante es el descubrimiento del uso que hace Ormaza de la poliantea en la práctica, en su sermón:

... esos lugares de esos Padres y autores que dices que viste, sea para digerirlos o para trasladarlos, ¿dónde los encontraste? Porque a la verdad, todos ellos están ensartados en la Poliantea. Si los viste en ella, luego también has de confesar que también eres cofrade poliantista y caes en lo mismo que con tanto desprecio reprehendes. Si dices que no los viste sino en los mismos originales de los Santos diré que eres un simple, pues pudiendo acudir adonde los hallases todos juntos, sin cansarte ni gastar tiempo, anduviste de librazo en librazo, soplando polvo y revolviendo índices y tablas sin venir a sacar más utilidad que el otro que con sola la Poliantea ahorró esa fatiga (XIII, Ramal I, 12).

73En el fondo, Ormaza hace como tantos otros predicadores: critica unas fuentes que, a la vez, le resultaban imprescindibles. Céspedes defiende y aconseja las Polianteas, Catenas y Concordancias, pero no deja de denunciar el peligro que conlleva el uso inconsiderado de tales fuentes.

De reparos y «porqués»

74Al analizar la polémica en este punto entramos en una de las claves de la predicación ingeniosa y conceptuosa, en la que es difícil deslindar dónde acaba el «reparo» y comienza el «concepto», que además suelen originarse y/o desembocar en los «lugares». En los reparos es donde más claramente se demuestra la perpetua contradicción de Ormaza, certeramente desvelada por Céspedes.

  • 78 Como diría Gracián: «La materia es el fundamento del discurrir. Están ya en los objetos mismos las (...)
  • 79 En el Vocabulario Portuguez e Latino de R. Bluteau se recoge la acepción técnica del término: «Repa (...)

75Consiste el reparo en una dificultad o duda que tanto el predicador como el teólogo levantan, como se levanta la caza78, al considerar reflexivamente, o ponderar, un «lugar» determinado, ya sea una sentencia de un Santo ya sea una cita de la Escritura79. Tal reparo puede ponerse tanto a la sentencia completa, como a una palabra de la misma totalmente descontextualizada, a la acción que se describe, al modo de realizarse tal acción, o a cualquier otra dificultad que el orador considere conveniente proponer a su auditorio. No es el más raro el que tanto criticará Ormaza de proponer una cita y a continuación exclamar: «¿Por qué?». De tal reparo o «empeño» el predicador saldrá con la agudeza de su ingenio, contestándose a sí mismo con una aguda respuesta, una salida o «desempeño» que provoque la admiración y mueva cristianamente al auditorio por la fuerza de la prueba que acaba de desarrollar.

  • 80 El uso de las dudas y reparos para fundamentar las pruebas del orador estaba muy consolidado. Véans (...)

76Las críticas de Ormaza contra quienes amontonan dudas o reparos en el sermón son, junto a las dedicadas a los hacinadores de lugares, las más duras de su obra. Sin embargo, no parece que Ormaza censure los reparos en sí mismos, sino los vicios que surgen como consecuencia de su práctica abusiva80. Entre ellos destaca el hecho de amontonar muchas dudas para un intento mismo:

  • 81 Censura, p. 93. Otro ejemplo en p. 68.

Comunmente vemos, que se desea pleito, y se busca la dificultad, por gastar la mercaduría de pruebas, y llenar la hora81.

  • 82 Censura, p. 75. Por otra parte, Ormaza también indica que la multiplicación de pruebas innecesarias (...)

77Otro de los vicios que le molesta es el hecho de que los predicadores gasten el tiempo y sus pruebas en demostrar lo que no necesita demostración. A este punto dedica un capítulo entero, el XXXI, «Nota lo que se debe probar y lo que se ha de suponer». Ormaza censura también a quienes, tras proponer una duda o reparo, la resuelven por medio de una respuesta ineficaz e insulsa, con lo cual viene a caer con la terrible friolera de la solución cuanto de atenta expectación había levantado la cuestión o duda: «y se satisface la duda con solo una equivocación de palabras, con una alegoría, o con cualquiera congruencia, respuestas todas de tanta latitud: si con esto se sosiega el inquieto ingenio de la duda, facilísima es la solución. Nugatoria la llamaría quien sepa de veras»82. Es decir, Ormaza critica los vicios que pueden derivarse del mal uso de los reparos: el multiplicar dudas innecesarias, el dudar en lo que no tiene duda y salir del empeño con una solución superflua.

  • 83 Pueden verse los elogios de Bondía a Ormaza en este punto, llegando a decir que por esto «merecería (...)

78Pero ¿quién podía dejar de estar de acuerdo con estas críticas? Bondía no. Ya vimos cómo consideraba innecesario gastar prosa en repudiar lo que todos censuran, como «amontonar pruebas para un intento mismo, dudar en lo que es llano y otras cosas a ese tono». Es más, Bondía en lo que se refiere a los reparos comparte la opinión de Ormaza, elogiándole en este punto, como muy bien destacó Céspedes resaltando su incoherencia (III, 7-9)83. Céspedes también está de acuerdo, pero intenta poner de relieve que la censura no debe nunca hacerse extensible al método de los reparos en su conjunto, sino a la errónea aplicación que puede hacerse de ellos:

Claro está que si las preguntas fuesen flojas, necias, o sin misterio alguno, que servirían de desprecio a quien las hace, como también en el general el argumento flojo o pregunta indiscreta o sin propósito sería mofa y silbos de los condiscípulos. (III, 5)

Quien no tiene elección en eso no hay duda que merece reprehensión, pero por cuatro principiantes que se desmanden en pelotear sin propósito los porqués, ¿ha de arrojar el Censor la paulina contra todos los del mundo diciendo que cuanto se predica hoy es desta data? (III, 9)

Si el porqué se repite sin qué ni para qué, sin decir más en la segunda pregunta que en la primera, ya he dicho que a todos nos enfada porque tenemos muy bonico gusto, pero si la pregunta va apretándose con dificultades nuevas, y todas más agudas y más vivas, ¿por qué te ha de cansar? Y esto no es más en el porqué que en todo lo demás que se dice en el pulpito. El revolcarse siempre fue de bestias, pero el ir adelantándose de una sagudezas en otras, agora sea preguntando, agora sea respondiendo, siempre es bueno. (III, 21)

79Céspedes, igual que había hecho con los «lugares», aprovecha la desmesura de las críticas de Ormaza para culparle de realizar una censura y burla general del método en su conjunto y no de unos abusos concretos, haciendo además patentes las contradicciones de su contrincante. Porque Ormaza, en este punto, es llamativamente incoherente.

  • 84 «Gástanse de las cuatro partes del sermón, cuando menos las tres, en contarnos historias que no ign (...)
  • 85 Y entiéndase «énfasis» en la acepción retórica del término, es decir, la figura que consiste en dar (...)

80Como veíamos en el apartado dedicado a los «lugares», Ormaza, al exponer su teoría sobre cómo debían utilizarse, dedicaba dos capítulos a los «lugares» en la acepción de «citas», el XXVIII y el XXIX. Pues bien, en ellos se ve claramente cómo Ormaza los vincula casi exclusivamente con los reparos; es más, cuando censuraba a los que se detenían en contar «historiones» del Antiguo Testamento sabidos por todos, parece que lo hacía porque con ello obstaculizaban el brillo de los reparos y los «conceptos» de ellos derivados84. Así comienza el capítulo XXVIII, dedicado a los «Lugares que consisten en el énfasis de una palabra»85:

  • 86 Censura, p. 137. Ormaza detalla cuáles son esos lugares «preñados», es decir, susceptibles de admit (...)

Ponderar los énfasis de las palabras preñadas, filosofando sobre ellas, es de los mayores primores de un ingenio fecundamente conceptuoso. No vale aquí el follaje de la prosa, sino el agudo centellear de los reparos [...] en este modo de conceptos se halla sin embarazo de narraciones en compendio la enseñanza, presto el concepto.86

  • 87 Censura, p. 139.
  • 88 Por ejemplo, en el Discurso XXXIX, «De los problemas conceptuosos y cuestiones ingeniosas»: «Cuando (...)

81Allí caben ampliaciones, varias exposiciones de un mismo verso o de una única palabra, agudos discursos en los que entran «erudiciones ya profanas, ya sagradas», y, también, lo que llama «cuestiones político morales», de las que pone como ejemplo: «¿cuál es mayor fineza: querer desinteresados como Bernardo, o con las esperanzas de Agustino?»87. Como se ve, en este último caso ya estamos ante uno de los modos más habituales de los reparos, que defenderá Céspedes y también ejemplificará Gracián, el «¿cuál es más?»88.

  • 89 Censura, p. 141.
  • 90 Ibidem.

82El capítulo XXIX de la Censura, «De los lugares literales y cuestiones», es más elocuente, porque en él, como se indica en el título, Ormaza se detiene a comentar cómo han de ponerse los reparos a los lugares que se utilizan en su sentido literal. En realidad, la única diferencia en la utilización de lugares «preñados» y «literales» parece estar en que en estos últimos «todas las advertencias y agudezas morales deben ir fundadas en la letra, o que a lo menos no se opongan a ella»89. Si para aquéllos se recomendaban «erudiciones ya profanas, ya sagradas», para éstos «la erudición, ya sagrada, ya profana, diciendo ritos y costumbres antiguas [...] son aquí muy nacidas»90. Y luego se detiene a comentar con detalle cómo amenizar lo literal con cuestiones entre las que no falta, desde luego, el porqué:

  • 91 La misma dificultad en la Agudeza de Gracián (I, 159). También Quevedo, tan fervorosamente admirado (...)
  • 92 Censura, pp. 142-143. La cuestión sobre la muerte de la Virgen la desarrolla Ormaza en su sermón de (...)

Estas pican la atención curiosa a la solución, como si dudaras: ¿por qué en las bodas y en la cruz escusó Cristo el nombre de María y el de Madre, y la llamó mujer?91 [...]. Otras cuestiones hay que son del todo teológicas, como si dudaras el modo con que pudo mandar Cristo a Judas [...]. Más plausibles suelen ser las que se toman de la natural filosofía, como si, para la muerte de la Virgen, controvirtiera si puede el amor quitar la vida, si su dolor en la de su hijo hizo milagro el vivir [...] Pero las cuestiones más propias del pulpito son las Escriturarias, como si fue la luz lo primero que Dios crió. Si le hizo antes que el sol, y por qué.92

  • 93 Censura, p. 142. La crítica en la p. 75: «Esfuérzase esta razón con advertir la diversidad de versi (...)

83¿Dónde está el censurador de los reparos cuando expone sus recomendaciones para amenizar las citas, sean estas «preñadas» o «literales»? Ormaza se había burlado de quienes utilizan reparos basados en las etimologías hebreas de las palabras o en sus correspondencias numéricas, ¿por qué recomienda entonces utilizar las erudiciones «que penden de noticia en lenguas y varias versiones del Texto santo», que son «frecuentemente necesarias a la exposición y hermosa exornación del pulpito»?93. Para Ormaza los reparos son casi el mejor modo que tiene a su alcance el predicador para mostrar su ingenio, y tan importantes son para él que llega a afirmar que el orador puede atribuir a una autoridad el reparo que su propio ingenio había trazado, sólo con que pueda sospechar que el Santo o la autoridad en cuestión pudo en un momento pensar lo mismo que el predicador, algo que conviene contrastar con lo que ya hemos visto en dos ocasiones sobre el «levantar testimonios a los Santos». Su arrojo llega al extremo de decir que si el predicador es escrupuloso en este punto, ateniéndose siempre a la autoridad, dirá «muy poco suyo y muy sabido»:

  • 94 Censura, p. 152.

De modo que se le pueda imputar el reparo, mayormente no siendo menester que lo diga a la letra: basta que ocasione el que se puede sospechar que también ocurrió a su ingenio nuestro pensamiento, o que en las palabras que se dicen suenen a él, aunque el contexto no convenga, cuando no es más que concetillo el que obliga a inducirlas; que si es explicación literal, o sentencia, no basta el sonido de las palabras, menester es que sea genuina explicación y con sentimiento del Padre. Aquí tiene lugar la delicadeza de los que en esto escrupulizan; parece superstición en lo demás; y dirá poco suyo y muy sabido quien profese no decir concepto que no se le lea del mismo modo en el Padre que cita: más estimo el ingenio en pensar que la dicha en hallar.94

  • 95 Censura, p. 143.

84Vemos, pues, que el censor de los reparos se ha convertido en su defensor cuando da consejos prácticos. ¿Cuál es la solución para evitar los vicios que censura al hablar del «porqué»? Pues esta: «Es menester sea de gravedad la cuestión que merezca la disputa»95.

85Tal recomendación de Perogrullo no podía dejar indiferente la vena satírica de Valentín de Céspedes. Ya hemos visto cómo estaba de acuerdo en censurar, como todos, las dudas y los reparos impertinentes, innecesarios y a los que se daba una salida ridícula, y cómo metió en el mismo saco a Ormaza y a Bondía por los elogios que este le había dedicado por su postura en el «porqué». Pero, hábilmente, no quiso entender que lo que Ormaza censuraba no era el método de los reparos, sino los abusos que podía originar. Céspedes dio por sentado que la censura de Ormaza iba dirigida a la práctica global de las dudas y cuestiones, en las que reposaba en gran medida el peso de las pruebas del sermón, y esto le permitió ir señalando con fruición todas y cada una de las ocasiones en que Ormaza recomendaba y ejercitaba en la práctica, intentando disimularlo, el uso de los reparos. Por ello dedicó todo el Azote III a defender el procedimiento del «porqué». Empieza por dejar sentado que:

El saber levantar una cuestión ingeniosamente en cualquiera materia que se trate es tan conocida muestra de ingenio varonil y gallardo, que cualquiera que en esto llegare a dudar se hace indigno de que se dispute con él y así no hay sino dejarle por incapaz de toda enseñanza. (III, 4)

86Y para demostrarlo aduce incluso las obras profanas que son ingeniosas en este punto, como los libros de pastores que, nada más sentarse, echan «en corro una cuestión de si es mayor el dolor de los celos o el de la ausencia, quién tiene más ocasión de mostrar fineza, el favorecido o el desechado [...] y otras mil a este tono» (III, 4). Lo mismo en la escolástica, donde «el estudiante que mejor duda trae en las conclusiones y más aprieta el argumento, instando en el porqué [...] es el que lleva los premios y gana los aplausos de ingenioso» (III, 4). Céspedes extiende al pulpito el mismo método afirmando que saber levantar dudas y satisfacer reparos, con tal que se haga «con moderación, agudeza, prudencia y arte», no sólo es una manera eficaz de «sacar el provecho de apoyar la moralidad que pretende», sino el mejor medio para el predicador de lucir su ingenio. Con ellos numerosos predicadores consiguen «conciliar muy grandes aplausos en los auditorios más floridos y más calificados de España» (III, 25). Y dos son los tipos de cuestiones que considera más habituales en el sermón:

Yo tengo para mí que en cualquiera materia de las que se tratan en el pulpito, agora sea de asunto, agora sea de apoyo, hay muy pocas agudezas que no se funden en el porqué o en el cuál es más, o en alguna destas preguntas que tanto satiriza nuestro Censor.

87No contento con la afirmación teórica, Céspedes ejemplifica con la práctica y en este azote incluye tres ejemplos de dudas y sus aplicaciones al Evangelio de Lucas (sobre si es más dar la vida por el amigo o por el enemigo: III, 11), a la Eucaristía (sobre quién es más generoso, si el que da todo lo que tiene de golpe o el que da poco a poco para seguir dando: III, 23) y al sermón del Mandato (III, 24), donde se pregunta: «¿Cuál pues es la mayor hazaña del Amor, hacer al advertido desatento de manera que parezca insano, o hacer al desatento advertido de manera que parezca cuerdo?», una pregunta que hoy día nos puede parecer más propia de La dama boba que de un sermón.

88Pero además de defender e ilustrar la práctica de las cuestiones, Céspedes se ceba destacando las contradicciones de Ormaza, «demostración evidentísima» de que las dudas son imprescindibles para el predicador. Ormaza no sólo recomienda las cuestiones (III, 26), sino que las introduce solapadamente, de tapadillo, en el Sermón de la Asunción, «nivel ajustadísimo y perfecto de sermones», como va descubriendo poco a poco con un humor corrosivo (III, 12-14) para aplicarle después tres cuentecillos (III, 5-20; véase también XI, 8 y 39), porque:

Y créanme, señores míos, el uno y el otro, semejantes pensamientos, y más cuando los ocasionan dudas tan hermosas, no pueden lucirse bien sin el bullicio del porqué, y por más asco que hagan dél, han de venir a buscarle mil veces aunque no quieran.

  • 96 Agudeza, II, 235. Téngase en cuenta que Gracián indica que los conceptos sacros «suelen fundarse en (...)
  • 97 Censura, p. 137.

89Céspedes, igual que había hecho respecto a los lugares y las autoridades, procede con algo de mala fe. De la crítica imprudente, desbocada y continua de Ormaza a algunos vicios en el uso de las dudas, dedujo interesadamente que se oponía globalmente al método de las dudas y cuestiones. Que no era así lo demuestra que Ormaza las recomiende en su teoría y que las emplee en su práctica, lo que permitió la divertida burla del P. Valentín censurando la incoherencia de su oponente. No podía ser de otro modo porque la práctica concionatoria de la época consagraba los reparos, como indica Gracián: «Hoy triunfan los misterios y reparos. Importa mucho pensar al uso, no menos que la gala del ingenio»96. En el fondo, todos comparten una misma técnica y unos mismos materiales, e incluso una misma y confusa terminología. En el caso de los reparos, es muy destacable apreciar que tanto Ormaza como Céspedes los vinculan con términos como ingenio, agudeza y conceptos. Ormaza decía que «ponderar sobre los énfasis [...] es de los mayores primores de un ingenio fecundamente conceptuoso» donde lo que vale es «el agudo centellear de los reparos», y luego indica que «en este modo de conceptos se halla sin embarazo de narraciones en compendio la enseñanza, presto el concepto»97. Cuando Céspedes señala que todos están de acuerdo en censurar las dudas superfluas o las soluciones frías, culpa al «concepto» y no al método en que este se introduce:

si el concepto de suyo es flojo, ridículo y sin propósito, no le viene lo malo por introducirse con el porqué en forma de cuestión, sino porque él se tiene la frialdad o el desmayo entrañado en sí mismo. Luego no hay que satirizar al porqué, ni hay que echarle la culpa sino a la misma flojedad o despropósito del concepto. (III, 8).

  • 98 Por ejemplo: «si la pregunta va apretándose con dificultades nuevas, y todas más agudas y más vivas (...)

90También las preguntas son ingeniosas y las respuestas agudas (III, 22). Además de describir y defender los «porqués» con palabras que parecen extraídas de la Agudeza de Gracián98, Céspedes concluye, lapidario, que «apenas hay agudeza sin porqué» (III, 27):

De aquí sacamos que sean restituidos los señores porqués a su posesión del pulpito con mucha honra, porque apenas hay agudeza sin porqué; que el usar dellos sea con ingenio, con gracia y sin prolijidades superfluas, como hoy lo hacen muchos con delgadísimo primor.

91Lo que nos conduce a otra de las cuestiones decisivas en la polémica. Los conceptos y el estilo conceptuoso.

De los conceptos y el estilo conceptuoso

  • 99 La bibliografía al respecto es desbordante. No obstante, sí conviene recordar algunos trabajos que (...)

92De la complejidad de la cuestión que abordamos ahora da buena cuenta la distinción que introducimos en el título de este apartado, impuesta por el Trece de Céspedes, quien dedica su Azote VI («Por el hablar conceptuoso») a criticar el supuesto estilo conceptuoso que defiende Ormaza, intentando demostrar que tal estilo no existe, mientras que por otra parte dedica el Azote VII («Por lo que dice de los conceptos») a defender los «conceptos» de las censuras de su contrincante. Al entrar en juego los conceptos y el estilo conceptuoso, las agudezas y el ingenio, con todas sus implicaciones literarias, la confusión terminológica se acrecienta considerablemente, como cabía esperar99.

  • 100 Censura, pp. 28-29 y también en su art. cit., pp. 322-323.

93Veamos, pues, en qué consiste esta confusión e intentemos después descubrir las posibles causas de semejante galimatías. En primer lugar, llama la atención la constante confusión y oscilación entre los términos «lugar» y «concepto», que a veces se utilizan indistintamente, como ya señaló G. Ledda100. En este caso, la confusión se deriva de la utilización de «concepto» en la acepción de «sentencia» o «pensamiento», una acepción que permitará a Céspedes impugnar el estilo conceptuoso. Ormaza utiliza profusamente el término «concepto» en esa acepción, como cuando habla de la perfección del estilo como representación de lo que discurre el orador:

  • 101 Censura, p. 82. Hay muchos más ejemplos de la utilización de «concepto» como sentencia o pensamient (...)

De modo que hablar bien, supone entender mucho, y añade el saber trasladar a la voz los conceptos. Sin estos no hay buen estilo, y en concibiendo con alma, pocas veces faltan, y las más veces ruegan las palabras que bastan, para no deslucir lo bien pensado.101

  • 102 Censura, p. 75.

94En segundo lugar, como hemos indicado al finalizar el apartado anterior, aparece la constante confusión entre «reparos» y «conceptos». Ormaza hablaba del «agudo centellear de los reparos» y los consideraba un «modo de conceptos», en un fragmento ya citado en el que tanto el «reparo» como el «concepto» se consideran positivamente. En otras ocasiones, sin embargo, al criticar los «reparos» señala que hay quienes pretenden hacer pasar las «dudas» por «conceptos», cuando en realidad no lo son: «De donde se ve cuán fértil es el campo de las dudas, que autorizan con el blasón de conceptos»102. Pero Oramaza no deja de contribuir a la confusión al sustituir el término «reparo» o «duda» por el de «concepto»:

  • 103 Censura, p. 123. La misma confusión entre reparo y concepto puede verse también en Bondía, Triunfo,(...)

Harto más se debe admirar una comparación viva que cuantos conceptillos del porqué vemos hoy en los pulpitos [...] Esto, pues, ha desintroducido las comparaciones y hecho tanto lugar a los conceptos.103

95En el fondo, esta confusión entre reparos y conceptos, más allá de que los reparos puedan considerarse como un género de conceptos, se debe a que el orador busca en los reparos, o en su salida y desempeño, la agudeza, como puede verse en esta otra crítica de Ormaza a los reparos:

  • 104 Censura, p. 74.

Mas dicen que debe posponerse esta gala [las prendas de la elocuencia descritas en el cap. VI] a la viva agudeza de sus reparos. Para que éstos sobresalgan atormentan los ingenios, porque confiesen la duda, hácenlo desear con mil preguntas, y el que aprieta más en ellas los cordeles no sólo es mejor ministro de la verdad, sino el tribunal entero de la agudeza.104

  • 105 Al describir un modo de introducir las citas en el sermón: «Esto es, refiriendo un dicho o sentenci (...)

96Céspedes confirma esta vinculación y confusión entre conceptos y reparos a partir de la búsqueda de la agudeza. Para él hay muy pocas «agudezas» (¿«conceptos»?) que no se funden en el porqué y en las dudas (III, 6 y 27); las cuestiones se levantan «ingeniosamente» (III, 4) y pueden hacerse con «primor, agudeza y provecho» (III, 5 y 21); tenemos «preguntas ingeniosas y respuestas agudas» (III, 22). Pero también parece tener claro que «reparo» y «concepto», pese a su estrecha vinculación, no son lo mismo, sino que aquel es sólo un modo de introducir el «concepto», por eso, cuando la duda sea superflua o la solución ridicula, es porque el concepto es flojo y no por aparecer como una cuestión (III, 8). En esta misma línea de la búsqueda de la agudeza justifica Céspedes parcialmente su defensa de los «lugares», tanto en su consideración de episodios como de citas. Todos ellos pueden dar origen a «agudezas» y «conceptos»: «¿Quién podrá dudar que en las historias de los Patriarcas se pueden levantar agudezas muy morales, muy delgadas y muy propias?» (I, 5). Cuando un «lugar» de un Santo oculta algún misterio, también puede ser origen de agudos e ingeniosos discursos y «conceptos»105.

97Así pues, podemos ver cómo en la polémica predomina la utilización del término «concepto» en dos acepciones fundamentales: la primera lo identifica con «pensamiento» o «sentencia»; la segunda, mucho más confusa, vincula y confunde el «concepto» con el «reparo» y con la explicación de los misterios que pueden encerrar los «lugares», y en ella predomina la búsqueda de la agudeza a través del empleo del ingenio. Esta distinción explica por qué Céspedes dedicó sendos capítulos a impugnar el estilo conceptuoso y defender los conceptos.

  • 106 «Pero ellos hácenlo mejor, que si el lugar de la Escritura tiene tantas palabras como cientopiés, t (...)

98Empecemos por estos últimos para tratar después del estilo conceptuoso. En todos los apartados anteriores hemos visto que la respuesta de Céspedes se justificaba a partir de las críticas de Ormaza a los lugares, polianteas y porqués, constantes y evidentes a lo largo de toda la Censura. Sin embargo, en lo que concierne a los conceptos, las críticas son menos explícitas y en algunas ocasiones no acaba de quedar claro si Ormaza censura los conceptos como algo distinto de los reparos. Por otra parte, cuando censura en general a los demasiado agudos, que «todo lo quieren llevar a punta de concepto, como de lanza; no huelgue palabra, todo sea trabajado a fuerza viva de razón y ingenio», ¿no estará censurando a quienes quieren aplicar todas y cada una de las palabras de un determinado lugar a su propósito, ponderando cada una de ellas, como ya hizo Terrones?106. Tampoco queda claro a qué «conceptos» se refiere cuando, al tratar de los símbolos y alegorías, dice que son:

  • 107 Censura, p. 129.

el más secreto primor de la bachillería del pulpito porque tienen el picante del conceptillo y lo más ingenioso de la prosa [...]. Poco vemos en los libros y poco oímos desta calidad bueno. Lo que está en estimación son los conceptos de tomo que se hallan en las historias de que hablaremos.107

  • 108 Censura, pp. 74 y 83.

99Otras críticas a los conceptos son igualmente vagas: «Salutación he visto de aldea con diez y ocho de los que llaman conceptos, y los sermones más poblados de lugares que lugar de vecinos»; «El mayor enemigo que ha tenido esta virtud [el estudio del estilo] ha sido la ilusión, que tanto hemos impugnado, de los conceptos»108.

100Sin embargo, si estas críticas de Ormaza a los conceptos son vagas y nunca aclaran a qué se refiere, lo que sí está más que claro es que en la Censura hay dos ataques personales cuando se censuran los conceptos. El primero, disimulado, va dirigido contra Céspedes, cuando Ormaza intenta demostrar que los «conceptos», aquí vinculados con las ponderaciones de lugares de la Escritura, no son útiles para persuadir, ya que lo ejemplifica precisamente con el «punto reprehensible» que, como sabemos gracias al manuscrito de León, era de un sermón del Padre Valentín:

  • 109 Censura, p. 71. El punto reprehensible de Céspedes, con David quitándole la lanza a Saúl dormido, e (...)

¿Quién venció una tentación o mejoró la vida por una ponderación, aunque muy briosa, de que David cortó la capa a Saúl dormido? etc. Cuanto más picante el concepto, menos fuerza suele tener para la persuasión. Nadie despertó en su consideración estos conceptos cuando pretende refrenar su albedrío [...].109

  • 110 En su edición, p. 114, n. 50. Trata la cuestión más detenidamente en la introducción, pp. 28-29, do (...)

101El segundo es un ataque directo y frontal contra Gracián y la Agudeza y Arte de Ingenio, algo que no deja de ser sorprendente y desconcertante si tenemos en cuenta su defensa del estilo lacónico y preñado y que «afirmaciones y posturas comunes se encuentran a cada paso», como dice G. Ledda110. En una ocasión la referencia es explícita:

  • 111 Censura, pp. 115-116.

Siendo la agudeza en los conceptos único parto de la valentía del ingenio, vanamente ha intentado un escritor moderno hacer Arte de Agudeza (mejor le llamara cuento de cuentos), para aguzar ingenios y adelgazar conceptos botos, como si esto fuera oficio de afilar cuchillos.111

  • 112 Censura, p. 75. Firmados por Lastanosa, aunque casi con seguridad de Gracián, los prólogos al lecto (...)
  • 113 «Hay figuras de redoma muy familiares, pero con estos apellidos nigrománticos se quieren disfrazar; (...)
  • 114 Gracián ya resaltó en el prólogo al lector el carácter misceláneo y antológico de su obra: «Cuando (...)

102Otras veces aparece más solapada, como cuando se burla de la «docena» de libros que había prometido Gracián en El Discreto y en el Oráculo Manual: «Sacan libros, y prométenlos a docenas, algunos que escriben tan puerilmente que debieran temer, más que ofrecer la docena»112. Lo mismo cuando se burla del hecho de que Gracián utilizara el nombre de su hermano Lorenzo para publicar sus obras113. Ante tal aversión por Gracián y por su obra, cuyas razones no podemos explicar, cabe preguntarse si muchas de las censuras contra los «picados de agudos», los que publican libros llenos de conceptos y agudezas, los que zurcen sus obras con retales ajenos, los librillos muy validos que engañan con la candencia sentenciosa del estilo afectado lacónico, no son también, y sobre todo, un ataque directo contra Gracián y contra la Agudeza114.

  • 115 Para la defensa que hace Bondía de Gracián, véase Triunfo, fols. 99r-100v.

103Tanto Bondía como Céspedes, quien tenía sobradas razones para tomar la pluma, salieron a defender a Gracián, aunque Bondía se llevase de paso unos azotillos por la futilidad de la defensa de su paisano (X, 16-17)115. Dice Céspedes de la sátira contra la Agudeza de Gracián:

Demás que es injusta calumnia, porque el libro es muy bueno y agora lo completado en segunda impresión está muy bueno y excelente, y instruye los ingenios con industria y sazón. Y censurar al autor dese libro achacándole que quiso hacer ingenios es desatino y no haberle entendido. No quiso hacerlos, que esa es obra de Dios y oficio de la naturaleza, quiso perficionarlos, y a eso bien se pueden extender las fuerzas del arte, lo cual basta sin cansarnos más para defender el Arte de Agudeza, que en las uñas de nuestro autor no peligra considerablemente. (X, 15).

  • 116 Aunque no deja de ser chocante ver que entre ellos incluya Céspedes en un mismo saco a novelistas c (...)

104Céspedes, elogiado en la Agudeza, comienza el azote VII, dedicado a la defensa de los conceptos, recordando una de las indirectas contra Gracián. Intenta en primer lugar desbaratar la acusación de que los conceptos, «este modo de pruebas en los asuntos que hoy usan los predicadores», son fáciles, porque hay muchos libros «destos que llaman conceptos» y «muchísimos de pobrísimo caudal sacan destos libros y los prometen a docenas» (VII, 1). A esto dedica los quince primeros párrafos: es incoherente decir que son fáciles cuando muy pocos aciertan al hacerlos (VII, 10); es moralmente inconveniente criticar un método usado por todos y que, por tanto, no está pasado de moda, puesto que puede dar pie a la desestimación de los conceptos por parte del vulgo (VII, 7 y 8); y, por último, mucho más numerosos son los libros «llenos de cláusulas preñadas, sentenciosas, brillantes, repicadas y llenas de los que él califica por conceptos» (VII, 11)116.

105Céspedes había leído sin duda con detenimiento las dos versiones de la Agudeza. Sin querer entrar en vericuetos teóricos, dada su dificultad, Céspedes conoce y describe la clave de los «conceptos del púlpito»: la correspondencia. Al intentar demostrar que es imposible que en cada palabra haya un concepto, nos ofrece la clave de los conceptos:

Porque concepto es cosa de correspondencia y que pide alguna explicación, y ha de tener el primor de aplicarse, el de disponer, el de construir, y otras cosas que en lo especulativo son muy dificultosas de explicar, pero en lo práctico en viéndolas los buenos ingenios las conocen y dicen «aquello es». Yo tengo por dificultoso el hallar una ajustada definición de qué cosa es concepto de pulpito, y en ninguna manera me atreviera a darla de suerte que no padeciera impugnaciones. Reíase mucho de oírme decir esto un vivísimo ingenio, aunque muy verde, y decía que para él era muy fácil el definir universalmente qué cosa era concepto, y decía que era una ballestica pulida que dispara dentro de la frente y hace ¡Chis! (VII, 21)

  • 117 Como hemos indicado al tratar de los reparos (Agudeza, I, 169-170).

106Ni Ormaza, ni Gracián en su Agudeza, ni Céspedes mencionan como una categoría específica los «conceptos predicables». Pero tanto los ejemplos de predicadores que aparecen en la Agudeza como estos «conceptos del pulpito», cuyo componente esencial es en ambos casos la «correspondencia», remiten a los «conceptos predicables» para los que tan dificultoso resulta también hoy hallar una definición que no padezca impugnaciones. Si el concepto, tal y como lo define Gracián, es «un acto del entendimiento que exprime la correspondencia que se halla entre los objectos» y los conceptos sacros «suelen fundarse en algún lugar de la Sagrada Escritura», como se indica también en la Agudeza117, el concepto del pulpito, partiendo generalmente de un lugar de la Escritura, procurará establecer correspondencias que sirvan para que el predicador desarrolle sus pruebas, adorne elegantemente su discurso, extraiga la aplicación moral oportuna, etc. Como es lógico, cuanto más recóndita sea la correspondencia desvelada por el predicador, mejor será el concepto.

  • 118 Pero no es el único, como demuestra la Agudeza. Un ejemplo muy ilustrativo es el propio sermón de C (...)
  • 119 «Il concetto predicabile é un’argutia leggiermente accennata dall’ingegno divino, leggiadramente sv (...)

107Entre los múltiples tipos de conceptos que pueden establecerse a partir de las correspondencias, casi tantos como «modos y diferencias de conceptos» describe Gracián en la Agudeza, los más frecuentes en el pulpito parecen ser los que partiendo de un «lugar» oscuro, que presenta una dificultad intrínseca o que resulta difícil de aplicar al propósito del orador, es sometido a la técnica del «reparo», en cuya salida o desempeño el predicador desvelará su oculta correspondencia con otro lugar de la Escritura, de los Padres o de los Santos que autorizan y garantizan la eficacia de la prueba y la aplicación que hace el predicador de los textos118. Esta correspondencia, como es obvio, podrá establecerse por semejanza, proporción, contrariedad, careo, etc. y se convertirá en «argumento ingenioso» con el que el predicador descubre las ocultas correspondencias diseminadas por las Escrituras por la agudeza de Dios, como recuerda Tesauro al tratar específicamente del «concetto predicabile»119. Para poder llevar a cabo tal tarea, el predicador deberá contar con concordancias y polianteas que suministren los lugares aptos para descifrar las correspondencias y, además, siempre estará latente la tentación de tergiversar los textos para autorizar las valentías y agudezas del predicador, aspectos que como hemos visto son esenciales en esta polémica.

108Céspedes, además de revelarnos la clave de los conceptos en la correspondencia, aporta en su Trece por docena otra precisión importante para el conocimiento de los «conceptos predicables» en España. Por una parte, indica que en el momento en que se desarrolla la polémica «este modo de predicar de Jacob y Moisés y del porqué», «este modo de conceptos de Escritura desembozada y Padres descubiertos es hoy el que está en verdadera observancia seguido de todos los predicadores mozos y viejos» (VII, 22); por otra parte, nos informa de que este modo de predicar se ha introducido no hace muchos años, y era muy diferente treinta años atrás:

Este modo de predicar con ponderaciones de Escritura y Santos, con dudas picantes y respuestas agudas fundadas en ellos, no ha que se introdujo en España muchos años, que el que agora treinta se usaba era muy diferente, y aunque tuviera muchos siglos de antigüedad, usándose agora corrientemente de todos, no podía de ninguna manera llamarse anciano. (VII, 7)

  • 120 Recuérdense, por ejemplo, dentro de la Compañía de Jesús, las advertencias del P. Acquaviva contra (...)

109Sin ser excesivamente escrupulosos en las fechas, todo parece indicar que Céspedes se refiere a la progresiva generalización de una práctica concionatoria en la que debió pesar mucho el modelo de Paravicino y que tuvo lugar en las últimos años del reinado de Felipe III y los primeros del de Felipe IV, cuando arrecian simultáneamente las críticas contra los excesos cultistas y la proliferación de agudezas de ingenio120.

  • 121 En esto insistirá también Bondía. Triunfo, fols. 59r-59v.

110Céspedes defiende los conceptos como pruebas y argumentos que extrae el predicador de los lugares de la Escritura, cuya aplicación debe garantizarse con las interpretaciones de los Santos (VII, 6)121. Con estos materiales hará el predicador auténticos conceptos:

Si el predicador tiene fuste y talento para disponerlo, prudencia para elegirlo, ingenio para adelantarlo, estilo para lucirlo, ideas hermosas para enriquecerlo, y buen espíritu para moralizarlo, linda obra hará con los lugares de Escritura y Santos, aunque los saque de adonde los hallare, y será el modo más grave para enseñar y más eficaz para persuadir, y estos son los que verdaderamente merecen el nombre de conceptos, que esotras son meramente bachillerías y sólo parlar (VII, 6).

111Describe también Céspedes la dificultad de este modo de predicar a partir de lugares, ajustándolos al propósito del predicador, extrayendo de ellos una aplicación moral, explicando el Evangelio, en suma, estableciendo una tupida red de correspondencias ingeniosas, pero siempre autorizadas y descubiertas, sin embozar lugares ni autoridades para que el pueblo pueda beber directamente «el agua de la doctrina» (VII, 17):

Y lo cierto es que por muchos que haya escritos desto, no es fácil el inducir los lugares con primor, ajustarlos con puntualidad al intento, disponer los asuntos estrechándolos a algún sentimiento tan particular que se eche de ver que el apoyo es tan de allí que no pudiera fácilmente venir a otra moralidad, y luego sacar el afecto, la aplicación a las costumbres, la inteligencia del Evangelio que se predica, y todo el fruto que se pretende. ¿Esto, como puede ser fácil y dejar de argüir grande caudal? (VII, 10).

112No es extraño que Céspedes considerara que para desarrollar los conceptos y poner de manifiesto las correspondencias en que se basan y su aplicación al intento del orador y a la reforma de las costumbres, es necesario dilatar el discurso y que, por lo tanto, sea absurdo afirmar, como hace Ormaza, que cada palabra, o cada cláusula, pueden contener un concepto. Eso los reduciría a meros juegos de palabras, alusiones, equívocos, es decir, al terreno de la agudeza verbal.

  • 122 Al menos, sí parece conocer la obra de Cicerón mejor que sus rivales, como se ve al tratar de las c (...)
  • 123 Gracián, cuando divide los estilos, lo hace en dos capitales: «redundante el uno y conciso el otro, (...)
  • 124 No deja de ser extraño, sin embargo, que Ormaza, defendiendo el estilo breve y sus modelos clásicos (...)

113Entra aquí la consideración del Azote VI del Trece por docena, en el que Céspedes intenta demostrar que no existe el «estilo conceptuoso», evitando desde luego entrar en el auténtico meollo de la cuestión, que atañe a la confrontación entre asianismo y aticismo en la retórica renacentista. Difícilmente podía ignorar Céspedes los debates de la Compañía en torno al ciceronianismo, las condenas del estilo lacónico de Justo Lipsio, o la influencia de Séneca y Tácito como modelos para el estilo breve, conciso y agudo, y más si conocía, como parece, la obra de Gracián. Pero toda su argumentación va por otros derroteros, tal vez por ser partidario del ciceronianismo122 o tal vez por considerar, como también hace Gracián en la Agudeza, que el estilo lacónico es inadecuado para el orador aunque pueda ser admisible para los filósofos morales123. De todos modos, lo cierto es que Céspedes esquivó entrar en la auténtica polémica del «estilo conceptuoso» en los términos en que lo plantea Ormaza en el cap. XX («Del estilo breve con agudeza»)124, y llevó la discusión al terreno en el que podía azotar sin remisión a su adversario.

114Lo que hace Céspedes, partiendo de la etimología de «estilo» (VI, 3) y de la identificación entre «concepto» y «pensamiento» o «sentencia», es demostrar que la misma razón, el mismo pensamiento puede decirse con un estilo cuidado o zafio, pero que esta distinción no afecta al pensamiento que se comunica, que sigue siendo el mismo y, por tanto, «no hay estilo conceptuoso, ni le hubo jamás; elegante sí, hermoso y bien concertado» (VI, 4; lo mismo en VI, 21):

Pero no hay duda que una misma razón, un mismo discurso, puede explicarse con bueno o con mal estilo, sin que por eso en lo conceptuoso haya un átomo de diferencia, no hay duda tampoco que un hombre en mal estilo puede decir mejores razones y más agudos pensamientos que otro que hable con estilo muy elegante, y aun en excelentísimo estilo pueden decirse disparates como en letra de molde, poque el estilo no comunica más a los conceptos, ni los conceptos al estilo, que la pluma a las razones o las razones a la pluma. (VI, 4)

115Para demostrar esta afirmación y que lo que persuade son la razón y los «conceptos» y no el estilo, que es condición para conseguir el efecto suasorio, pero no su causa última (VI, 7 y 8), Céspedes introduce varios ejemplos de lenguaje zafio (VI, 5) o de lenguaje afectado (VI, 9) que posteriormente vierte en lenguaje llano para constatar que el «concepto» es el mismo. Lo mismo hace con dos ejemplos del propio Ormaza (VI, 10 y 11-13), deteniéndose especialmente en el segundo, que, siendo más rizado, amplificado y de mejor estilo, en nada se diferencia en cuanto al «concepto»: «No niego que su estilo es mejor, pero de parte de lo pensado querría mucho que me dijesen qué concepto hay allí que falte aquí». No conforme con esto, jugando con la otra acepción de «concepto» que hemos visto más arriba, Céspedes señala que «la verdad es que ni aquí hay concepto ninguno de los que dignamente merecen este nombre, ni allí tampoco» (VI, 13), y, posteriormente, propone sustituir las cláusulas afectadas de Ormaza por un auténtico «concepto», es decir, por una ponderación de un lugar de las Escrituras seguida por una cuestión del «porqué» (VI, 20).

116Consecuencia lógica de esta identificación del «concepto» con el «pensamiento» es que Céspedes plantee la cuestión en los términos de la confrontación res/verba, decantándose por las «cosas» a partir de la autoridad de San Ambrosio: «res ante verba sunt. Las cosas delante como dueño; el estilo detrás como criado» (VI, 15). A partir de ahí, no le será difícil argumentar y autorizar su discurso con las habituales críticas a quienes ponen todo su empeño en el estilo, vicio particularmente nocivo en el predicador, quien «no tiene la licencia de remontarse del vulgo que tiene el escritor», porque corre el riesgo de dejar ayuno al auditorio (VI, 22-25).

  • 125 Como es obvio, para todo lo que tratamos a continuación, y más si tenemos en cuenta la importancia (...)

117Más interés ofrece, desde nuestro punto de vista, el intento de Céspedes de censurar el embeleco del «estilo conceptuoso» en sí mismo, nuevo «retablo de las maravillas» (VI, 17-18). Céspedes se admira de que «pueda haber en cada palabra un concepto, ni aun en cuatro juntas», y no lo hace sin razón, porque si el concepto es cosa de correspondencia, condensado en una palabra sólo podrá tener como fruto los más pueriles recursos de la agudeza verbal125:

Esto no puede ser en una palabra, que en ella cabrá cuando más algún equívoco o alguna alusioncilla, y esa aún será más que chis, porque será chisgarabís, y de esto hay grande riesgo en la nueva seta del Censurador, porque como se empeñan en que cada palabra ha de ir preñada, es fuerza que les hagan a muchas barrigas de trapos de equívocos, alusiones, juegos de vocablo, sonsonetes y puerilidades indignas del púlpito, pedregal en que tropieza no poco el pie de la soberbia de nuestro autor. (VII, 21)

118Si todo se queda en agudezas verbales, el resultado del estilo conceptuoso serán ridículos juegos de palabras como los que elabora o dice haber escuchado Céspedes (I, 12; II, 30 y 31), que no sólo son indignos del púlpito, sino incluso de la poesía grave, ya que sólo son admitidos en géneros ínfimos:

Dígolo por otro uso que me dicen que van introduciendo algunos mozos verdes, que es no más de tomar el Evangelio o algún otro lugar sólo por campo para ir labrando en él unas chucherías sin sustancia, proprias de jácaras y copletas jocosas, porque aun la poesía grave no las admite, como son equívocos, retruécanos, alusiones y juegos de vocablos, poniendo en sólo esto la mira sin otro intento. (II, 29)

119Sus modelos serán los maestros de la agudeza verbal, Góngora y Quevedo:

Con este continuado tesoro de equívocos prosiguen, procurando no descaer en ninguna cláusula, y así los libros en que principalmente estudian son los de Góngora, los de Quevedo, y otros deste género, así para hurtarles los equívocos como para a imitación de aquellos discurrir otros. (II, 31)

  • 126 Censura, p. 101.
  • 127 Bondía recuerda en numerosas ocasiones las veces en las que Ormaza recurrió a Quevedo, «con quien t (...)
  • 128 Censura, p. 180; Azote XIII, 48. Para algunos cuadros de la galería es posible que uno de los model (...)
  • 129 Dice Ormaza del estilo pueril que es «el más recebido en nuestra lengua por disimularse en traje de (...)

120Y con Quevedo y la agudeza verbal entramos en una nueva dimensión de la polémica y del supuesto enfrentamiento entre las escuelas de predicadores mozos y ancianos. Ormaza, devoto seguidor de Quevedo, de quien dice que es «el hombre que más me admira en nuestra lengua»126, escribió la Censura de la elocuencia siguiendo los pasos de su «grande amigo» Quevedo, como muy bien vio Bondía127, y no sólo para satirizar en nuevo estilo los vicios, a menudo añejos, de la predicación, sino incluso poniéndolo como ejemplo en el discurso imitable al recordar la disputa entre el dinero y los tres enemigos del alma, tomada de los Sueños y que a Céspedes le parecía asunto para un baile de Benavente128. Céspedes, que también tenía en la uña a Quevedo y a Góngora, empieza por dedicarle un versecillo del baile de los Borrachos de Quevedo y azote tras azote (con la excepción del V) vapulea con agudezas verbales, juegos de palabras y cuentecillos a su contrincante. El estilo conceptuoso tenía el peligro de llevar a la agudeza verbal y a modelos que sólo eran propios para jácaras y géneros ínfimos en los que el modelo indiscutible era Quevedo, y por eso dedicó Céspedes todo un azote, el X («Por las niñerías del hablar»), a comentar jocosamente las quevedianas agudezas verbales con las que Ormaza había querido sentar plaza de ingenioso, entre las que no podían faltar, dado el modelo, las palabras soeces e indecentes (X, 14) para tratar «de la materia más grave que hoy puede tratarse, pues pretende ser enseñanza de los hombres de mayor veneración que tiene la Iglesia de Dios» (X, 21), los predicadores. El estilo conceptuoso, frente a los auténticos conceptos del pulpito, queda así relegado a la ínfima categoría de las agudezas verbales, puerilidades frías que parecen agudezas sin serlo (X, 20), como había declarado el propio Ormaza al censurar el estilo pueril en un capítulo en el que Céspedes vio «una sátira contra sí mismo» (X, 21)129.

  • 130 Censura, p. 75.
  • 131 Un ejemplo más de lo artificiosa que resulta la disyuntiva entre lo culto y lo conceptuoso nos lo o (...)

121Pero debe notarse que Ormaza había criticado las salidas a los reparos basadas en «una equivocación de palabras»130 y en el capítulo XIV, censurado el estilo pueril, previene del riesgo de tales agudezas en el sermón. También cuando ejemplifica con su sermón (a diferencia de lo que ocurre en los cuadros de la galería; véase Azote XIII, 61,66 y 67), la agudeza verbal desaparece y retoma los lugares, autoridades, polianteas, reparos y demás ingredientes de la práctica concionatoria del momento. Cabría preguntarse hasta qué punto esos sermones de garapiña (II, 31) y esa nueva secta a la que alude Céspedes (VII, 18 y 21) no serán simplemente unos mozos verdes (II, 29) que intentaron sin éxito despuntar apoyándose en la agudeza verbal, tan poco apta para materias serias y para el discurso retórico, siendo rápidamente absorbidos por la evolución de la práctica concionatoria que se había iniciado a finales del siglo xvi y llegó hasta el siglo xviii, una práctica en la que se acompasan armoniosamente los conceptos del pulpito y el florido lenguaje gongorino131. Es decir, un nuevo episodio del progresivo arrinconamiento de los juegos de palabras.

  • 132 Censura, p. 82.

122Por último, conviene comentar brevemente la cuestión de «los estilos», al margen del estilo conceptuoso que está en el centro de la polémica. Ormaza había dedicado buena parte de los capítulos de su Censura a tratar de los diversas clases de estilos, de los vicios que podían acarrear y de cómo debían utilizarse en el sermón, como corresponde a quien se atrevería a decir «que era el estilo no sólo parte principal, sino el todo del orador, si no temiera pareciese escandalosa paradoja al descuido con que hoy se estudia»132. Valentín de Céspedes, además de las consideraciones generales sobre el estilo que utilizó, como hemos visto, para impugnar la existencia del «estilo conceptuoso», dedicó el Azote VIII a censurar la «división de los estilos» y la práctica con la que Ormaza ejemplificaba los tres estilos, que se reducían, según él, a «uno todo magro, otro todo gordo y otro entre magro y gordo» (VIII, 4). Para Céspedes, Ormaza, que había interpretado mal la teoría de los estilos de la Doctrina Cristiana de San Agustín (VIII, 13), confunde el estilo con la materia del sermón, asignando el estilo sumiso a la narración, el templado a los adornos, y el alto a la exhortación y la reprehensión, con lo cual será capaz de predicar en más elevado estilo quien más grite y exclame (VIII, 5 y 6). En lugar proponer un ejemplo de la misma materia en los tres estilos, Ormaza aplica los tres de modo sucesivo a las distintas partes de un mismo sermón, lo que provoca constantes contradicciones en su doctrina (VIII, 8-10 y 15). Consecuencia de todo ello, y de la imposibilidad de que exista el estilo conceptuoso, es que «toda la doctrina del autor sin respuesta ninguna se desbarata y se muestra que a sí mismo se contradice» (VIII, 10).

De la actio

  • 133 Lo trató con pormenor E. Orozco, en «Sobre la teatralización del templo y la función religiosa en e (...)

123Este punto de la actio es el más conocido y el que mejor se ha estudiado de esta controversia133. Ormaza, en el capítulo V, censurando los vicios a los que podían llevar los «lugares» (en su acepción de episodios o pasajes de la Escritura), se burla de algunas exageraciones en la actio que describe muy gráficamente:

  • 134 Censura, pp. 67-68.

Si no desenvaina, levanta el grito y esgrime el predicador, no le parece que puede herir los corazones. [...] Póngase David las armas dobles y truéquelas luego por las sencillas de la honda. Ya cruje aquesta, ya se hincha en arrogancias el Gigante reventando en amenazas. Truena la honda fulminando piedras, y al rodearla hondean las mangas del Predicador, dando chasquidos con los dedos: y en esto para tanto aparato de historia tan sagrada, introducida quizá por estas puerilidades.134

  • 135 Para Juan de Segovia y Bonifacio, véase la introducción de F. G. Olmedo a la Instrucción, pp. LXXI (...)
  • 136 «Con esto se evitan aquellos desaciertos tan intolerables que algunos ignorantes, que como ni tiene (...)

124Pero realmente, también en este caso, no parece que tales quejas sean algo nuevo en los tratados concionatorios, ya que la mayoría de ellos, al tratar de la actio, suelen advertir de los riesgos de una representación exagerada que desemboca en lo ridículo, incluyendo también divertidos ejemplos de tales deslices, como puede verse en Juan de Segovia, Juan Bonifacio, Terrones (quien dedica a esta cuestión todo el cap. V del cuarto tratado de su Instrucción), Francisco de Ameyugo y tantos otros135. Si analizamos la actitud de los participantes en la polémica, veremos que de nuevo todos están de acuerdo en que tales vicios y exageraciones son indignas del pulpito. Bondía es muy claro al respecto136 y Céspedes, gran defensor de la representación en el pulpito, tampoco deja de señalar lo ridículo de imitar a un borracho o atiplar la voz para remedar a una joven (II, 6).

125Céspedes, una vez más, a partir de unas críticas superficiales y comunes contra algunos vicios de la actio, interpretó que Ormaza censuraba en su acerba invectiva contra los lugares de la Escritura el uso de las descripciones y de la reprentación. Es decir, de nuevo interpreta interesadamente la crítica a determinadas extravagancias como un ataque al método en su conjunto. Además, Céspedes lleva al terreno personal las censuras de Ormaza: si había despreciado la representación es porque carece de aptitudes personales para tan lucida prenda de la predicación («Y quiere estotro con sus acciones de galápago ponerse a echar por tierra tan lucida prenda, no más que porque conoce de sí que no puede conseguir el campar con ella», II, 8 y 9); la censura de Ormaza no es más que «cubrir la papera» (II, 2), ridiculizar y censurar con apariencia de virtud las galas de los otros para disimular el defecto propio.

  • 137 Véase por extenso el art. cit. de E. Orozco. Recuérdese también que el P. Isla en el Fray Gerundio (...)
  • 138 Véase G. Ledda, «Predicar a los ojos», Edad de Oro, IX, 1989, pp. 129-142, donde se recuerda el tex (...)

126Gracias a la polémica, sin embargo, Céspedes, quien consideraba que «la representación es una de las más relevantes prendas del pulpito [...] la representación perfecta con las partes que he dicho deleita y suspende» (II, 4), nos dejó unos párrafos antológicos en los que identificó al predicador como un «representante a lo divino» (II, 4-7): «El predicador es un representante a lo divino y sólo se distingue del farsante en las materias que trata; en la forma, muy poco», si bien matiza que entre unos y otros también existen diferencias: «La farsa permite lo festivo, lo juglar, y aun lo indecente; la del predicador ha de ser siempre grave y decorosa...»137. Todo el Azote II es una defensa de la representación y de la descripción en el sermón, cuya necesidad se justifica con la variedad (II, 11 y 12) y con la efectividad que tales recursos consiguen en el auditorio (II, 7 y 20), puesto que son el mejor modo de «predicar a los ojos», como diría G. Ledda138.

Conclusión sobre la polémica

127El Triunfo de la verdad de Ambrosio Bondía y el Trece por docena de Valentín de Céspedes obligan a replantear la singularidad y la originalidad de la Censura de la Elocuencia de Ormaza. Liberados del corsé que imponía la preceptiva retórica, los tres contrincantes debaten abiertamente sobre cuestiones prácticas y concretas del quehacer cotidiano de los predicadores: dónde encontrar los materiales para el sermón, cómo utilizarlos, cuál es la importancia que cabe conceder a lugares y autoridades, de qué modo deben plantearse las cuestiones que prueban los asuntos, en qué consisten los conceptos y el estilo conceptuoso, si este es apto para la predicación o implica limitar las correspondencias a los juegos de palabras, o cuáles son los límites razonables de la actio en el orador cristiano.

128La mayoría de las censuras de Ormaza no suponen ninguna novedad, sino que por el contrario coinciden con las que otros preceptistas de la oratoria sacra habían dedicado a quienes amontonan citas latinas innecesarias, a quienes abandonan la lectura directa de la Escritura y los Santos por polianteas y sermonarios en romance, a quienes plantean dudas superfluas y resuelven frívolamente las dificultades en sus pruebas, o a quienes caen en el ridículo al dejarse llevar por un histrionismo arrebatado. Además de ser tópicas, estas censuras suelen ser tan vagas y superficiales que ni Bondía ni Céspedes tienen el menor inconveniente en asentir y condenar vicios que todos estaban de acuerdo en considerar ridículos y perniciosos.

129Las censuras de Ormaza sólo ponen de relieve los abusos a los que podía llevar la práctica concionatoria de su época, en gran medida comunes a los de épocas anteriores y posteriores. Pero Ormaza participa de la misma práctica oratoria que hace posible tales aberraciones y es incapaz de liberarse del arte de hacer sermones en su tiempo, como pone de relieve el contraste entre sus sátiras y sus consejos para la elaboración de los sermones (Azote XI, 13). Las contradicciones son demostración evidentísima, como diría Céspedes, de que Ormaza estaba inmerso en la práctica oratoria que permitía los abusos que él, y todos, aunque con más prudencia, condenaban. Céspedes, además de ir apuntando Azote tras Azote las contradicciones de su adversario, dedica integramente el Azote XI a enumerar las incoherencias de Ormaza: condena los lugares, pero da preceptos para buscarlos (XI, 10); condena las polianteas, índices y sermonarios, pero recomienda su uso (XI, 35; IX, 27); condena los porqués, pero aconseja las cuestiones (III, 12-14 y 26; XI, 8, 11 y 39); condena la Agudeza de Gracián, pero exhorta a discurrir ingeniosamente (XI, 14 ); condena las narraciones, pero ensarta una tras otra (II, 21); condena a quienes levantan testimonios a los Santos, pero recomienda la práctica de tan «perversa doctrina» (XI, 25 y 28); condena el estilo excesivamente verde que luego utiliza (XI, 21) e incluso uno de los ejemplos que condena por arrojado es casi idéntico a otro que él propone (XI, 24).

130Pero su práctica ejemplificada en el Sermón de la Anunciación todavía es demostración más evidente de que Ormaza compartía el mismo modelo oratorio cuyos vicios censuraba. Ya hemos indicado que la crítica de Céspedes al sermón de su rival en el Ramal 1 del Azote XIII es posiblemente el documento más relevante de cuantos ofrece el Trece por docena, puesto que desvela la anatomía interna de un sermón barroco. Céspedes señala que Ormaza copia a Celada (XIII, 11 ), usa la poliantea (XIII, 12), ensarta lugares (XIII, 35), disimula arrojamientos con «parece» (XIII, 14), prueba flojamente el asunto (XIII, 15 y 16), acumula preguntas y porqués (XIII, 34), elabora «concepticos» para los que manipula las citas (XIII, 21) o plantea cuestiones a partir de un lugar (XIII, 24) de las que sale con un insustancial concepto (XIII, 31) basado además en un autor imaginario (XIII, 27) cuyas palabras manipula, levantándole testimonios (XIII, 30); súmanse a todo esto defectos en la ilación (XIII, 33) o descripciones verdísimas de María muerta (XIII, 39). Demasiada anatomía, como dice Céspedes, pero documento de primera importancia para nosotros. Por otra parte, tampoco hay que olvidar la superficialidad de los consejos de Ormaza para evitar los vicios que censura; cuando da sus recomendaciones generales, estas también son aceptables para todos, porque no son sino propias de Perogrullo (XIII, 80).

131Si las censuras de Ormaza son tópicas y superficiales, y sus recomendaciones y su práctica lo sitúan dentro de la práctica oratoria de su tiempo, hay que buscar las causas de la polémica en otra dirección. Hay algo que sí resulta novedoso en la Censura: la virulencia y desmesura con que Ormaza escribió su obra, que aparece como un arrojado pleito general a la práctica concionatoria de su época. La predicación, según él, estaba degenerando por la actitud de dos «bandos» o «sectas», los que «pecan de botos» y los «picados de agudos». ¿Son unos los ancianos, apegados a la tradición, y otros los jóvenes, amigos de innovaciones? Resulta difícil responder a esta pregunta, en particular si tenemos presentes las precisiones de Céspedes, quien recuerda que mozos y viejos comparten la misma práctica concionatoria censurada y, a la vez, recomendanda y practicada por Ormaza. Tal vez haya que ver las censuras de Ormaza como un trasunto de dos tendencias contrapuestas en la predicación que se remontan a los primeros tiempos del Cristianismo: quienes eran partidarios de eliminar por completo cualquier artificio retórico confiando en la fuerza de la verdad desnuda del Evangelio y quienes por el contrario creían que la palabra divina debía acicalarse con todos los recursos de la retórica para hacer más eficaz su intrínseco poder de persuasión. Llevadas a su extremo vicioso ambas tendencias, una desembocará en la rudeza de los botos que todo lo llevan a fuerza de gritos y porrazos y la otra en la intolerable afectación de quienes ponen todo su empeño en las palabras llevados por la vanidad de mostrarse eruditos e ingeniosos.

132Pero además de sus desatadas y desmesuradas censuras contra la predicación en su conjunto, Ormaza atacaba explícita e implícitamente a dos miembros de su orden: Baltasar Gracián y Valentín de Céspedes. Bondía y Céspedes también llevaron la polémica al terreno personal, manipulando interesadamente las censuras, tópicas y superficiales, de Ormaza. De la crítica a la acumulación de citas latinas innecesarias extrajeron la conclusión de que Ormaza se oponía a las autoridades consagradas por la Iglesia, recordándole que tal doctrina no era otra que la de los herejes antiguos y modernos y que la Inquisición no dejaría pasar por alto tamaño atrevimiento. Bondía le acusó además de pretender afeitar excesivamente la predicación, siendo este un procedimiento utilizado por los herejes para, engolosinando el oído, introducir doctrinas heterodoxas. Céspedes interpretó la crítica a los abusos en la práctica de los reparos como un ataque al método en su conjunto, para de este modo resaltar la incoherencia de su contrincante, y conviritió las burlas a los excesos en la actio en un solapado intento de Ormaza de disimular sus carencias personales para la representación. Por otra parte, para Céspedes la justificación última de la Censura y de sus ataques contra otros predicadores no es otra que la vanidad, y por eso dedicó el Azote XII a poner en evidencia la continua ventolera que rezuma la obra por todos sus capítulos, satirizando sin piedad a los demás y reservándose el autor todas las alabanzas para sí mismo.

133Esta vanidad es la culpable de los atrevimientos de Ormaza, porque «el ardorcillo de salir con estas que él llama novedades y el persuadirse a que por allí se ha de hacer famoso le hace atropellar con el respeto a cuanto toca a la Escritura y los Santos» (IX, 11 ). Ormaza no es el representante de un grupo de predicadores que quieren renovar la predicación, sino el autor de ridículas novedades para ganar una fama que no acaba de alcanzar:

Y dime más, supuesto que como tú mismo te glorías, eres el autor desta novedad y no hay otro ninguno en nuestro siglo que la haya usado (porque todos son Jacobitas y Mosaicos, rudos y botos), ¿cuántos pueblos enhastiados has engolosinado con ellas? ¿qué iglesias han reventado con tus auditorios? ¿qué muchedumbres ha arrastrado esa presumida elocuencia? ¿hay alguno que haya oído tu nombre ni aun que sepa que vives en el mundo? (XI, 16).

134El fracaso en su intento de conseguir fama viene corroborado por la carta de un amigo suyo, «el principal cómplice de tu seta» al que todo se le volvía del revés, hasta su nombre, «porque no medra» (VII, 18), que además es discípulo de la nueva enseñanza de Ormaza, puesto que se presenta como «el hijo primogénito de tu enseñanza, el primer golpe de tu disciplina» (XI, 16). En la carta confirma la imposibilidad de conseguir el aplauso popular tan ansiadamente buscado («para el aplauso son unos mármoles», VII, 18). Además, para ganar fama e intentar sentar plaza de ingeniosos a través del embeleco del estilo conceptuoso Ormaza y otros «mozos verdes» corrían el riesgo de sustituir los auténticos conceptos por la más superficial de las agudezas: la agudeza verbal que practica en la prosa de su Censura y que caracteriza a esos «sermones de garapiña» que sólo conocemos por referencias indirectas.

135Los enfrentamientos personales entre los participantes de la polémica explican en gran medida las contradicciones y la manipulación de las opiniones ajenas de que hacen gala todos los contendientes, llevando al terreno personal el debate. En este sentido, el vapuleo al que somete Céspedes a Bondía también ofrece una imagen distorsionada del Triunfo de la Verdad. Bien es cierto que sus argumentos son mucho más endebles que los del jesuita, y que su petulancia, su ignorancia y sus pocas aptitudes para la sátira daban pie a que Céspedes le zurrase sin piedad; pero en el fondo su propósito era el mismo, y también llevó al terreno personal la desmesurada Censura de Ormaza, señalando sus contradicciones, sus sátiras personales, su devoción por Quevedo, etc. Todos los participantes en la polémica comparten entre sí, y también con el resto de predicadores de su tiempo, unas técnicas, unos instrumentos e incluso una confusa terminología comunes a todos, en el momento en que resultaba más poderoso el influjo de Paravicino.

136Pero al margen de la evidente animadversión personal que aparece en la polémica, lo que sí refleja es una aguda toma de conciencia de los riesgos intrínsecos de esta práctica concionatoria (como lo muestra la conciencia generalizada sobre la progresiva degeneración de la predicación que puede verse en XIII, 88). Gracias a la «breve noticia» del manuscrito de León sabemos que Céspedes había escrito una Censura de la Elocuencia que proyectaba publicar y que Ormaza se le adelantó con la suya para quitarle «aquella gloria», y que esto, junto a la inclusión de un discurso del P. Valentín como ejemplo reprensible, fue lo que movió a Céspedes para responder. Desconocemos en qué consistiría la inédita Censura de Céspedes, pero no sería extraño que en ella se censuraran vicios muy similares a los que critica Ormaza, puesto que son la lógica consecuencia de la práctica concionatoria de mediados del siglo XVII. Esta práctica es la que conducirá hasta la reacción del Padre Isla en su Fray Gerundio. En esta obra, pese a que el autor se haya ceñido en sus censuras a la realidad concreta de la predicación a mediados del xviii, como demostró José Jurado, se recordarán uno a uno los puntos que habían debatido en su polémica casi un siglo antes Ormaza, Bondía y Céspedes.

El TRECE POR DOCENA COMO OBRA FESTIVA

137Las polémicas literarias y/o eruditas del Siglo de Oro, especialmente cuando intervienen en ellas frailes y religiosos vinculados con la cátedra, suelen producir obras indigestas en las que se entremezclan los insultos de mal gusto y poca sal con la pedantería erudita de citas y autoridades latinas. Ejemplo de tales obras es el farragoso Triunfo de la verdad de Ambrosio Bondía, cuya frialdad hace dar a cualquier lector «diente con diente», como dice Valentín de Céspedes. No es el caso, sin embargo, del Trece por docena, obra divertida y entretenida como pocas pese a abordar un asunto en principio tan escasamente proclive al regodeo como la oratoria sagrada. La formación humanística de Céspedes, por su prosapia y por ese «caldo» que le daban en Salamanca siendo estudiante (XIII, 91), era muy superior a la de sus dos contrincantes, como podrá comprobar el lector sopesando los argumentos y la erudición de uno y de otros, pero además se acompañaba de una evidente aptitud para la sátira. El buen humor del P. Valentín le permitió dar a toda su obra (salvo el Azote V, explícitamente excluido de las burlas) un permantente tono humorístico, en el que la virtud benéfica de la risa, siguiendo una línea de clara ascendencia humanista, se convierte en un instrumento de eficacia demoledora contra la ignorancia y la vanidad de sus rivales.

  • 139 Escribe en el Prólogo al lector: «Yo, aunque incurra en todos estos y otros muchos vicios, no peco (...)
  • 140 Así lo muestran las expresiones recogidas por Correas («Son los disparates de Xuan de la Enzina» y (...)
  • 141 Como hemos visto, la alusión de Ormaza es un ataque a Gracián y la promesa de doce obras que aparec (...)
  • 142 Boceguillas: «Témase por kosa de konfusión i menosprecio; i es rrefrán variable: ¿Estamos en Bozegu (...)

138El seudónimo escogido por Céspedes y el título de Trece por docena ya sirven como indicio indudable de la perspectiva burlona que preside toda la obra y que el jesuita justifica por encaminarse exclusivamente a Ormaza139, a diferencia de la Censura de éste, plagada de «alusioncillas chocarreras», «atrevimientos», «puerilidades» y «otras inumerables monstruosidades», pese a ir dirigida contra todos los predicadores, «los hombres más graves de la Iglesia de Dios por la profesión que siguen». Juan de la Encina, fundador de la literatura del disparate y con un destacado pedestal en el panteón de personajillos proverbiales140, es el ficticio portador de la palmeta con la que Céspedes azotó sin piedad a Ormaza, quien a lo largo de toda la obra aparece como un rapaz, un mozalbete y un párvulo cuyas puerilidades merecen el severo correctivo que da título a la obra y justifica su división en trece azotes, que no capítulos, ya que son «Trece por docena, como azotes en la escuela» los que aplica Céspedes a Ormaza respondiendo así a la amenaza de este contra los que prometen la docena cuando en realidad debieran temerla141. Por si algo faltaba, el manuscrito de León sitúa la «impresión» de la obra en Boceguillas142.

139Con estos antecedentes en la portada, el lector que atraviesa tal pórtico puede esperar con la sonrisa en los labios el desarrollo del vapuleo de Ormaza que comienza ya en la dedicatoria al supuesto «Pérez Gonzalo», donde Céspedes muestra sus aptitudes para la agudeza verbal desarrollando en cada frase un juego de palabras, sin que falten entre tales agudezas las alusiones literarias que remiten, y no por casualidad, al contexto de géneros menores como el entremés y los bailes (de Benavente y de Quevedo, respectivamente), a la vez que ridiculiza a su rival presentándolo como un «parvulico» que salta y da cabriolas enamorado de cuanto escribe.

140Toda la obra seguirá la misma pauta. Como si manejara una espada de dos filos, Céspedes alternará la discusión teórica y los argumentos que rebaten punto por punto las opiniones y censuras de Ormaza y de Bondía, con la vena satírica que pone de manifiesto a través de la risa la insustancialidad y ridiculez de los planteamientos de sus contrincantes. Así, las heroínas del Antiguo Testamento, se vengarían con sus uñas de un Censurador que las aparta del púlpito como a viejas roñosas (II, 16); la Escritura disimulada y desleída en el sermón es como pechuga en manjar blanco (IV, 23), como un pobre envergonzante (IV, 1), como tapada de medio ojo (IV, 9); los Santos son como polvos purgativos en caldo, como malhechores que se ocultan a sombra de tejados (IV, 9) y que deben sumergirse bajo el agua para no ser reconocidos, o disfrazarse de romeros, no los conozca Galbán (VI, 8); las cláusulas preñadas lo son lujuriosamente y tienen el diablo en el cuerpo de puro preñadas (VII, 4), aunque luego esa preñez no sea más que una barriga de trapos con equívocos, alusiones y juegos de vocablo (VII, 21); los tres estilos que tanto dan que.hacer al Censurador, ¿qué son, sino «todo magro, todo gordo y entre magro y gordo»?: el primero tenue como convaleciente, el segundo grandíloco como grande loco y el tercero templado como guitarra de barbero o como dama de corte que toma de todos (VIII, 4 ); la aplicación de los estilos, además, convertirá en rey de la elocuencia al mayor exclamador, al que más grite, ¿y quién mejor que el pregonero? (VIII, 8); los peregrinos pensamientos del sermón no son tan novedosos como aparentan, y en ocasiones todo se reduce a una comparación «más andada que el camino de Alcalá a Madrid» (XIII, 23). No sale mejor parado el pan perdido que es Bondía, cuya pretenciosa aplicación de de los pies métricos latinos a las cláusulas del orador queda desbaratada con la exclamación de un borracho con tantos y tan distintos pies como aparecían en el ejemplo del Maestro Ambrosio (VI, 29).

141Pero no cabe duda de que los ejemplos más divertidos, en los que Céspedes disfruta con especial fruición, son aquellos en los que localiza un gazapo monumental de sus contrincantes que le permite regodearse a costa de la supina ignorancia que demuestran. Así ocurre con la «coacervada erudición» del Refutador Bondía, refutador de hongos que merece ser nombrado alcalde (IV, 29-31 ), quien hace tan grande cesto como atribuir a Cicerón las opiniones que está rebatiendo (IV, 58-60); con la asombrosa metamorfosis del «solario» en «salario» que hizo Celada «por haber topado con alguna impresión mal correcta, [ ... ] por no haberse puesto bien los antojos, o [ ... ] porque le pareció que le estaba más a cuento recibir salario que tomar el sol», todo ello «materialísimo yerro para fundar todo aquel caramillo de pensamientos» (XI, 36); con la supresión de Ormaza de una palabra en una cita para ajustar el «conceptico de la vara» (XIII, 21), y, especialmente, con la creación de este de Alejandro Arbe, «autor famoso y nunca visto» (XIII, 27), que se lleva la palma sin ninguna duda; la ironía de Céspedes es demoledora: cuando falte un autor, será Alejandro Arbe, «y así se excusó de citarlo, por muy conocido» (XIII, 35).

  • 143 Como tal niño «rezuma el olor de las mantillas y así, peor es hurgallo» (IX, 28), «porque huele al (...)
  • 144 Bastarán tres ejemplos para no cansar al lector, que podrá comprobar en el texto la pericia de Césp (...)

142Aparte de estos ejemplos en los que Céspedes utiliza la risa para desbaratar los argumentos de sus rivales y demostrar su ignorancia, toda la obra está plagada de constantes trazos humorísticos que surgen por doquier y que permiten considerar al jesuita como un maestro de la agudeza verbal que no sólo pone en evidencia las puerilidades de su contrincante (en todo el Azote X), siempre caracterizado como un niño en mantillas al que también se da la palabra143, sino que también sabe jugar del vocablo como lo hace constantemente144 y desde luego es buen conocedor de las obras de Quevedo y de Góngora, cuyos versos cita en repetidas ocasiones.

  • 145 José Enrique Laplana Gil, «Cuentecillos de predicadores y un predicador cuentista: el P. Valentín d (...)

143Sin embargo, el aspecto más destacado del Trece por docena como obra festiva consiste en que Céspedes, además de todos los procedimientos para provocar la risa ya mencionados, incluyó en su obra un amplísimo corpus de cuentos y cuentecillos jocosos que, al aparecer en una obra manuscrita prácticamente desconocida y centrada además en la oratoria sagrada, ha pasado desapercibido para los investigadores de los cuentecillos tradicionales y los cuentos folklóricos en el Siglo de Oro, como indicamos en otro lugar145. Con ellos Céspedes salpimentó todavía más su respuesta a Ormaza, quien por su vanidad, por su ignorancia y por las opiniones que defendía se convertía en el equivalente concionatorio de los locos, borrachos y bobos que protagonizaban tales cuentos y cuentecillos. Ormaza, consciente de que Céspedes conseguía ridiculizarle y desacreditar sus argumentos con estos «cuentos viejos», intentó anular sus perniciosos efectos en una contrarréplica al Trece por docena donde los censuraba, y que únicamente conocemos por lo que dice de ella Céspedes en el último párrafo de su obra. La respuesta de Céspedes es la que sigue:

Díceme que traigo unos cuentos muy dilatados y prolijos; respóndole que esos son cuentos largos. Díceme que son cuentos viejos; digo que con eso estarán bien traídos. Díceme que vienen sin qué ni para qué; digo que les diga que se vuelvan. Díceme que traigo muchos cuentos de locos y casi ninguno de cuerdos; dígole que los cuerdos son ya muy contados y de locos hay muchos cuentos. Dice que los traigo sin orden ninguno, ya de pícaros, ya de caballeros, ya de borrachos, ya de caminantes, ya de locos, ya de obispos, ya de arzobispos; respondo que estos últimos podrán ordenar a los demás. (XIII, 91)

  • 146 M. Chevalier, Folklore y literatura: el cuento oral en el Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1978, p (...)

144Cuentos viejos que en muchas ocasiones son de carácter oral y tradicional y que, como podrá comprobarse en las notas correspondientes, aparecen también en numerosos textos literarios y recopilaciones de cuentecillos tradicionales, según la definición que de ellos hace Maxime Chevalier146. Es lo que ocurre con el cuento del azotado de Segovia (III, 2), el del loco llamado Trinidad (VI, 12), el del sombrero y las botas (VI, 12), el del estornudo (IX, 10), el del gaitero de Reynieblas (IX, 24), el del tocar las Avemarías (XII, 5), el del asno de veinte años (XII, 8), o el del pintamonas (XIII, 16). También aparecen cuentos folklóricos, siempre adaptados y aplicados por Céspedes a las teorías o a la persona de su contrincante, como el cuento del muchacho que, habiéndose comido la carne de la olla, se justifica diciendo que se le había caído y sólo había podido recoger el caldo (VIII, 2), el del retablo de las maravillas (VI, 17), el del fraile y los peces (XIII, 9), o el del cheposo y las brujas, aquí convertido en zapatero para jugar del vocablo con la «hormaza» (VII, 24). Es posible que, dado el carácter oral y tradicional de estos ejemplos, también algunos de los cuentos y cuentecillos utilizados por Céspedes y que no hemos conseguido identificar sean chistes orales difundidos en la época, como los que se dedican al guardainfante, y que tal vez se hallen desperdigados por otras obras sin que hayamos podido localizarlos. Tampoco faltan ejemplos en los que Céspedes emplea chistes que pueden adscribirse a otras categorías humorísticas, como los epitafios burlescos (IV, 18) o las contiendas de mentiras (XII, 6), o que proceden del ámbito literario, como el cuento de Luis Vélez (XI, 37), los versos del romancero del Cid (IX, 15), el cuento de El alcalde de Zalamea (X, 33), o el cuento del afectado en palabras que había utilizado Lope en La Filomena y que procede del Galateo español de Lucas Gracián Dantisco (VI, 9).

145Cuentos y cuentecillos, chistes, agudezas verbales, alusiones literarias y burlas a costa de sus contrincantes convierten el Trece por docena en una obra de amena lectura con la que Valentín de Céspedes no sólo demostró la solidez de su formación humanística puntualizando con clara inteligencia y sólida erudición las censuras de Ormaza y las réplicas de Bondía, sino que también descubrió una personalidad más que dotada para el cuerpo a cuerpo dialéctico y para el buen humor, un agudo ingenio que además estaba muy al tanto de la literatura de su tiempo.

LOS MANUSCRITOS

146Como sabemos por la nota que acompaña el manuscrito de León, el P. Valentín de Céspedes no quiso que se imprimiese su Trece por docena, pero no pudo evitar que se hiciesen numerosas copias manuscritas que debieron de circular por Aragón, y por Castilla y León. Es probable que alguna de esas copias duerma en los fondos «aún no catalogados» de bibliotecas provincianas, públicas o privadas. Hoy, el texto del Trece por docena nos ha llegado sólo a través de dos manuscritos, uno conservado en la Biblioteca del Estado de la provincia en León {lo llamaremos L), el otro en el departamento de manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid (lo llamaremos M). Vamos a exponer rápidamente lo que sabemos de la historia de estos dos manuscritos y las relaciones o diferencias que existen entre ellos.

1- El manuscrito de León (L)

  • 147 Véase el «Catálogo de los códices, manuscritos y documentos de la Biblioteca Pública del Estado, de (...)
  • 148 Véase, supra, nota 2, p. 7.

147El códice se presenta en un volumen encuadernado en cartoné que consta de 154 hojas, con una hoja de guarda, una hoja con el título y dos de guarda en blanco al final. Las hojas de papel ordinario del siglo xvii miden hoy 203 x 153 mm. Noconsta su procedencia y su actual signatura es, sencillamente, «Ms. 15» en la Biblioteca Pública del Estado, de León147, No desconocido de los especialistas del siglo pasado, ya que figura con su título exacto y algunos comentarios en el diccionario de Uriarte y Lecina, este manuscrito de León fue dado a conocer a la comunidad científica de la filología y de la literatura españolas, al mismo tiempo que esta obra misma casi desconocida del Padre Valentín de Céspedes, por don Luis López Santos, sacerdote y catedrático de literatura, en 1946, en un artículo publicado en la Revista de Filología Españofa148.

Manuscrito L. Biblioteca Pública de León (Ms. 15)

Manuscrito L. Biblioteca Pública de León (Ms. 15)
  • 149 Igual contestación había recibido poco antes el (futuro) Profesor Agustín de la Granja.

148Los estudiosos de la oratoria sagrada del Siglo de Oro se refirieron a menudo a este artículo, citando a veces frases y juicios ahí expuestos. Interesados por conocer el texto en su integralidad, pedimos a la Biblioteca de León una fotocopia completa en 1978, pero nos fue contestado que el manuscrito «no aparecía»149. Volvimos a insistir, y gracias a la mediación de la Profesora Aurora Egida y de una alumna suya, Carmen Fernández Cuervo, bibliotecaria entonces en León, tuvimos la satisfacción de recibir, algún tiempo después, la fotocopia tan anhelada. Supimos, mucho después, que efectivamente el manuscrito había desaparecido de la Biblioteca, porque don Luis López Santos se lo había llevado a su casa, probablemente para preparar su edición, sin poder restituirlo antes de su fallecimiento. Fue el director de la Biblioteca Pública, don José María Fernández Catón, quien tuvo la idea de este paradero y reintegró el manuscrito en su Biblioteca donde algunos especialistas (entre los cuales cabe señalar a Giuseppina Ledda) pudieron ir a consultarlo.

149Según reza el título del manuscrito, que se presenta a manera de «portada» de un libro, se realizó una copia de la obra en 1669, en «Boceguillas». De esta copia de 1669, un monje de la abadía cisterciense de Benavides, Fray Tomás Manrique, hizo en 1688 un traslado que ha llegado hasta nosotros y que es el manuscrito que estamos describiendo.

2- El manuscrito de Madrid (M)

150Mencionado por Uriarte y Lecina, con su título exacto, en la Biblioteca... , pero sin otra localización más precisa que «Biblioteca Nacional de Madrid», el segundo manuscrito fue difícil de localizar. A pesar de la ayuda del entonces Director del departamento de manuscritos y raros, don Manuel Sánchez Mariana, el manuscrito, que no estaba catalogado en las fichas ni por el nombre del autor, ni por el seudónimo de Juan de la Encina, ni por el título, no se dejaba alcanzar. Convencidosde que este códice había existido y que no podía haber desaparecido, no perdimos la voluntad de encontrarlo. La semejanza del seudónimo, Juan de la Encina, con el que un siglo más tarde usó también el padre Isla nos dio una pista y, buscando en el catálogo hecho por León Roca de la Biblioteca de Gayangos, tuvimos la profunda satisfacción de dar, por fin, con el escondido manuscrito que lleva la signatura Ms 17.586.

151El códice se presenta también en un volumen encuadernado de cartoné. Consta de 207 hojas de 196 x 140 mm, después del corte de la encuadernación, con escritura esmeradamente caligrafiada del siglo XVII. Empieza por cinco hojas de guarda en blanco, una hoja con el título y al final, después de las tablas, no lleva ninguna hoja de guarda.

Manuscrito M. Biblioteca Nacional de Madrid (Ms. 17.586)

Manuscrito M. Biblioteca Nacional de Madrid (Ms. 17.586)

3- El texto

152Por lo que respecta al texto propiamente dicho, dada la pulcritud con que se transcriben ambos manuscritos, particularmente M, parece que los dos son obra de amanuenses especializados que realizaron su trabajo sin apenas errores ni tachaduras. Una vez cotejados los manuscritos, hay que decir que la relación entre ellos resulta bastante compleja de establecer, aunque parece fuera de duda que ninguno deriva directamente del otro; ambos deben de ser copias realizadas sobre otros manuscritos hoy perdidos. Las diferencias entre ellos son muy numerosas, pero conviene puntualizar que la inmensa mayoría son escasamente relevantes y no suelen conllevar cambios que afecten al contenido del texto, puesto que suele tratarse de alteraciones en el orden de palabras o frases, cambios en los tiempos verbales, sustituciones de algunas palabras por otras sinónimas, omisiones de palabras, sintagmas y proposiciones circunstanciales, etc. Pero al margen de estas divergencias, constantes a lo largo de toda la obra, aunque se incrementan notablemente en los últimos Azotes, sí conviene comentar con algo más de detalle otras diferencias entre ambos manuscritos:

  1. M, que suele ofrecer las lecturas más correctas, presenta además casi siempre un texto más completo y más desarrollado que L. Es práctica constante que el texto de L omita palabras sueltas, frases, citas latinas e incluso en algún caso párrafos enteros. Algunas de las omisiones de fragmentos extensos se encuentran en: IV, 6, 36, 38, 39, 41, 43, 44, 50 y 58; V, 12; VI, 14, 24; VII, 6, 7, 11; IX, 13, 30; X, 27, 30, 31 (se omite el párrafo completo); XI, 22, 30; XIII (parte del título), 7, 9, 10 (se omite el párrafo completo), 11, 12, 17, 19, 25, 26, 29, 30 (se omite un cuentecillo), 33.

  2. Existen algunos casos en los que la separación entre párrafos se establece en lugares distintos del texto (IV, 41-42; VI, 24-25; X, 30-31; XI, 21-22 y 29-30; XIII, 2-3, 3-4, 33-34, 88-89) o en los que su numeración difiere entre ambos manuscritos (XII, 20-22 en M, son 20-25 en L; XIII, 85-86 en M se convierten en 85-89 en L, y a partir de ese lugar la numeración difiere entre ambos manuscritos; el párrafo 91 de M se divide además en dos en L: 94 y 95).

  3. Pese a lo indicado en el punto 1, en algunas ocasiones aparecen en L frases o citas que no están en M, si bien hay que indicar que se trata de casos mucho menos habituales y que en ningún caso la extensión de los fragmentos que no aparecen en M es semejante a las omisiones de L señaladas en el punto 1. Las omisiones de M se concentran además cerca del final del texto: III, 18; XI, 5, 13; XII, 3, 4, 9, 12, 21, 22; XIII, 59 y 69 (se omiten sendos cuentecillos), 77. Un ejemplo en el que L muestra más fidelidad que M tiene lugar en la larga cita textual del prólogo de Fray Agustín Núñez Delgadillo a su Cuaresma que aparece en el párrafo 43 del Azote IV: M suprime elementos del texto que cita (algunas proposiciones circunstanciales), si bien estas supresiones no modifican nunca el sentido del texto; en cambio, la copia de L reproduce fielmente el texto original de Núñez Delgadillo, con la sola excepción de que cambia «San Bernardo» por «el dulce Bernardo».

  4. L, además de la importantísima «Breve noticia del fundamento y autor desta apología» a la que ya hemos hecho referencia, incluye también otros datos sobre los participantes en la polémica, como el de que Ormaza era sordo (I, 3) o que fue protagonista de uno de los cuentecillos (IV, 55).

  5. De manera sistemática, cuando se nombra o se cita a San Bernardo, el manuscrito L, copiado por el monje cisterciense Fray Tomás Manrique, añade una adjetivación de tipo «el dulce (o dulcísimo, o melifluo) San Bernardo». Asimismo, se añade la mención de San Bernardo cuando en una lista de Padres M no lo incluye. Parece probable que estas diferencias de L respecto a M hayan sido introducidas por Fray Tomás Manrique o por algún otro copista anterior de la misma orden de San Bernardo.

153Como puede verse, las relaciones entre ambos manuscritos son complejas y resulta difícil determinar, dadas las diferencias que presentan, si los modelos que sirvieron para ambos remiten a versiones sucesivas retocadas por el propio Valentín de Céspedes o si, por el contrario, son consecuencia del proceso de transmisión de la obra. En un principio, parece que el manuscrito M, que suele ofrecer un texto más completo y más correcto que L, se acerca más a la versión original de Céspedes, que luego sería abreviada progresivamente, omitiendo en general citas latinas y fragmentos más o menos extensos que no afectan a la esencia del desarrollo argumentativo de la polémica. Una variante muy significativa podría avalar esta hipótesis: sabemos que L es un traslado hecho en 1688 de una copia realizada en 1669, pero carecemos de datos para fechar la copia de M; sin embargo, en el Azote VII, párrafo 7, al hablar de la introducción del modo de predicar «con ponderaciones de Escritura y Santos, con dudas picantes y respuestas agudas fundadas en ellos», M indica que el modo de predicar era muy distinto «treinta» años antes, mientras que L (o, mejor dicho, su modelo fechado en 1669) habla de «cincuenta» años. Esto permitiría suponer que M (es decir, su modelo) se aproxima mucho más al original de Céspedes, que debió de redactarse entre finales de 1649, ya que tiene a la vista el Triunfo de Bondía (con tasa fechada el 8 de octubre de 1649) y finales de 1651, puesto que el Trece alude en el Azote X, párrafo 34, a la premática de 11 de noviembre de 1651. Pese a lo dicho, hay que tener en cuenta que, como hemos indicado en los puntos 3 y 4, también en L aparecen citas y fragmentos que no se hallan en M, lo que no permite establecer de modo definitivo la relación de dependencia de uno respecto al otro mientras no aparezcan otras copias manuscritas que puedan ayudar a la realización de una edición crítica a partir del stemma correspondiente.

CRITERIOS DE LA EDICIÓN

154Por todo lo dicho anteriormente, nos hemos decidido a escoger M como manuscrito base para la edición del texto. No hemos procurado realizar una verdadera edición crítica, sino que hemos optado por editar el texto de M, dando en nota las variantes de L que nos han parecido más relevantes y de mayor interés para el lector. Teniendo en cuenta que ninguno de los dos manuscritos es autógrafo y que lo que nos guía es el afán de dar a conocer el texto en su contenido, hemos optado resueltamente por un criterio actualizador. Hemos modernizado la ortografía y la acentuación, pero respetando siempre las formas que presentan un interés fonético como dotar/doctor, agora/ahora, etc, así como las asimilaciones al final de los infinitivos decille/decirle, y formas aglutinadas del tipo «desto, dello» etc. Hemos procurado armonizar el uso de las mayúsculas, muy numerosas y a veces caprichosas en las ediciones del siglo xvii, pero conservándolas en palabras que suponen cierto respeto, en particular para los títulos de nobleza, de dignidad o en palabras del vocabulario religioso. La puntuación sigue los criterios actuales, pero hemos procurado siempre reflejar fielmente el ritmo original. Las abreviaturas del tipo «Xto», «q», «aunq», «porq», «ganacia» han sido desarrolladas sin advertencia expresa. Céspedes cita muchas autoridades clásicas o eclesiasticas abreviando casi siempre el nombre de las obras. Esas abreviaturas, así como las de «libro», «capítulo», «parte» etc, han sido desarrolladas sistemáticamente y sin advertencia, tanto en latín como en castellano. Por otra parte, los copistas se muestran muchas veces pésimos latinos y nos hemos visto en la precisión de recurrir, cuando era posible, a los textos originales para establecer, en todo caso, un texto gramaticalmente correcto, pero no señalamos estas correcciones. Por otra parte, no hemos modernizado ni regularizado los textos que aparecen en portugués o italiano, sino que los hemos dejado tal como aparecen en el manuscrito.

155Hemos procurado reducir en número y en extensión las notas aclaratorias. No obstante, hemos dado la explicación de palabras y expresiones que podían, a nuestro juicio, ser desconocidas para el lector moderno. Intentamos aclarar las alusiones literarias, históricas y culturales, pero sabemos muy bien que no podíamos ser exhaustivos. Contamos pues con la indulgencia del benévolo lector.

156No quisieramos cerrar esta introducción sin expresar nuestro más sentido agradecimiento a todas las personas que nos han proporcionado ayuda o informaciones. Primero a la Profesora Aurora Egido y a doña Carmen Fernández Cuervo, actual directora del Archivo Histórico de León, cuya intervención fue decisiva para que nos llegara la fotocopia del manuscrito de León. A don José María Fernández Catón y don Alfredo Díez, el ex y el actual director de la Biblioteca Pública de León, agradecemos su acogida así como a don Manuel Sánchez Mariana, ex director de la sección de Raros y Manuscritos en la Biblioteca Nacional de Madrid. Sin la solícita ayuda de Suzanne Boutry, Babet Pichois y Genevieve Cerdan, el establecimiento correcto y la traducción de muchos textos latinos nos hubieran sido imposibles. Somos también deudores de numerosas noticias e informaciones proporcionadas por maestros, amigos y colegas, particularmente los Profesores Robert Jammes, Maxime Chevalier y María Pilar Cuartero y por frere Patrick Prétot, bibliotecario de la abadía benedictina de N. D. de la Pierre-qui-vire. A todos ellos va nuestra profunda gratitud.

Notes

1 Los Archivos Leoneses, Revista de Estudios y Documentación de los Reinos Hispano-Occidentales, editados por el Centro de Estudios e Investigación «San Isidro», CSIC, Patronato José María Quadrado, publicaron en su número doble 55/56, Año XXVIII, Enero-Diciembre 1974, un Homenaje póstumo a D. Luis López Santos en el que se podrá leer una semblanza biográfica y una presentación de su actuación en el Centro de Estudios e Investigación «San Isidro» (pp. 13-28).

2 «La oratoria sagrada en el seiscientos. Un libro inédito del P. Valentín de Céspedes», R.F.E., XXX, 1946, pp. 353-368.

3 Véanse, infra, los comentarios dedicados a explicar las razones de Céspedes para dar este título a su obra.

4 Gonzalo Pérez de Ledesma, Censura de la Elocuencia para calificar sus obras, y señaladamente las del pulpito. En Zaragoza, en el Hospital Real, y General de Nuestra Señora de Gracia, a costa de Matías de Luzán, Año MDCXLVIII. Hay una edición moderna, a cargo de Giuseppina Ledda y Vittoria Stagno, con introducción de G. Ledda, Madrid, El Crotalón, 1985. Siempre citaremos la Censura de la Elocuencia por esta edición.

5 El primer refutador de Ormaza, el Maestro Ambrosio Bondía, como veremos, no desconocía la verdadera identidad del autor de la Censura y hace varias alusiones a la ocultación de su auténtico nombre. Nicolás Antonio, en su Bibliotheca hispana nova, pone en duda esta autoría. Pero también otros testimonios hacen referencia a esta ocultación bajo un seudónimo. Como indica Giuseppina Ledda en la introducción de su edición, p. 16, la Bibliotheca Scriptorum Societatis Iesu, reunida por P. Ribadeneira, P. Alegambe y N. Soutwel y editada en 1676, da noticia de la obra con una breve nota que dice así: «Censuram Eloquentiœ, quæ brevi recudetur sub nomine veri auctoris. Eddidit etiam». Asimismo, en el prólogo a su Arte de sermones, Cádiz, 1677, Fray Martín de Velasco hace referencia (p. 14 y p. 20) al «Censurador de la Eloquencia» que «...aún no ha sacado la cara». Pero, sobre todo, la atribución de la Censura al P. José de Ormaza queda perfectamente declarada en una anotación incluida en el manuscrito de León descubierto por Luis López Santos, como veremos a continuación.

6 Ambrosio Bondía, Triunfo de la Verdad sobre la censura de la elocuencia, Madrid, Juan Martín de Barrio, 1649.

7 Remitimos aquí a «La oratoria sagrada del seiscientos y el escritor aragonés Ambrosio Bondía» de José Enrique Laplana Gil en II curso sobre lengua y literatura en Aragón (Siglos de Oro), Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1993, pp. 79-118.

8 En realidad don Antonio Paíno (o Payno) nunca fue obispo de Valladolid, sino sucesivamente de Orense (1643-1653), Zamora (1653-1658), Burgos (1658-1663) y Sevilla (1663-1668).

9 Aprovechamos aquí los datos reunidos por el Profesor Agustín de la Granja, de la Universidad de Granada, en su artículo «Hacia una revalorización del teatro jesuítico en la Edad de Oro: Notas sobre el P. Valentín de Céspedes» publicado en los Estudios sobre literatura y arte dedicados al Profesor Emilio Orozco Díaz, Universidad de Granada, 1979, Tomo II, pp. 145-159. Disponemos también, gracias a la amistad y a la generosidad de su autor, de la Memoria de Licenciatura de la que dicho artículo es refundición o, a veces, ampliación.

10 No hay lugar a duda en este punto, a pesar de las noticias erróneas que lo hacen nacer en el Perú (Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, París, 1890-1930; Cejador y Frauca, Historia de la lengua y literatura castellana, Madrid, 1918, vol. IV, p. 339; José María de Cossío, Fábulas mitológicas en España, Madrid, Espasa-Calpe, 1952, p. 645) o que vacilan entre Valladolid y Salamanca (Uriarte-Lecina, Biblioteca de Escritores de la Compañía de Jesús, Madrid, 1929-30, Tomo II, p. 221). La partida de nacimiento hallada en Valladolid por Gregorio de Andrés fue transcrita en su obra El Maestro Baltasar de Céspedes, humanista salmantino y su discurso de las letras humanas, Madrid, 1965, p. 74.

11 Véase el interesante Diario de un estudiante de Salamanca (1603-1607), edición e introducción de George Haley, Universidad de Salamanca, 1977.

12 Como consta en el Libro de admitidos en el noviciado de Villagarcía (1581-1621): «El hermano Valentín de Céspedes, natural de Valladolid, de edad de 15 años, hijo del Maestro Baltasar de Céspedes y de doña Antonia del Peso, vivos, entró en el Colegio de Salamanca a 26 de abril de 1610. Recibiole el P. Francisco de Galarza, Provincial». Cf. Nota reproducida por Agustín de la Granja, en su artículo citado, p. 147.

13 Como aparece en el Trienal de 1622 conservado en el Archivo Histórico de Loyola.

14 Op. cit. p. 148. Véase tambien la obra de Cossío ya citada Fábulas mitológicas en España, pp. 645-649. Ambas fábulas fueron publicadas por Alfay en la antología Poesías varias de grandes ingenios españoles e incluidas en su segunda antología, Delicias de Apolo, donde atribuye la Atalanta a Agustín de Moreto. Como sospechaba José Manuel Blecua en su edición de las Poesías varias (Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1946), Alfay cambió algunas atribuciones para aumentar el número de nombres de poetas ilustres. Como de Valentín de Céspedes la volvió a publicar Francisco Mariano Nifo en su Cajón de sastre, Madrid, 1781, Tomo VII, p. 139. Las dos fábulas mitológicas de Céspedes debieron tener mucho éxito, ya que las copias manuscritas que han llegado hasta nosotros son bastante numerosas. Téngase en cuenta, no obstante, respecto a la producción poética de Céspedes, que algunas de las composiciones que se le atribuyen en el Cancionero de 1628 (ed. de J. M. Blecua, Madrid, 1945) son en realidad de Gonzalo de Céspedes y Meneses, como puso de manifiesto J. B. Avalle-Arce en «Restituciones en lírica áurea», Homenaje a J. M. Blecua, Madrid, Gredos, 1983, pp. 99-107.

15 Op. cit. p. 154.

16 Recordemos que Del Peso era su apellido materno. De esta primera edición desgraciadamente no se conoce hoy ningún ejemplar. Mesonero Romanos publicó la obra en la BAE, XLIX (Tomo II de los Dramáticos posteriores a Lope de Vega), pp. 139-156.

17 Véanse más detalles en el artículo de A. de la Granja, pp. 156-157, donde se citan interesantes testimonios sacados de los Avisos de Pellicer, de cartas de padres de la Compañía, as! como de un Traslado de una relación que escribió un Caballero desta corte, acerca de las fiestas que el Imperial Colegio de la Compañía de Jesús en Madrid hizo este año de 1640 al fin del primer siglo de su fundación, (dicha relación fue reproducida por José Simón Díaz en su Historia del Colegio Imperial, Madrid, 1952, Tomo I, pp. 427-450).

18 Tampoco esta comedia o «coloquio» llegó a imprimirse y no se conoce ningún manuscrito.

19 En su Biblioteca, Tomo II, p. 223, Uriarte y Lecina le atribuyen un Auto de San Luis Conzaga que se conservaba en manuscrito en el Archivo de Loyola, pero que desapareció en el incendio de 1936. Sobre dicha atribución, no obstante, A. de la Granja emite profundas reservas.

20 Agustín de la Granja señala en su memoria inédita, p. 50, que por entonces visita «con asiduidad el convento de Santa Clara de Tudela... Una de las religiosas de ese convento, Sor Gerónima de la Asunción, está escribiendo unos Ejercicios espirituales que confiará luego al P. Valentín para su aprobación.»

21 En la obra de de Juan Fernández de Villalobos y Astola, Noticias fúnebres...a la memoria...de don Pedro de Barrantes..., Burgos, 1658, se mencionan, fol. 9, los «...aplausos con que el Hospital General de la Ciudad Imperial de Zaragoza, en tres repetidas Quaresmas oyó, atendió, y veneró su ardiente estilo, su erudición Christiana». El Hospital General de Nuestra Señora de Gracia de Zaragoza era unos de los centros de caridad más importantes y más ricos de España y era, al mismo tiempo un foco de difusión cultural con imprenta propia. De esas prensas, precisamente, salió la Censura de la Elocuencia del P. José de Ormaza en 1648.

22 Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, ed. de Evaristo Correa Calderón, Madrid, Clásicos Castalia, vol. I, pp. 162-163. Gracián no mencionó al P. Céspedes en la primera versión de su obra (véase ahora Arte de Ingenio, Tratado de la Agudeza, ed. de E. Blanco, Madrid, Cátedra, 1998).

23 En el artículo citado, p. 150.

24 Ibidem, p. 152.

25 Véase supra, nota 14.

26 Véase José María de Cossío, op. cit., pp. 645-649.

27 Estas poesías han sido recogidas en el libro de Francisco de Roys, Relación de las demostraciones...que celebró la insigne Vniversidad de Salamanca en el...nacimiento del Principe D. Felipe Próspero, Salamanca..., 1658, pp. 321 y 342-43.

28 En el artículo citado, p. 152.

29 Véase Gregorio de Andrés, El Maestro Baltasar de Céspedes..., ya citado, p. 145. En su Biblioteca de Escritores de la Compañía de Jesús...Tomo II, p. 221, los PP. Uriarte y Lecina indican la fecha de 27 de septiembre del mismo año de 1668.

30 El trienal de Valladolid que corresponde al año 1649 lo presenta como «Concionator assiduus».

31 Paz y Meliá la encontró casualmente intercalada en los Avisos de Barrionuevo y la publicó en la BAE, tomo CCXXI, p. 258.

32 Es decir, a la Seo de Zaragoza, la Catedral metropolitana de San Salvador.

33 Baltasar Gracían, Agudeza y Arte de Ingenio, ed. cit, I, pp. 162-163.

34 Este sermón ocupa los folios 10-34 de un opúsculo de circunstancia: Noticias funebres de las religiosas demonstraciones, funeral Pompa que la Santa Iglesia Metropolitana, y la muy noble Imperial Ciudad de Burgos, Cabeza de Castilla consagraron en celebres Exequias y sepulcrales Honras, a la memoria perpetua del Venerable Don Pedro Barrantes Aldana, Canonigo desta S. Iglesia de Burgos...Burgos, Año M. DC. LVIII.

35 Véase la dedicatoria a la Reina Isabel de Borbón de la Oración fúnebre de Fray Simón de Rojas, en Sermones cortesanos, Madrid, Castalia-Comunidad de Madrid, 1994, p. 111.

36 La historia detallada de la oratoria sagrada en la primera mitad del siglo xvii se va precisando, pero todavía está envuelta en generalidades. Recientemente ha adelantado mucho con el primer tomo de La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII, de Félix Herrero Salgado (Madrid, F.U.E., 1996). Pero carecemos aún de datos precisos sobre el conjunto de las publicaciones de sermones y sermonarios para evaluar exactamente los límites de las diferentes tendencias y el juego de las diversas influencias.

37 Miguel Herrero García, Sermonario clásico, Madrid-Buenos Aires, Escelicer, 1942, pp. I-LXXXII.

38 Véase el libro ya citado en la nota 11.

39 La frase es de Andrés Soria Ortega, El maestro Fray Manuel de Guerra y Ribera y la oratoria sagrada de su tiempo, Universidad de Granada, 2a edición, 1991, p. 10.

40 Véase el artículo de Félix Herrero Salgado: «La oratoria sagrada en el siglo xvii: tradición e innovaciones», en Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro. Actas del II Congreso Internacional de Hispanistas del Siglo de Oro (M. García Martín, I. Arellano, J. Blasco, M. Vitse eds), Ediciones Universidad de Salamanca, 1993, volumen II, pp. 501-508.

41 Véase, de Francis Cerdan, «La emergencia del estilo culto en la oratoria sagrada del siglo xvii», Criticón, 58, 1993, pp. 51-72.

42 Podemos citar, para atenernos a las principales, a partir de la Instrucción de predicadores de Francisco Terrones del Caño (Madrid, 1617), el Templo de la Elocuencia castellana del Dr. Benito Carlos Quintero (Salamanca 1629), de Juan Rodríguez de León, El predicador de las Gentes, San Pablo (Madrid 1638) y tal vez del mismo autor las Súmulas de documentos de la predicación evangélica (Sevilla, 1641) y sobre todo la Rhetórica Christiana del jesuíta P. Juan Bautista Escardó (Mallorca 1646), el Arte de orar evangélicamente del carmelita Fray Agustín de Jesús María (Madrid 1646), El orador católico atento y advertido de Fray Andrés de Valdecebro (Madrid 1655), El orador christiano sobre el Miserere del jesuita P. Juan Antonio Jarque (Zaragoza 1657). Véase una presentación de esas retóricas, con comentarios, en el libro ya citado de Félix Herrero Salgado La oratoria sagrada..., pp. 228-247.

43 Especialmente Fray Diego Murillo, Fray Cristóbal de Avendaño, Fray Jerónimo Bautista de Lanuza, Fray Tomás Ramón, el P. Jerónimo Florencia, pero también otros muchos.

44 Para tener una idea bastante exacta del estado de la oratoria sagrada en el momento en que Ormaza preparaba su Censura, se puede recurrir a dos antologías de sermones muy famosas por entonces. La primera se titula Ideas del pulpito y Teatro de varios predicadores de España, fue preparada por el Licenciado Carlos Zeballos Saavedra (Barcelona, Sebastián y Iayme Matevad, 1638) y reúne sermones de Fray Francisco Boil, P. Agustín de Castro, P. Plácido Mirto Frangipane, P. Juan Antonio Usón, Fray Hortensio Paravicino y Fray Ignacio Vitoria. La segunda es la Escuela de discursos formada de sermones varios escritos por diferentes Autores, reunida por Francisco Ignacio de Porres (Alcalá, María Fernández, 1646), con sermones de Fray Francisco Boil, P. Cosme Zapata, Fray Ignacio Cotiño, Dr. Andrés Semple Tovar, P. Manuel de Nájera, Dr Juan de Zafrilla, Fray Gregorio de Santillán, Dr. Francisco de Quintana, P. Juan Antonio Usón, Dr Juan Téllez de Portillo, Fray Francisco Riojano, Dr. Francisco Ignacio de Porres, P. Agustín de Castro, Dr. Pedro de Anguito y Monguía, Fray Pablo de Mesa, Dr. Diego Curie de Ayala y Fray Pedro de San Josef.

45 Censura, p. 83.

46 Ibidem, p. 67.

47 Ibidem, p. 61.

48 José Martí, La preceptiva retórica española en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1972, p. 253.

49 Ed. cit. p. 18.

50 Giuseppina Ledda, «Antiguos y nuevos predicadores: una polemica sull'oratoria sacra del'600», en Symbolae Pisanae. Studi in onore di Guido Mancini (Blanca Periñán e Francesco Guazzelli eds.), Pisa, Giardini Editori, 1989, pp. 311-325; las citas en las pp. 313 y 325. Este artículo es el que mejor ha abordado el estudio de la polémica en su conjunto, atendiendo también al poco afortunado Ambrosio Bondía. Allí se plantean algunos de los elementos fundamentales del debate: los lugares, la actio, el estilo conceptuoso, las autoridades, y se recuerda también lo frecuente que es «il caso in cui giudici severi sconfessino nella pratica quanto programmaticamente avevano espresso nel discorso teorico» (p. 312), algo que, como veremos, es una constante en esta controversia, sobre todo en lo que respecta a Ormaza.

51 Mercedes Blanco, Les rhétoriques de la pointe. Baltasar Gracián et le conceptisme en Europe, Paris, Honoré Champion, 1992, pp. 403-417.

52 Félix Herrero Salgado, op. cit., p. 237.

53 M. Blanco, op. cit., p. 414.

54 Véase un estudio y la edición del vejamen por José Enrique Laplana Gil, «Un vejamen en un tratado de predicación: el Triunfo de la Verdad (Madrid, 1649) de Ambrosio Bondía», en Archivo de Filología Aragonesa, XLIV-XLV, 1990, pp. 179-208.

55 «Lugar», término cuya ascendencia retórica es conveniente tener presente, es, según el Diccionario de Autoridades (cuyo título, dicho sea de paso, es particularmente significativo respecto a lo que estamos tratando): «el texto, autoridad o sentencia de algún autor, que se cita, expone o alega», mientras que «Autoridad» es «el texto, o palabras que se citan de algunos libros o sujetos que hacen y deben hacer opinión» y «autorizar» es «confirmar, apoyar, comprobar lo que se dice con autoridades, sentencias y textos de otros autores, para mayor calificación y adorno de su opinión o escrito». Es importante tener presente que «lugar» es término que se utiliza en la polémica en dos acepciones distintas: como «cita» y como «pasaje» o «episodio» de la Escritura. Céspedes, en los Azotes I (Por lo que dice acerca de los lugares) y II (Por lo que dice del modo de referir las historias) trata de los «lugares» en la segunda acepción, mientras que en el IV (Por las citas) utiliza con profusión el término «lugar» como sinónimo de «cita», como podrá comprobar el lector.

56 Censura, p. 56, 69, 74 y 51, respectivamente.

57 Compárense con las de Huarte de San Juan («los predicadores de nuestro tiempo [...], porque su estudio particular [...] es buscar un buen tema a quien puedan aplicar a propósito muchas sentencias galanas traídas de la divina Escritura, de los sagrados doctores, de poetas, historiadores, médicos y legistas, sin perdonar ciencia ninguna», Examen de Ingenios, ed. de G. Serés, Madrid, Cátedra, 1989, pp. 436-437), Fray Luis de Granada («Fuera de esto se ha de reparar en que no carguemos de testimonios superfluos una verdad que por sí es harto clara, o que queda ya probada; lo cual practican algunos, más por ostentar su memoria y erudición, que porque haya necesidad», Los seis libros de la Retórica eclesiástica, libro IV, cap. IV, en Obras, Madrid, BAE, XI, 1923, p. 566), Terrones («Verdad es que el vulgo, cuando oye que el predicador trae muchas autoridades de la Escritura para cada paso, dicen con admiración que sabe mucha Escritura [...], pero los doctos echan de ver que no es aquello ciencia de Escritura, sino ostentación de poca substancia», Instrucción de predicadores, ed. de F. G. Olmedo, Madrid, Espasa-Calpe, 1960, p. 59). Estos vicios seguirían hasta el siglo siguiente, como se nota en las alabanzas que recibe Fray Gerundio tras el sermón predicado en su pueblo o tras la salutación en que recibe su «bautismo de pulpito» en el convento, donde ensarta en poco espacio treinta y dos citas mal engarzadas, entendidas e incluso aplicadas en sentido contrario (véase también el lib. IV, cap. vii, p. 598, Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas, ed. de L. Fernández Martín, Madrid, Editora Nacional, 1978).

58 Censura, cap. VI, p. 70.

59 Es decir, Ormaza cuestiona el uso de los «lugares inartificiales» de la retórica tal como los describe Fray Luis de Granada (A este segundo género {los lugares inartificiales o sin arte] pertenecen varias autoridades y testimonios, ya divinos, ya humanos, y así mismo diversos ejemplos: esto es, dichos o hechos insignes», op. cit., lib. II, cap. V, pp. 509-510).Téngase en cuenta, sin embargo, que Quintiliano sitúa el exemplum y la auctoritas entre las pruebas del genus artificíale, pese a lo difícil que resulta diferenciarlas del praeiudicium que corresponde al genus inartificiale (véase H. Lausberg, Manual de retórica literaria, Madrid, Gredos, 1966,3 vols., párrafos 351-353 y 426).

60 Ormaza, quien debió de tener constancia de alguna réplica a su Censura antes de su publicación, se defendió de una acusación en que iba en este sentido, como puede verse en el cap. VIII: «...desdeñan la defensa, pasan a ofendernos, infamándonos de irreverentes sacrilegos a la Sagrada Escritura y venerable autoridad de los Padres. Pero la calumnia [...] es decir que ideamos un predicador fantástico, porque si no ha de traer Padres, ni textos sagrados, ¿qué ha de hacer? [...] Respondo que yo no excluyo del pulpito a los Padres; ellos sí los echan dél, alegándolos con tal tropel, que más parece los arrojan»; p. 78.

61 El XII, «Manifiéstase el peligro de errar, si el Orador no se vale de las Autoridades de Santos y antiguos», y el XIII, «Que el predicador católico no debe decir cosa que no la testifiquen los Santos, y Padres».

62 Bondía reitera en muchas ocasiones que la predicación sin autoridades conduce inevitablemente a la herejía: «Nos ha descubierto por donde podemos errar y enseñar errores, y aun engañar a todo el pueblo; treta disimuladamente ejercida por los herejes» (Triunfo, f. 62v; más ejemplos en ff. 9v, 45v, 48r, 55r, 60r). Pueden verse ejemplos de otros predicadores que insisten en la importancia del uso de las autoridades y cómo su abandono lleva a cismas y herejías en la introducción de F. G. Olmedo a la Instrucción de Terrones (Alfonso Zorrilla, Lorenzo de Villavicencio, Fray Juan de Segovia, pp. LIX, LX-LXI, LXVIII, respectivamente); lo mismo recordará el Padre Isla en el Fray Gerundio, lib. V, cap. iv, p. 700. Para la falta de preparación teológica como causa de cismas y herejías y de la degeneración de la oratoria sagrada, véase Huarte de San Juan (Examen, pp. 450-452), Fray Juan de Segovia, Fray Diego de Estella, Fray Diego Valades, Terrones (Instrucción de predicadores, pp. LXIX, LXXXVI, CIII, 27, respectivamente), y el ejemplo de Fray Gerundio (lib. II, c. ii, pp. 235-6; lib. II, c. v, pp. 283-4; lib. II, c. vii, p. 316; lib. II, c. ix, p. 349; lib. III, c. iii, pp. 257-8; lib. IV, c. vii, p. 602). Para la relación entre el predicador y el teólogo, véase H. D. Smith, Preaching in Spanish Golden Age, Oxford University Press, 1978, pp. 138-145.

63 Sin embargo, pese a esta acusación y al evidente deleite con que descubre en su texto algunas fuentes no confesadas de Ormaza (IV, 33; XIII, 11; XIII, 43), Céspedes critica a Bondía por no haber sabido demostrar su acusación de que el autor de la Censura es un plagiario (IV, 28-31). Bondía había utilizado todo un capítulo de su Triunfo de la Verdad (el XVII, que lleva el significativo título de «Dilucídase lo útil de la censura, y se restituye a cúyo es de justicia» y acaba con el refrán «quien de ajeno se viste, en la calle lo desnudan») para intentar descubrir los plagios y hurtos de Ormaza, entre los que destaca los de Paravicino.

64 Es reproche que también le hace Bondía en el Triunfo, fol. 44r. De quienes manipulan y tuercen la interpretación de los textos sagrados se habían quejado también Benito Carlos Quintero: «Y lo peor es que con este deseo de novedad del pensamiento con apoyos, tuercen mil veces la Escritura, haciéndola decir y a los Padres lo que a ellos les está bien, y no lo que dijeron, violentando y torciendo sus palabras [...] Y ¿qué sintiera este Doctor, si no sólo conociera esta violencia, sino el atrevimiento de citar algunas veces palabras falsas, para dar fuerza a las ponderaciones?» (Templo de la elocuencia castellana, Sevilla, Luis Estupiñán, 1629, fols. 44r-44v), Fray Tomás Ramón en su Nueva premática de reformación (Zaragoza, Diego Dormer, 1635, pp. 324 y 335), y lo haría después Andrés de Valdecebro en El orador católico, como señala M. Blanco, op. cit., p. 407, n. 2. Esta cuestión aparece reiteradamente en la polémica, como veremos.

65 También Bondía, al recordar cómo para la predicación de sermones de Misterio era imprescindible la utilización de autoridades, amenaza a Ormaza con la Inquisición: «Digo, pues, que por divina revelación conocemos nosotros los misterios de la Escritura. Lástima es que no le cite autores para esta verdad, pero están los Concilios Sagrados, y la Santa Inquisición, que se la letreará si la niega» (Triunfo, fol. 60v). No deja de ser curioso que Céspedes defendiera a Ormaza de otra acusación que desarrolla por extenso Bondía, en la que se recuerda cómo la excesiva preocupación por el estilo y las palabras afectadas también era una vía para introducir herejías (V, 16 y 17), puesto que es una acusación frecuente en la historia del Cristianismo que se remonta a la disputa entre la fuerza de la «verdad desnuda» y la necesidad de la retórica, y, más allá, a la desconfianza platónica en la retórica como medio para alcanzar la verdad (véase por extenso D. Ynduráin, Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, Cátedra, 1994, pp. 13-56). ¿Es la defensa de un compañero de orden ante una acusación excesivamente directa y fácilmente rebatible?

66 Sobre la importancia de esas polianteas en las bibliotecas de los predicadores del siglo xvii véanse los estudios de: F. Cerdan, «Cristóbal de Figueroa y la oratoria sagrada de la España de Felipe III (en torno al alivio IV de El Pasajero)», en Criticón, 38, 1987, pp. 57-99; V. Infantes, «De Officinas y Polyantheas; los diccionarios secretos del Siglo de Oro», en Homenaje a Eugenio Asensio, Madrid, Gredos, 1988, pp. 243-257; Sagrario López Poza, «Florilegios, polyanteas, repertorios de sentencias y lugares comunes. Aproximación bibliográfica», en Criticón, 49, 1990, pp. 61-76.

67 Censura, pp. 55 y 76.

68 Censura, p. 74. Véase también p. 151. Esta acusación es la misma que la de «levantar testimonios» a los Santos que acabamos de ver en el apartado anterior. Dicho sea de paso, atribuir a un Santo una cita falsa o inventada es uno de los consejos prácticos que Fray Blas da a Fray Gerundio (III, ii, pp. 401-402), de quien no está de más recordar su célebre grito de «¡Viva el florilegio!» al hablar de las fuentes de los predicadores. Precisamente, la primera regla de Fray Blas a Fray Gerundio no es otra que «la elección de libros» (III, ii p. 401; II, viii, p. 336; II, iv, p. 267). Con unas buenas Concordancias, Fray Gerundio no teme ningún asunto, porque será capaz de hacer llover textos literales sobre el auditorio (II, ix, p. 345; IV, i, p. 502).

69 Respecto a la polémica acerca de si había de permitirse la impresión de sermonarios en romance, véase H. D. Smith, op. cit., pp. 35-41 y F. Cerdan, «Cristóbal Suárez de Figueroa y la oratoria sagrada de la España de Felipe III pp. 57-99, especialmente, pp. 64 y 79-81). Para las tablas como «Strong selling-point» de estos libros, véase H. D. Smith, «Baltasar Gracián’s Preachers: Sermon-Sources in the Agudeza», BHS, LXIII, 1986, pp. 327-338, p. 329.

70 Su breve Modo di comporre una predica es uno de los tratados más importantes para comprender muchos aspectos de la oratoria sagrada del XVII. Para las fuentes de la inventio, véase el capítulo III, «De libri e del preparare la Selva de Concetti». Véase al respecto Lina Bolzoni, La stanza della memoria, Einaudi, Torino, 1995, pp. 75 y ss.

71 Instrucción de predicadores, pp. 33, 49-51; esto no impide que también recomiende los libros que considera más oportunos para extraer los materiales para el sermón, pp. 31-32, 50. Fray Luis de Granada recomienda la elaboración del cartapacio en su Retórica, ed. cit., lib. II, c. vii, p. 513. Para la práctica de los «cartapacios» escolares, véase ahora la introducción de A. Egido a Baltasar Gracián, El Discreto, Madrid, Alianza Editorial, 1997, pp. 41-45 y la bibliografía allí citada.

72 Sobre la importancia de la Sylva de Fray Luis de Granada en el contexto de la reforma tridentina de la oratoria sagrada, véase M. Fumaroli, L’âge de l’éloquence, Paris, Champion, 1984 (2a ed.), pp. 144 y ss., así como Sagrario López Poza, «Circunstancias y contexto de la Retórica Eclesiástica y la Silva de lugares comunes de Fray Luis de Granada», Anthropos. Documentos A, n° 4, sept. 1992, pp. 102-107.

73 Algunos testimonios acerca del modo en que se utilizan concordancias y polianteas descubren la clave de la cuestión. Véase el ejemplo de los Avisos para predicadores de Tomás Trujillo: «Primeramente se ha de mirar si algún lugar de aquel Evangelio (...) está explicado en el libro. Lo cual se hallará fácilmente, por la tabla de Escriptura, pues la tiene tan copiosa. Y sacará de los lugares que le señalare, lo que mejor le pareciere, aprovechándose de la doctrina que está antes, y después de la auctoridad, si hiciere a su propósito. Y apunte en su papel lo que de allí le pareciere mejor. Y luego mire atentamente, qué materias morales, o doctrinales toca el Evangelio, que se pueden a propósito tratar, o qué motivos o conceptos se pueden dél deducir, que sean acomodados para su auditorio. Y acuda a la tabla Alfabética, en la cual hallará espaciosos campos, con que pueda componer su sermón; y apúntelo también en su papel» (cit. por H. D. Smith, art. cit., p. 329; otro ejemplo en el Pasajero de Suárez de Figueroa, dependiente de Panigarola, véase F. Cerdan, art. cit., p. 74).

74 También Bondía critica a los que abandonan la lectura de los Santos por la «tumultuaria y no numerable impresión de libros romanceros» (Triunfo, prólogo al lector).

75 Censura, p. 150.

76 Censura, p. 150. Similar recomendación de índices y catenas al hablar de los «lugares» de Santos en la p. 152.

77 Triunfo, fol. 67r.

78 Como diría Gracián: «La materia es el fundamento del discurrir. Están ya en los objetos mismos las agudezas objetivas, especialmente los misterios, reparos, crisis, si se obró con ellas; llega, y levanta la caza el ingenio» (Agudeza y arte de ingenio, ed. cit., II, 255). Este fragmento destaca que los reparos ya están en el objeto mismo, y así, dichos reparos y misterios ocultos en las Escrituras serán ejemplo de la «agudeza» de Dios, como diría Tesauro, que el predicador debe descifrar.

79 En el Vocabulario Portuguez e Latino de R. Bluteau se recoge la acepción técnica del término: «Reparo do pregador. A duvida que move a inteligencia de algum lugar da Sagrada Escritura, ou a Reflexiáo, que faz sobre algua circunstancia do dia, tempo, lugar, etc. do Sermáo» (Véase V. Nider, «Reparo y reparar. apuntes sobre el léxico de la Agudeza y Arte de Ingenio», Criticón, 53, 1991, pp. 97-108, n. 2; trabajo donde se menciona esta polémica y muy útil para este apartado, especialmente en los puntos 1 y 2). «Reparo» incluye entre sus acepciones la de: «duda, dificultad e inconveniente» (DRAE), pero hay que tener presente que, junto a la de «dudar», otras acepciones de «reparar» («mirar con cuidado, notar, advertir una cosa.//Atender, considerar, reflexionar», DRAE) vinculan semánticamente este término con «ponderar» («exagerar y examinar alguna cosa con mucha diligencia y cuidado»; Covarrubias). «Reparo» y «ponderación», así como «reparar» y «ponderar» son términos que a menudo se utilizan indistintamente en el pulpito, en la cátedra, en la polémica que estudiamos y, sobre todo, en la Agudeza de Gracián, quien casi siempre que cita un ejemplo de la predicación comienza con la fórmula «Reparó un orador...» o «Pondera el P....». Gracián utiliza los términos «ponderar» y «ponderación» en dos sentidos: el primero sería la consideración reflexiva y detenida, la «atención cuidadosa» a través de la exageración, el encarecimiento y la contraposición para sopesar dos términos u objetos (que se correspondería con el segundo «género» de la agudeza incompleja: «de ponderación juiciosa y sutil, y a ésta se reducen las crisis, paradojas, exageraciones», I, 63, que pueden verse ejemplificadas en los discursos XII y XXII, donde no hay ni un ejemplo de predicadores). El segundo sentido del término «ponderación» en la Agudeza, sin embargo, es el que nos interesa, puesto que aparece casi como sinónimo de «duda» y de «reparo»; corresponde al tercer género de la agudeza incompleja: «la tercera es de raciocinación, y a ésta pertenecen los misterios, reparos, ilaciones, pruebas, etc.» (I, 63). Buena muestra de esta equivalencia con el «reparo» y su práctica en la predicación es que los discursos en los que se trata de esta especie de «agudeza incompleja» son muchos los ejemplos de predicadores y autores marianos (Discurso VI «De la agudeza por ponderación misteriosa»; Discurso VII «De la agudeza por ponderación de dificultad»; VIII «De las ponderaciones por contrariedad»; XI «De las semejanzas por ponderación misteriosa, dificultad y reparo»).

80 El uso de las dudas y reparos para fundamentar las pruebas del orador estaba muy consolidado. Véanse, por ejemplo, las recomendaciones de Fray Luis de Granada, para quien «es sin duda un método muy acomodado para explicar muchos lugares del Evangelio el proponerlos en forma de cuestión o duda» (Retórica, ed. cit., lib. IV, cap. iv, p. 566). Téngase en cuenta además toda la tradición escolar y escolástica que rodea a las dudas y reparos y que recuerda el Diccionario de Autoridades en la voz «reparaciones»: «En las escuelas se llama aquel acto literario y ejercicio que hacen en ellas los estudiantes, diciendo la lección; y en algunas partes arguyéndose unos a otros»; precisamente la práctica escolástica es una de las que recuerda Céspedes para defender el porqué: «Esto mismo se hace en la escolástica; el estudiante que mejor duda, gana los aplausos de ingenioso» (III, 4). Véase también F. Layna Ranz, «La disputa burlesca. Origen y trayectoria», Criticón, 64, 1995, pp. 11-17, especialmente.

81 Censura, p. 93. Otro ejemplo en p. 68.

82 Censura, p. 75. Por otra parte, Ormaza también indica que la multiplicación de pruebas innecesarias se debe a la proliferación de repertorios de dudas y pruebas (Censura, pp. 76 y 123), lo que de paso sirve también como demostración de lo fácil que es tal procedimiento. Fray Tomás Trujillo recomendaba a los predicadores el Opus aureum octo millium dubiorum super Evangelia.

83 Pueden verse los elogios de Bondía a Ormaza en este punto, llegando a decir que por esto «merecería una palma, por maestro de desengaños», en el Triunfo, fols. 121r, 122v, 123v.

84 «Gástanse de las cuatro partes del sermón, cuando menos las tres, en contarnos historias que no ignoran los niños; y cuando las ignoraran todos, nada importara para que el reparo y la aplicación se entendieran» (Censura, p. 67).

85 Y entiéndase «énfasis» en la acepción retórica del término, es decir, la figura que consiste en dar a entender más de lo que realmente se expresa con las palabras empleadas para decir alguna cosa.

86 Censura, p. 137. Ormaza detalla cuáles son esos lugares «preñados», es decir, susceptibles de admitir una lectura más profunda que la literal, que no son otros que las tradicionales citas de los Santos Padres y la Escritura, a los que se aplica una técnica de análisis cuyo origen se remonta a la exégesis bíblica. No son otros que los lugares «recónditos» de Fray Luis de Granada (Retórica, lib. II, cap. vii, p. 513).

87 Censura, p. 139.

88 Por ejemplo, en el Discurso XXXIX, «De los problemas conceptuosos y cuestiones ingeniosas»: «Cuando el problema tiene tres o cuatro términos que compiten la verdad, es más ingenioso y más gustoso, porque aquella competencia aumenta la suspensión y hace más reñida la dificultad. Desta suerte comenzó el Padre Felipe Gracián en un sermón el día de la Concepción [...]: ¿A quién toque más la fealdad moral de una mujer: a su padre o a su esposo o a su hijo?» (II, 99).

89 Censura, p. 141.

90 Ibidem.

91 La misma dificultad en la Agudeza de Gracián (I, 159). También Quevedo, tan fervorosamente admirado por Ormaza, discurrió sobre el uso del término mulier en Sobre las palabras que dijo Cristo a su Santísima Madre en las bodas de Cana de Galilea (ed. de F. Buendía, O. C. Prosa, Madrid, Aguilar, 1974, vol. I, pp. 1285-1289), en un texto con lugares, autoridades, reparos y porqués.

92 Censura, pp. 142-143. La cuestión sobre la muerte de la Virgen la desarrolla Ormaza en su sermón de la Asunción.

93 Censura, p. 142. La crítica en la p. 75: «Esfuérzase esta razón con advertir la diversidad de versiones ocasionadas en la preñez de las raíces hebreas, donde una palabra sirve para muchas significaciones diferentes [...]. Pues aun falta otra mina a los reparos, que es observar la razón arismética que se halla en las letras hebreas; con lo cual de todo se puede hacer misterio, y levantar dudas sin miedo, y empeñarse en nuevos caminos, seguros de que por donde quiera hay salida». Ejemplos de este procedimiento, consistente en establecer una correspondencia entre la etimología hebrea de un topónimo o antropónimo con algún aspecto de la vida o martirio del Santo, de la Virgen, etc., a quien se dedicaba el sermón, pueden verse en la Agudeza: I, 63; I, 68; I, 69; I, 92; I, 110; I, 227; II 37; II, 38; II, 39; II, 40 (los cuatro últimos del discurso XXXI, «De la agudeza nominal», porque, como dice Gracián, «el nombre ocasiona los reparos y ponderaciones misteriosas», II, 37). Paravicino practicó con abundancia estas etimologías hebreas, como recuerda el soneto que le dedicó el Conde de Salinas («monjas y damas se han hortensizado;/habla hebraísmo ya todo curioso»; D. Alonso, «Predicadores ensonetados», en Del Siglo de Oro a este siglo de siglas, Madrid, Gredos, 1962, p. 103) y muchos otros debieron de abusar de tal recurso, como se ve en el cuento recogido por Arguijo: «Plata, fraile franciscano, predicando, y oyéndolo el maestro Ávila, trinitario, que en sus sermones decía muchas veces palabras hebreas, dijo en declaración de un lugar de Escritura: -En el original dice el hebreo Hameltafar. ¿Qué creen que fue palabra hebrea esta que dije? Pues no fue sino bernardina. Traguen una de cuantas nos hacen tragar cada día» (Cuentos recogidos por Juan de Arguijo y otros, ed. de B. Chenot y M. Chevalier, Sevilla, Diputación Provincial, 1979, n° 354).

94 Censura, p. 152.

95 Censura, p. 143.

96 Agudeza, II, 235. Téngase en cuenta que Gracián indica que los conceptos sacros «suelen fundarse en algún lugar de la Sagrada Escritura, aunque después el picante del concepto se ayude de las demás circunstancias» (I, 169-170). Otros ejemplos de reparos más o menos pintorescos en la obra de Gracián: el de las suegras (I, 263), los basados en equívocos (II, 56; II 189), los dedicados al elogio de un Santo o de la Virgen (II, 104; I, 133-134; I, 196; I, 212), o los que explican por qué aparece una palabra o hay palabras contradictorias en un lugar (I, 95; I, 106). Tampoco falta el «porqué» (I, 146-147; I, 167-168; I, 228-229).

97 Censura, p. 137.

98 Por ejemplo: «si la pregunta va apretándose con dificultades nuevas, y todas más agudas y más vivas, ¿por qué te ha de cansar? (...) el ir adelantándose de unas agudezas en otras, agora sea preguntando, agora sea respondiendo, siempre es bueno» (III, 21); «Aquel ir percibiendo la agudeza poco a poco, y saboreándose en el gusto con que va cayendo por la suspensión, ceba el entendimiento y le entretiene; porque se desliza, deleita lo que arrojado de golpe descalabra» (III, 6). Compárese con Gracián: «Cuanto más escondida la razón, y que cuesta más, hace más estimado el concepto, despiértase con el reparo la atención, solicítase la curiosidad, luego lo exquisito de la solución desempeña sazonadamente el misterio» (I, 96), «Es gran eminencia del ingenioso artificio, llevar suspensa la mente del que atiende, y no luego declararse; especialmente entre los grandes oradores está muy valida esta arte» (II, 126). Por otra parte, dentro de la agudeza compuesta que se compone de conceptos incomplejos, también se hallan los reparos: «La dificultad casi insuperable está en los discursos que se forman de tres o cuatro reparos, proporciones y demás agudezas incomplejas» (II, 185, Discurso LIV, «De la acolutia y trabazón de los discursos», un discurso integrado casi exclusivamente por ejemplos de predicadores).

99 La bibliografía al respecto es desbordante. No obstante, sí conviene recordar algunos trabajos que consideramos imprescindibles para situar este apartado de la polémica en su contexto: Marc Fumaroli, op. cit.,; A. A. Parker, «‘Concept’ and ‘conceit’: An Aspect of Comparative Literary History», MLR, LXXVII, 1982, pp. 21-35; H. D. Smith, art. cit.; M. Blanco, op. cit.; F. Herrero Salgado, op. cit., pp. 437 y ss.; súmense a ellos los trabajos dedicados al conceptismo en general por A. Collard, García Berrio, F. Monge, Lázaro Carreter, M. Chevalier, etc. y a la Agudeza de Gracián en particular, puesto que a ella se alude explícita e implíticamente en esta controversia, como los de Hidalgo Serna, A. Egido y tantos otros.

100 Censura, pp. 28-29 y también en su art. cit., pp. 322-323.

101 Censura, p. 82. Hay muchos más ejemplos de la utilización de «concepto» como sentencia o pensamiento: «Esto es, pues, lo que llamo buen estilo: una viva copia de los conceptos» (p. 85); «conténtome con que [las palabras] ni sean bárbaras, ni exquisitas, ni redundantes, para que no desluzgan el concepto» (pp. 105-106); «la sagaz junta ha de hacer propias y nuevas las palabras comunes, y esto no puede ser sin agudeza o en el concepto, o en el uso del vocablo, o en la metáfora» (p. 106; dicho sea de paso, la idea de que la combinación de las palabras las nace nuevas aparece ya en Horacio, Ad Pisones, vv. 242-243). Llega a tal punto la identificación, que podemos encontrar «sentencia» en un pasaje en el que esperaríamos sin duda el «concepto»: «La saeta, si está el arco flojo, yerra el tiro y no hiere [...]. Sean, pues, las palabras cuerdas sin remisión, y será seguro el acierto. Hácese desta suerte gustosa la herida al relámpago de la sentencia» (p. 86).

102 Censura, p. 75.

103 Censura, p. 123. La misma confusión entre reparo y concepto puede verse también en Bondía, Triunfo, fols. 96v-97r.

104 Censura, p. 74.

105 Al describir un modo de introducir las citas en el sermón: «Esto es, refiriendo un dicho o sentencia de mucho peso y misterio de algún Santo, y explicándole ingeniosamente con pensamiento que de verdad quepa en sus palabras [...] ¿Cuántos conceptos milagrosos se han dicho citando aquellas palabras que de la Virgen dijo San Agustín?» (IV, 39); «Luego el citar al Padre nombrándole y el referir sus palabras y repetirlas tantas veces como ese género de conceptos pide, no es cosa que embaraza la digestión» (IV, 41); «Si acaso Delgadillo quiso decir que, aunque los Santos no digan formalmente lo que yo digo, lo dicen virtualmente, porque con sus palabras preñadas dan fundamento para que yo discurra y forme un concepto agudo que quepa en ellas y se lo atribuya al Santo, pues no desdice ni es contra lo que él escribió, al modo de los conceptos que dijimos arriba se solían levantar de las palabras misteriosas de Ambrosio, Agustino [...], pero entonces ya se hace texto del lugar preñado del Santo como si fuera lugar de Escritura, y si la interpretación que se le da o el concepto que se levanta es muy agudo, más se atribuye al predicador que al Santo en juicio de todos.» (IV, 52).

106 «Pero ellos hácenlo mejor, que si el lugar de la Escritura tiene tantas palabras como cientopiés, todas han de hacer que asienten a su propósito, aunque más lo riña San Gregorio» (Instrucción, p. 116; lo mismo en p. 115).

107 Censura, p. 129.

108 Censura, pp. 74 y 83.

109 Censura, p. 71. El punto reprehensible de Céspedes, con David quitándole la lanza a Saúl dormido, en las pp. 170-171. Esta censura de Ormaza le servirá a Céspedes para demostrar que las historias del Antiguo Testamento no son tan sabidas por todos, porque Ormaza confundió el episodio en que Saúl está dormido que cita Céspedes (1 Samuel, 26,7 y ss.) con el episodio en el que David corta la capa de Saúl (1 Samuel, 24, 2-5). Véase Azote II, 13.

110 En su edición, p. 114, n. 50. Trata la cuestión más detenidamente en la introducción, pp. 28-29, donde indica que «La valoración positiva de Ormaza, fuera de toda duda, es para el "concepto” de sello gracianesco, fruto del "cuidadoso descuido" que avanza con "sagacidad suspendiendo"».

111 Censura, pp. 115-116.

112 Censura, p. 75. Firmados por Lastanosa, aunque casi con seguridad de Gracián, los prólogos al lector de ambas obras anuncian el proyecto de publicar doce obras: «El cuarto-que es calidad-de los trabajos de un amigo doy al lucimiento. Muchos faltan hasta doce» (El Discreto, ed. cit. de A. Egido, p. 155 y n. 17); «Una cosa me has de perdonar y otra agradecer [...]; el ofrecerte de un rasgo todos los doce Gracianes» (Oráculo Manual, ed. de E. Blanco, Madrid, Cátedra, 1995, p. 96). Esta burla de Ormaza sugirió a Céspedes el título de Trece por docena para su respuesta, pues cuando comenta que Ormaza, al decir esto, se revuelve contra los escritores (es decir, contra Gracián), indica que «contra sí sentenció el Dómine, pues por haber escrito tan puerilmente le vamos pegando esta docenita de azotes» (X, 7). También Bondía amenazó a Ormaza con la «docena», Triunfo, fol. 38v.

113 «Hay figuras de redoma muy familiares, pero con estos apellidos nigrománticos se quieren disfrazar; y es como si un Lorenzo García, sin salir de su aldea, se pensase autorizar con llamarse Don Pompeyo de Aragón», Censura, p. 118. Es curioso señalar que Bondía, en su defensa de Gracián, se sienta personalmente aludido por lo que dice de «Lorenzo García»: «Es empero verdad que eso de Lorenzo García nos lo dice satíricamente burlándose de nosotros» (fol. 80r).

114 Gracián ya resaltó en el prólogo al lector el carácter misceláneo y antológico de su obra: «Cuando la forma no te contentare, los materiales bien pueden satisfacer, que tanto tan valiente conceto, tanto tan bien dicho, despeñarán el coste, lograrán el tiempo» (I, 46).

115 Para la defensa que hace Bondía de Gracián, véase Triunfo, fols. 99r-100v.

116 Aunque no deja de ser chocante ver que entre ellos incluya Céspedes en un mismo saco a novelistas como Castro y Anaya, Cervantes y Montalbán, a Séneca, Cicerón, Tácito, Livio, Curcio, Salustio y los Padres (VII, 11).

117 Como hemos indicado al tratar de los reparos (Agudeza, I, 169-170).

118 Pero no es el único, como demuestra la Agudeza. Un ejemplo muy ilustrativo es el propio sermón de Céspedes, en el que partiendo de la «etimología» de José, que significa aumento, forma una escala en la que va aventajando a todos sus ascendientes, y el concepto surge por «muchas paridades conglobadas» (I, 162-163). Otros ejemplos pueden verse en los discursos dedicados a la agudeza compuesta no fingida, en la que el predominio de ejemplos de predicadores es muy llamativo y donde tenemos conceptos basados en la proporción, el encarecimiento, los mixtos, la metáfora, y también, por supuesto, los reparos. Lo que sí suele ser común es que tales conceptos partan o desemboquen en un «lugar».

119 «Il concetto predicabile é un’argutia leggiermente accennata dall’ingegno divino, leggiadramente svelata dall’ingegno humano, e rifermata con l’autorità di alcun santo scrittore». Tesauro, como es sabido, atribuía a los españoles la invención de los conceptos predicables, por su agudeza innata y su perspicacia escolástica: «Con molta maggior discretezza dunque alcuni ingegni spagnoli naturalmente arguti, e nelle scolastiche dottrine perspicacissimi, trovarono, non é gran tempo, questa novella manera d’insegnar dilettando, e dilettare insegnando, per mezzo di questi argomenti ingegnosi, derri vulgarmente concetti predicabili, che con mirabili, e nuove, e metaforiche riflessioni sopra la Scrittura Sacra, e sopra y Santi Padri, abassando le dottrine difficili alla capacitá degli idioti, e innalzando le basse e piane, alla sfera de’dotti, a guisa della manna, e piaccono e pascono ugualmente i piccoli e i grandi» (citamos por M. Blanco, op. cit., pp. 363-364, cuyo trabajo es fundamental para toda esta cuestión). Ya que se trata de desvelar las correspondencias ocultas de las Escrituras, no es extraño que Tesauro reelabore la tradición exegética desde el punto de vista del conceptismo, como indica M. Blanco, ni que todos los defensores del conceptismo se remonten a la autoridad de los Santos Padres, como ya señalaron H. D. Smith (op. cit., pp. 79-80) y A. A. Parker (art. cit., p. xxxiv). No es casualidad que San Agustín sea el Padre más citado en la Agudeza. Dicho sea de paso, no está de más recordar que Ormaza realizó una traducción del Thesauro Manual de E. Tesauro.

120 Recuérdense, por ejemplo, dentro de la Compañía de Jesús, las advertencias del P. Acquaviva contra los peligros de «lozanear» con el ingenio y las agudezas en los años 1616-1617, o las del P. Viteleschi en 1631 para poner remedio a la proliferación de «conceptos agudos y palabras afectadas» entre los predicadores. Pero junto a estas y otras quejas similares (por ejemplo, las de Fray Diego de la Vega en 1622, véase H. D. Smith, op. cit., p. 81), encontramos los elogios a quienes ponderan delgadísimamente sobre las Escrituras con la agudeza de su ingenio, como en esta aprobación a Núñez Delgadillo que recordamos por las críticas que le hace Céspedes acerca del «digerir lugares»: «Y no he hallado en él cosa que desdiga de la doctrina (...), antes doctrina muy católica de lugares de Escritura, singularmente ponderados, grande erudición donde muestra el autor sus grandes estudios, y la mucha agudeza de su ingenio» (De la victoria de los justos, Granada, 1618). Evidentemente, la cuestión de los «conceptos» en el pulpito es demasiado compleja para abordarla siquiera someramente, puesto que habría que partir de la reforma tridentina, de Panigarola, del progresivo acicalamiento de los auditorios que constata Terrones añorando a Juan de Ávila y otros («que no revolvían muchos libros para cada sermón, ni decían muchos conceptos, ni esos que decían los enriquecían mucho de Escritura, ejemplos ni otras galas», Instrucción, p. 24), de las colecciones de materia predicable que se presentan como «conceptos» (como el Promptuarium conceptum de R. Sarmiento de 1604, o los Conceptos extravagantes y peregrinos de Fray Tomás Ramón de 1619), o de la influencia en la predicación de Alonso de Ledesma y Bonilla con sus conceptos sacros y agudezas verbales, y llegar hasta la actitud de Mayans y el Padre Isla ante los conceptos, como hizo M. Blanco, cuestiones que desbordan el marco de la presente polémica.

121 En esto insistirá también Bondía. Triunfo, fols. 59r-59v.

122 Al menos, sí parece conocer la obra de Cicerón mejor que sus rivales, como se ve al tratar de las citas en Cicerón (IV, 5) y cuando comenta la Retórica Ad Herennium (IV, 58-65).

123 Gracián, cuando divide los estilos, lo hace en dos capitales: «redundante el uno y conciso el otro, según su esencia; asiático y lacónico, según la autoridad. Yerro sería condenar cualquiera, porque cada uno tiene su perfección y su ocasión. El dilatado es propio de oradores; el ajustado, de filósofos morales» (II, 235-236). Para todas estas cuestiones es fundamental el estudio citado de M. Fumaroli, así como Ch. Mouchel, Cicéron et Senèque dans la Rhétorique de la Renaissance, Marburg, Hitzeroth, 1990; A. Egido en su introducción a El Discreto, pp. 69-77, resume pormenorizadamente la cuestión, centrándose en Gracián, con amplia bibliografía.

124 No deja de ser extraño, sin embargo, que Ormaza, defendiendo el estilo breve y sus modelos clásicos, haga de Erasmo un ciceroniano: «Ha tenido en todos tiempos este estilo amigos y enemigos poderosos. Mas teniendo por profesores a Séneca, Salustio, Tácito y los dos Plinios, diga cuanto quisiere Quintiliano y el hablador Erasmo que, como no supo decir nada con brioso ingenio y todo es taco de palabras, abomina de cuantos echan bala en la razón y, con la presumpción de Ciceroniano, censura hasta los planetas del cielo. Mas no es ser ciceroniano tener cadencias y palabras suyas cuando falta la grandeza de sus razones» (Censura, p. 112). ¿Conocería el Ciceronianus de Erasmo sólo por el título? Céspedes defendió de este ataque a Erasmo, diciendo que «no le falta [...] estilo, ni ingenio, así tuviera él la voluntad y la fe» (XII, 4), pero muy superficialmente, sin entrar en el debate del aticismo frente al asianismo, ni sacudir a Ormaza en yerro tan evidente.

125 Como es obvio, para todo lo que tratamos a continuación, y más si tenemos en cuenta la importancia de Quevedo en la polémica, es fundamental el trabajo de Maxime Chevalier, Quevedo y su tiempo: la agudeza verbal, Barcelona, Crítica, 1992.

126 Censura, p. 101.

127 Bondía recuerda en numerosas ocasiones las veces en las que Ormaza recurrió a Quevedo, «con quien tanto frisa por lo ridículo»: Triunfo, fols. 5v, 16v, 56v, 85r, 86v-87r. No es de extrañar esta actitud de Ormaza cuando recuerda, al tratar del estilo humilde, que para la sátira los modelos de Góngora y Quevedo (sobre todo este último, por la mención a la prosa) superan a los clásicos y son envidia de los extranjeros: «En las sátiras aun los más cultos afectan (y es primor) bajezas de este género, como se ve en Horacio, Persio, Juvenal y otros, y en los que puede oponerles con vitoria nuestra lengua Don Luis de Góngora y Don Francisco de Quevedo, que no sólo en el verso mas en la prosa satírica usan estos modos caseros, y en este género de habla han merecido ser la más ingeniosa jactancia de nuestra nación y invidia de todas. Alabo el gracejo de sus voces, no lo profano de sus asumptos» (Censura, pp. 97-98). Pese a esa última concesión, para asunto como la predicación recurrirá a la agudeza verbal tan propia de los ingenios españoles.

128 Censura, p. 180; Azote XIII, 48. Para algunos cuadros de la galería es posible que uno de los modelos fuera también Quevedo, aunque la obra que más se le aproxima, La Hora de todos, no se imprimiese hasta 1650. Pero, como es sabido, numerosas copias de la obra habían circulado y es posible que Ormaza la conociera.

129 Dice Ormaza del estilo pueril que es «el más recebido en nuestra lengua por disimularse en traje de agudeza muchas veces» (Censura, p. 100). Agudeza verbal, claro.

130 Censura, p. 75.

131 Un ejemplo más de lo artificiosa que resulta la disyuntiva entre lo culto y lo conceptuoso nos lo ofrece Céspedes al caracterizar a Ormaza, a su libro y a sus cláusulas como «cultos» o «cultísimos», llegando incluso a unir explícitamente las «clausulitas cultas» y el «estilo conceptuoso» (véanse V, 14; VI, 9; VII, 4, 8, 14 y 23; IX, 10; XIII, 20).

132 Censura, p. 82.

133 Lo trató con pormenor E. Orozco, en «Sobre la teatralización del templo y la función religiosa en el barroco: el predicador y el comendiante», Cuadernos para la investigación de la literatura hispánica, II-III, 1980, pp. 171-188; también en su Introducción al Barroco I, Granada, Universidad, 1988, pp. 269-295. Sobre el tema en general, véanse también Giuseppina Ledda, «Forma e modi di teatralità nell’oratoria sacra del 600», en Studi ispanici, Pisa, 1982, pp. 87-107; Fernando R. de la Flor, «La oratoria sagrada del Siglo de Oro y el dominio corporal», en J. M. Díez Borque (ed.), Culturas en la Edad de Oro, Madrid, Ed. Complutense, 1995, pp. 123-147.

134 Censura, pp. 67-68.

135 Para Juan de Segovia y Bonifacio, véase la introducción de F. G. Olmedo a la Instrucción, pp. LXXI y CXXXVIII, respectivamente; para Ameyugo, vease F. Herrero Salgado, Aportación bibliográfica al estudio de la Oratoria Sagrada española, Madrid, CSIC, 1971, p. 8; véase del mismo autor, en La oratoria sagrada..., el cap. dedicado a «La representación del sermón», pp. 503 y ss. También Pinheiro da Veiga, al comparar los predicadores portugueses y castellanos, decía que estos últimos «son muy desautorizados en el pulpito y predican como comediantes» (Fastiginia, trad. N. Alonso Cortés, Valladolid, imprenta del Colegio de Santiago, 1916, p. 12).

136 «Con esto se evitan aquellos desaciertos tan intolerables que algunos ignorantes, que como ni tienen razón que valerse, ni entienden lo que predican, dan golpes desmesurados en el pulpito, palmean a cada pausa, tuercen el cuerpo, desquician la voz y hacen otros meneos y gestos tan exorbitantes que muelen al auditorio. Esos es lástima que suban al pulpito y desacreditan la autoridad del puesto» (Triunfo, fol. 117v).

137 Véase por extenso el art. cit. de E. Orozco. Recuérdese también que el P. Isla en el Fray Gerundio trata ampliamente de las semejanzas y diferencias entre el predicador y el comediante (II, ii; II, iii; III, ii; IV, vi).

138 Véase G. Ledda, «Predicar a los ojos», Edad de Oro, IX, 1989, pp. 129-142, donde se recuerda el texto de Céspedes. Por otra parte, respecto a las descripciones, no deja de señalar Céspedes la contradicción de Ormaza, quien las censura y por otra parte «se pone a dar documentos de cómo se ha de referir y extender la historia de Raab» y sigue ensartando historias (II, 21).

139 Escribe en el Prólogo al lector: «Yo, aunque incurra en todos estos y otros muchos vicios, no peco en nada, porque hablo solamente con él».

140 Así lo muestran las expresiones recogidas por Correas («Son los disparates de Xuan de la Enzina» y «Disparates de Xuan de la Enzina», pp. 293 y 329, respectivamente) y las lamentaciones del malaventurado personaje en el Sueño de la Muerte de Quevedo (Sueños y Discursos, ed. de F. C. R. Maldonado, Madrid, Castalia, 1987, pp. 202-204). Sobre Juan del Encina como fundador de la literatura del disparate, véase M. Chevalier, Quevedo... , pp. 73-74 y 78-81.

141 Como hemos visto, la alusión de Ormaza es un ataque a Gracián y la promesa de doce obras que aparece en El Discreto y el Oráculo Manual. Como son obras escritas puerilmente, debiera su autor temer la habitual docena de azotes. De ahí los «treze por dozena, komo azotes en la eskuela» (Correas, p. 513a) que le devuelve Céspedes (X, 7). La expresión «Trece por docena» aparece también en el Tesoro de Covarrubias (s. v. Chapín: «Calzado de las mujeres, con tres o cuatro corchos, y algunas hay que llevan trece por docena, y más la ventaja que levanta el carcañal») y en la Fastiginia de Pinheiro da Veiga ( «Dije yo: Pujo más un real, y son trece por docena, por no estar corruta la letra, conforme a Celestina», aludiendo a la expresión de la vieja: «hijo, estará corrupta la letra: por trece, tres»; véase la ed. cit. de N. Alonso Cortés, p. 816), y debe también relacionarse con locuciones como «la docena del fraile» (DRAE, M. Moliner), que es «conjunto de trece cosas».

142 Boceguillas: «Témase por kosa de konfusión i menosprecio; i es rrefrán variable: ¿Estamos en Bozeguillas? Kuando ai bulla. Kon uno de Bozeguillas no se usará tal término. Parezemos de Bozeguillas: si no se eskucha» (Correas, p. 698). Es topónimo también utilizado por Quevedo en contextos semejantes (véase, por ejemplo, Prosa festiva completa, ed. de C. C. García-Valdés, Madrid, Cátedra, 1993, p. 491).

143 Como tal niño «rezuma el olor de las mantillas y así, peor es hurgallo» (IX, 28), «porque huele al nido» (X, 7), «y ya se sabe cómo queda la cama de los niños» (X, 19); «habla en algarabía que nadie entiende» (X, 2); «hocica a cada momento y tropieza en sus mismos vestidos» (XIII, 13), «y también como niño podría ser rey de gallos» (X, 3)».

144 Bastarán tres ejemplos para no cansar al lector, que podrá comprobar en el texto la pericia de Céspedes en sus juegos de palabras: los porqués del sermón, obra no tan «lavada como alabada», fueron tantos que se convirtieron en «porquería» (III, 16) y Ormaza estuvo «porqueando» constantemente (III, 18), y quien usa los porqués puede también ser «porquerón» (VII, 8}; la opinión de Delgadillo, es más bien de gente del gordillo (IV, 45); lo que Ormaza presenta como gran descubrimiento no es más que un pensamiento divulgadísimo, difícilmente podría ser «descubridor de las Indias quien tiene tan poco de Cortés» (XIII, 7).

145 José Enrique Laplana Gil, «Cuentecillos de predicadores y un predicador cuentista: el P. Valentín de Céspedes», en F. Cerdan (ed.), Hommage a Robert Jammes (Anejos de Criticón, 1), Toulouse, PUM, 1994, vol. II, pp. 633- 642.

146 M. Chevalier, Folklore y literatura: el cuento oral en el Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1978, p. 39. Queremos desde estas líneas agradecer al profesor M. Chevalier su ayuda en el estudio y localización de muchos de estos cuentos y cuentecillos.

147 Véase el «Catálogo de los códices, manuscritos y documentos de la Biblioteca Pública del Estado, de León», de José María Fernández Catón, en Archivos Leoneses, Revista de estudios y documentacion de los reinos Hispano-Occidentales, año XLVIII, nº 95-96, enero-diciembre 1994, pp. 345-346.

148 Véase, supra, nota 2, p. 7.

149 Igual contestación había recibido poco antes el (futuro) Profesor Agustín de la Granja.

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Légende Don Luis López Santos (1903-1973)
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