La moneda en sociedades tributarias

1Mi objetivo en este trabajo es responder a una pregunta muy simple: ¿cuál fue el papel de la moneda en la sociedad andalusí a lo largo del período omeya, entendiendo como tal el que se extiende desde la conquista hasta los tiempos del califato de Córdoba? Se trata de una cuestión a la que creo que pueden darse ya respuestas bien fundamentadas gracias al desarrollo que han conocido los estudios sobre numismática andalusí durante los últimos años: catálogos de piezas, descripciones de tesoros, hallazgos arqueológicos o análisis de contenidos metalográficos han contribuido a alimentar una tupida bibliografía de extraordinaria riqueza y calidad científica de la que es posible extraer datos rigurosos, consistentes y bien contrastados, que pueden ponerse en relación con otro tipo de fuentes y con la visión general que empieza a emerger con gran claridad sobre el proceso de formación de la sociedad andalusí.

2La indagación que aquí planteo parte de la premisa de que la moneda no desempeña en sociedades precapitalistas, ni naturalmente en al-Andalus, la misma función que cumple en sociedades modernas y contemporáneas: no articula la oferta y la demanda de acuerdo exclusivamente a las leyes del mercado y no tiene el poder liberatorio que permite engrasar el sistema financiero que facilita el desarrollo del modo de producción capitalista. Esto es importante. Al hablar de moneda en el pasado es siempre tentador establecer comparaciones con situaciones presentes -al fin y al cabo, nosotros también nos servimos de la “moneda”- de tal manera que es fácil caer en la falacia presentista consistente en creer que el capitalismo ha existido siempre y que las leyes que regulan sus intercambios y formas de explotación son tan inherentes a la especie humana como el aire que respira. Esta falacia hace gala de recurrir al “sentido común” para plantear unos paralelismos muy superficiales, que llevan a pensar que la moneda de formaciones precapitalistas -al fin y al cabo, en ellas la gente también se servía de la “moneda”- tenía pautas de producción, circulación o acumulación similares, o al menos comparables, a las que predominan en el mundo contemporáneo. Una visión histórica como la que propongo aquí intenta demostrar, por el contrario, que tales pautas han sido muy distintas en momentos y formaciones sociales diferentes.

3En el caso de la sociedad andalusí existe un cierto consenso historiográfico en considerarla como una “formación social islámica”, adscrita genéricamente a lo que conocemos como “modo de producción tributario”, que fue objeto de una amplia y rigurosa elaboración teórica por parte del materialismo histórico en los dos últimos decenios del siglo pasado1. Como tal formación tributaria, la sociedad andalusí se caracteriza por el predominio de la captación de excedente a través de una presión fiscal basada en una coerción extraeconómica, que se ejerce en nombre de una legalidad impuesta por la costumbre o la violencia. Ello contrasta con lo que ocurre en la formación social feudal -también adscrita al modo tributario- en donde la coerción extraeconómica se ejerce a través de la presión señorial y da lugar al pago de rentas. Está suficientemente demostrado, pues, que tributo y renta son sólo dos variantes de un mismo modo de apropiación del excedente -el basado en la coerción extraeconómica- siendo la diferencia de naturaleza jurídico-política. De ello se deduce también que los grados de explotación en uno y otro caso pueden llegar a ser equiparables2. No obstante, la “formación social islámica” alberga elementos diferenciadores muy marcados, que se localizan en un desarrollo institucional y una elaboración ideológica muy característicos, y que son cruciales para explicar su peculiar configuración y evolución histórica3.

4En una sociedad en la que el excedente se captura principalmente -aunque no exclusivamente- a través de la exacción fiscal, la moneda puede llegar a jugar un papel muy importante, dado que el pago de tributos, o al menos de una parte de ellos, es susceptible de ser realizado mediante piezas monetarias. En el caso de al-Andalus en época omeya sabemos que este fue el caso de determinados impuestos, aunque también está constatado el pago en especie de tributos especialmente importantes como era el caso de los diezmos (‘ušūr). Además, las requisiciones de ciertas materias primas que eran vitales para la administración cordobesa -madera, piedra o metales, entre otras- eran igualmente contabilizadas como ingresos del fisco4. De ahí que las estimaciones fiscales que recogen las fuentes andalusíes- en torno al millón de dinares en época de ‘Abd al-Raḥmān II; unas cinco o seis veces más en época califal- deban ser tomadas como un cálculo total que englobaba el conjunto de impuestos pagados tanto en moneda como en especie, por lo que es inexacto considerar dichas estimaciones como reflejo directo del total de moneda circulante5.

5En una sociedad tributaria el pago de impuestos en moneda no tiene por qué ser necesariamente una buena noticia para las comunidades campesinas. Todo depende de su grado de monetización. Si el uso de la moneda es limitado -como parece haber ocurrido en al-Andalus hasta bien entrado el siglo X- el pago del impuesto en metálico pasa a convertirse en una desgracia para unas comunidades obligadas a satisfacer un monto fijado con antelación, independientemente de las vicisitudes del año agrícola, quedando así limitada su capacidad de negociación con los agentes fiscales. A ello se le añade también la necesidad de cambiar las cosechas por moneda en el momento en el que aparecen los recaudadores, sin posibilidad, por lo tanto, de recurrir a estrategias de almacenamiento para conseguir rendimientos más favorables.

6Así pues, la existencia de moneda en una formación pre-capitalista, y más en concreto en las formaciones tributarias medievales, implica que la clase beneficiaria de la exacción fiscal dispone de un elaborado instrumento de explotación, cuya manipulación realiza siempre de acuerdo a sus propios intereses. En otras palabras, la moneda debe ser siempre considerada como una expresión y un instrumento del poder. Como tal, tiene una función simbólica en las leyendas que portan las piezas y que suelen contener una fuerte declaración tanto ideológica como auto-representativa. Esta faceta simbólica es indisoluble de su función principal, que no es otra que la de servir de instrumento que facilita la adquisición, acumulación o distribución de recursos materiales o inmateriales por parte del poder. La moneda no es, por tanto, un “servicio público”, una forma de satisfacer “hábitos” de la población, o un modo de “facilitar” intercambios puesta generosamente a disposición del “público” por parte del estado medieval. Se trata de una herramienta que permite ejercer el dominio de una forma más legitima -de ahí la declaración ideológica- y, sobre todo, más efectiva y menos ligada al control efectivo de la tierra, dada su ubicua capacidad para adquirir, acumular y distribuir recursos.

7Vinculada estrechamente al poder, la emisión de moneda en las formaciones sociales tributarias se inscribe primariamente en una lógica dictada por elementos extraeconómicos. Esa dinámica extraeconómica permite dos cosas: asegurar la estimación y el cobro de los impuestos que soportan las comunidades urbanas y campesinas, y redistribuir recursos entre miembros, allegados o dependientes de las clases dominantes6. En cualquier estudio sobre moneda, por lo tanto, nuestro objetivo prioritario debe ser desentrañar la naturaleza y la lógica de estas relaciones de poder en las que la moneda coexiste con otros elementos de dominio extraeconómico de carácter material o inmaterial. No obstante, la presencia de la moneda en determinados tipos de formaciones sociales -y más en concreto en la andalusí- es también capaz de generar dinámicas inicialmente no previstas en su emisión, poniendo así en marcha procesos inesperados en el seno de las comunidades en las que circula, tal y como tendremos ocasión de ver más adelante.

8En el caso de al-Andalus durante el período omeya -recordemos, el extendido desde la conquista hasta el califato cordobés- la moneda refleja los notables cambios que tuvieron lugar a lo largo de esos trescientos años. Esto es algo también muy importante. A ello apunta con claridad el trabajo realizado sobre el registro numismático, que demuestra que el monetario que se acuñó en los albores del dominio árabe de Hispania no fue exactamente igual al que predominó en tiempos del emirato o al que emitieron los califas de Córdoba en pleno siglo X: los cambios en las emisiones y en el numerario circulante fueron de gran envergadura y muy significativos7. Ello permite sustentar la tesis, que desarrollaré en las páginas siguientes, de que estos cambios numismáticos reflejan el complejo proceso de formación de la sociedad andalusí.

9Al poner el acento en la existencia de notables diferencias diacrónicas en el numerario andalusí de época omeya, planteo una profunda discrepancia con una idea muy extendida, que postula que los tres tipos de piezas monetarias existentes en al-Andalus -feluses, dirhems y dinares- conformaron un sistema unitario que acabó “reduciendo las expresiones metálicas a una sola, a la moneda legal”. Según esta interpretación, las piezas de cobre, plata y oro estaban así conectadas y jerarquizadas, dado que se trataba de “un solo cuerpo compactado por la autoridad del estado”8. El volumen total de ese cuerpo de “moneda legal” se habría ido enriqueciendo merced a sucesivas emisiones, sin más cambios que los motivados por la disponibilidad o no del metal -en especial del oro- o por el reciclaje o manipulación de las piezas antiguas que iban cayendo en desuso.

10Mi interpretación de los cambios conocidos por el numerario andalusí es muy distinta. Es cierto que existía un sistema teórico de emisiones monetarias bien estructurado en torno a los tres tipos de moneda citados, del que es buena prueba la equivalencia teórica entre ellos. Es también evidente que el dinar fue utilizado como moneda de cuenta en los momentos en los que no era acuñado, lo que demuestra que ese sistema era comúnmente asumido. Pero de ahí a considerar que ese modelo teórico explica el desarrollo histórico de la moneda en al-Andalus media un abismo. La realidad social y política de cada momento imponía sus propias normas y a ellas tuvo que adaptarse forzosamente el carácter de las emisiones. La ausencia de ciertos tipos de piezas en determinados momentos obedeció a causas que no eran sólo coyunturales, sino también estructurales.

11El caso más claro de estas variaciones motivadas por el cambiante marco social lo constituyen la escasez o ausencia de emisiones de feluses en tiempos del emirato y califato: en un sistema monetario coherente y amparado por el estado no hay razón que explique la suspensión de la acuñación de unas piezas para las que existía demanda y metal disponible. En cambio, si tenemos en cuenta -tal y como veremos más adelante- las transformaciones sociales del período, podremos entender por qué a partir de un determinado momento la acuñación de feluses dejó de ser una prioridad para los Omeyas. Algo similar ocurre con las acuñaciones de oro. Es cierto que éstas se vieron afectadas por la falta de disponibilidad de este metal a partir del año 744-745/127 H. pero los esfuerzos desplegados por los califas omeyas para volver a acuñar dinares a partir del año 929/317 H. no pueden entenderse sin tener en cuenta las nuevas circunstancias políticas y sociales que se habían abierto en esa centuria y que habían estado ausentes en épocas anteriores9.

12Los cambios en las acuñaciones obedecían, pues, no sólo a la mera disponibilidad de metal, sino también a la cambiante realidad social del período. No hay duda de la existencia de un sistema teórico de referencia trimetálico, pero a ese sistema no siempre se podía o se quería acceder. Esta constatación es clave para comprender el sistema monetario en al-Andalus y su evolución histórica: cuanto más lo conocemos, más evidente resulta que resulta incomprensible partiendo de una visión esencial que lo hace remontar a los primeros tiempos del Islam y se despliega homogéneamente durante los más de trescientos años que cubre el período omeya en al-Andalus.

13De hecho, los rasgos más significativos de las emisiones andalusíes sólo pueden explicarse si se parte de la base de que el sistema numismático sufrió cambios muy profundos. Tomemos las acuñaciones de época de la conquista. La atención numismática tradicionalmente se ha centrado aquí en las acuñaciones de oro y plata, los llamados “sólidos transicionales” y posteriormente los dinares y dirhems reformados. Sin embargo, y a pesar de su interés histórico, estas emisiones fueron relativamente escasas: muchas veces sólo conocemos un único ejemplar por año, siendo también frecuentes las lagunas en el registro, lo que indica su discontinuidad. Ello contrasta con la gran cantidad de feluses de esta época que aparecen de forma consistente en hallazgos y contextos arqueológicos tempranos y que demuestran que la moneda de la conquista por antonomasia fue la de cobre. La prioridad, pues, de los primeros gobernadores parece haber sido emitir estas piezas, que debieron de tener una especial relevancia en la realidad social creada en al-Andalus a raíz de la conquista, tal y como veremos.

14Si el felús es claramente la moneda de la conquista, el dirhem es la del emirato. Acuñado poco e irregularmente en las décadas posteriores al 711, -“su escasez en los hallazgos peninsulares plantea problemas importantes sobre su circulación en al-Andalus”10- las emisiones no comienzan a tener cierta abundancia hasta la época de ‘Abd al-Raḥmān I, hacia el año 767/150 H. aunque habrá que esperar a bien entrado el siglo IX para que los niveles de acuñación lleguen a ser significativos. El predominio del dirhem durante buena parte del siglo IX coincide con la escasez o discontinuidad de las emisiones de feluses y con la completa ausencia de emisiones áureas. De forma muy característica, la crisis política y social del emirato omeya es también la de las acuñaciones de plata, que sólo se solventará con la reacción de ‘Abd al-Raḥmān III y la superación de la fitna ya en pleno siglo X11. La época califal, como es bien sabido, retoma la acuñación de plata y lo hace con unos niveles de emisión que son los más altos del período. En cambio, descarta ya por completo la emisión de feluses, lo que apunta a que la función de este tipo de moneda ha dejado de ser relevante. Contrastando con esta ausencia de feluses, el califato impone como moneda más característica -aunque no, desde luego, la más abundante- el dinar de oro, símbolo evidente de la soberanía califal, pero también exponente de un sistema monetario extendido en un medio social más homogéneo.

15No estamos, pues, ante un sistema únitario que a lo largo del tiempo configura una “moneda legal”. Más bien, todo apunta a que el sistema es cambiante, porque las emisiones se adecúan a una realidad social y política tan fragmentada como dinámica. En las páginas que siguen mi objetivo es analizar esa realidad a través del tipo de moneda más representativo en cada período: el felús en época de la conquista, el dirhem en el emirato y, finalmente, el dinar en la fase califal. Debe quedar claro que no estoy proponiendo una “división en etapas numismáticas” del período omeya. Los feluses, por ejemplo, se acuñaron sobre todo en época de la conquista, pero la época emiral también conoció algunas emisiones en cobre en tiempos ‘Abd al-Raḥmān II y de Muḥammad12; por su parte, los dirhems que predominaron en el emirato siguieron teniendo un papel central en pleno siglo X. Lo que pretendo más bien es identificar la pieza monetaria más característica de cada período e intentar explicar a qué se debió el interés por acuñarla. En los dos primeros casos -felús y dirhem- se trata sin discusión de las monedas más abundantes en cada fase. Es posible incluso que en algunos momentos se acuñaran de forma exclusiva -recuérdense las lagunas en las emisiones de oro y plata, o el hecho de que el felús se acuñe de forma discontinua en época emiral. En el caso del dinar califal se trata de la moneda que, junto a la emisión masiva de plata, implica la culminación del proceso de formación de relaciones de dominio que se establecen en un medio social mucho más homogéneo.

La moneda de la conquista: los feluses

16Cada vez hay menos dudas de que las conquistas árabes fueron dirigidas por una élite muy cohesionada en torno a un innovador mensaje salvacional formado en los enclaves urbanos de una Arabia no tan marginal como se ha venido pensando hasta fechas recientes. Después de las conquistas, esta élite fue capaz de establecer una administración muy eficiente y centralizada, adoptando estructuras pre-existentes y creando otras nuevas con el fin de acomodar sus propios intereses13. Esa línea de interpretación puede aplicarse al caso de al-Andalus, cuyo conquistador, Mūsà b. Nuṣayr, había sido nombrado gobernador de Ifrīqiya por el califa omeya al-Wālid. Una vez cumplida su misión, el conquistador fue llamado de vuelta a Damasco para dar cuenta de sus acciones, tal y como cabe esperar de la práctica política de un imperio centralizado. Durante las tres décadas siguientes los gobernadores árabes de al-Andalus fueron nombrados y cesados regularmente por los califas omeyas o sus representantes, de tal manera que ninguno de ellos tuvo períodos de gobierno de más de cuatro o cinco años. De nuevo, esto es exactamente lo que cabe esperar de una administración imperial. Los gobernadores de al-Andalus emitieron una moneda radicalmente distinta a la que habían encontrado en el reino visigodo, pero idéntica a la existente en la provincia desde la que se había acometido la conquista -Ifrīqiya- y, más tarde, a la moneda que circulaba en todas las restantes tierras del imperio omeya. Este súbito cambio monetario no vino dado, pues, por ninguna intencionalidad de establecer un novedoso sistema socio-económico; se explica, simplemente, por la conversión de al-Andalus en una provincia del califato omeya y por el establecimiento en ella de un ejército conquistador en una situación de dominio social y político.

17La visión general que achaca la conquista de al-Andalus a la expansión del imperio árabe choca con lo que defiende parte de la historiografía reciente sobre al-Andalus, que tiende a considerar que más que una “conquista”, lo que se produjo en el año 711 fue una “invasión”, que supuso una migración de “pueblos” árabes y bereberes que se establecieron por toda la península. En mi opinión, sin embargo, esta visión confunde las cosas. No es lo mismo un proceso de Völkerwanderung -similar, por ejemplo, al que supuso la entrada de los pueblos germánicos dentro del Imperio Romano en el siglo V- que una expansión militar auspiciada por el califato de Damasco que es lo que las fuentes materiales y textuales documentan de forma consistente14. Naturalmente, un ejército del siglo VIII no constituía un cuerpo militar homogéneo formado sólo por soldados. Pero su núcleo era primariamente un grupo social armado, bien diferenciado y reconocible, con capacidad de movilización específica, y con marcadas jerarquías internas. Y puede haber muy pocas dudas de que este “grupo social” bien diferenciado fue el responsable de la "conquista" de al-Andalus.

18Los feluses de cobre emitidos en gran abundancia por los gobernadores árabes antes y después de la conquista deben interpretarse, por lo tanto, como una respuesta a la situación creada por la instalación de este ejército en al-Andalus. Piezas de un valor tan bajo no habían sido acuñadas en la Península desde la época del Imperio Romano. De hecho, las monedas de bronce romanas habían seguido circulando en la Hispania visigoda ante el desinterés de los monarcas toledanos por acuñar piezas que no fueran los tremises de oro que les permitían engrasar sus relaciones feudales de dominio. En su momento propuse que estas nuevas piezas de cobre emitidas por los conquistadores se integraron en circuitos de intercambios a pequeña escala en los que se venían usando esas antiguas piezas romanas, conviviendo con ellas en las transacciones cotidianas15. Esta idea ha encontrado respaldo en la evidencia arqueológica procedente del Tolmo de Minateda, donde el numerario tardoimperial “parece formar parte del circulante de la ciudad emiral del Tolmo, a la par con las monedas islámicas, si bien éstas están cada vez más presentes en las últimas fases del yacimiento”16. También en el arrabal cordobés de Secunda, cuya fecha de cierre es el año 818, se ha encontrado numerario de bronce romano junto a los feluses árabes, lo que de nuevo demuestra la presencia continuada, aunque con obvia tendencia a la baja, de una moneda tardorromana que llega hasta la época emiral tras haber mantenido su presencia y funcionalidad durante todo el período visigodo17.

19La evidencia desenterrada en las últimas décadas ha demostrado además que los feluses de época de la conquista aparecen siempre en contextos arqueológicos tempranos. Los ejemplos son consistentes y numerosos. Incluyen tanto hallazgos procedentes de excavaciones sistemáticas (Tolmo de Minateda, Vega Baja de Toledo, Secunda, Jaén) como piezas aisladas que aparecen en multitud de enclaves que abarcan desde Extremadura, Andalucía y parte del Levante hasta la Meseta, el valle del Ebro y la Narbonense18. En esta última zona los hallazgos se localizan preferentemente a lo largo de las poblaciones situadas sobre la antigua vía Domicia (Ruscino, Salses, Sigean, Narbona) que fue la utilizada por los ejércitos conquistadores en sus expediciones más allá de los Pirineos19.

20Esta distribución tan amplia de los feluses se corresponde con la gran dispersión de los conquistadores por amplias zonas de la península. Parece razonable asumir, por lo tanto, que ambos aspectos deben de estar relacionados. Si los recién llegados constituían inicialmente un ejército -¿qué otra cosa conquista un territorio más que un ejército?- es razonable pensar que podrían haber recibido esos feluses como pago regular para su manutención cotidiana. De acuerdo con esta hipótesis, la moneda de cobre se emitió en grandes cantidades porque el ejército conquistador tenía que ser pagado y tenía que abastecerse de forma regular continuamente, cada día de la semana, del mes y del año20. El saqueo y el pillaje -si es que de verdad llegaron a producirse- habrían podido servir de forma coyuntural en un primer momento, pero la consolidación de la conquista dependía de que los recursos de la población indígena no fuesen esquilmados, máxime cuando todo apunta a que se habían establecido pactos generalizados. En estas circunstancias, una posibilidad era abastecer a la tropa mediante los tributos en especie pagados por la población indígena -tal y como ocurrió en Egipto en un primer momento- pero es difícil que en al-Andalus esta posibilidad acabara consolidándose, dada la ausencia de una administración bien desarrollada y la gran dispersión de las tropas. Ello convirtió a la moneda de cobre en la opción más evidente para mantener a ese ejército: gestionada localmente, esa moneda podía ser entregada como soldada regular a las tropas y susceptible de ser empleada por éstas como forma de afrontar su manutención.

21La moneda de cobre habría regulado así los primeros intercambios entre conquistadores y conquistados -alguno de estos llegó incluso a enterrarse con una de estas piezas entre sus manos21- poniendo en marcha unos procesos de interrelación recíproca que el tiempo no haría más que intensificar. El ejército y el nuevo poder político no sólo demandaban productos y servicios, sino que además estaban dispuestos a pagar por ellos en moneda. Es ahí donde debe buscarse la raíz del primer crecimiento urbano en al-Andalus que, todavía incipiente, puede documentarse en lugares como el arrabal de Secunda, en Córdoba. El crecimiento de este arrabal está atestiguado en el período que media entre los años posteriores a la conquista y su destrucción, producida tras la revuelta que sus habitantes protagonizaron contra el emir al-Ḥakam I en el año 818 y que terminó con su derrota y el arrasamiento del lugar. La ya citada excavación de Secunda ha sacado a la luz varios centenares de feluses, lo que demuestra que la moneda de cobre circulaba allí en abundancia. Sin duda, esos feluses servían como instrumento de pago de las actividades artesanales y comerciales que se desarrollaban en este lugar, situado frente al alcázar y la mezquita omeyas, al otro lado del antiguo puente romano que los emires habían ordenado reparar. Es muy significativo, en fin, que algunos relatos de las fuentes señalen que la revuelta del arrabal de Secunda se inició por una disputa entre un artesano y un soldado de la guardia del emir que le había llevado su espada a afilar22: transacciones cotidianas de este tipo serían pagadas con los feluses que el soldado habría recibido como paga y que son los que la excavación encuentra en el lugar.

22La idea de que los feluses sirvieron como pago del ejército en las décadas posteriores a la conquista ha sido, sin embargo, criticada precisamente por los autores del estudio del material numismático procedente de la excavación de Secunda -T. Casal, F. Martín Escudero y A. Canto-. Estos autores arguyen que “nada parecido a un tesoro de feluses ha aparecido” en Secunda u otros lugares de al-Andalus y que si los feluses hubieran constituido pagos al ejército, habrían “circulado” de la misma manera que los dirhems y habrían sido también objeto de ocultaciones. Estos hipotéticos tesoros habrían estado “en proporción con la tasa de cambio plata/cobre”, lo que habría dado lugar a hallazgos de “miles de feluses” algo que, sin embargo, “el testimonio arqueológico no corrobora”23.

23Esta crítica no me parece convincente. En primer lugar, no es cierto que los feluses no se tesauricen. Conozco, al menos, dos casos de ocultaciones de moneda de cobre en al-Andalus y algunos más en el Próximo Oriente. Existe noticia de un tesoro recogido por J. de Navascués procedente de Córdoba en el que aparecieron monedas de bronce romanas, feluses andalusíes y aglabíes hasta completar 29 piezas con cronología de mediados del siglo IX24. Otro caso es el de un conjunto de 22 feluses encontrado en la zona de Orihuela-Bigastro que parece proceder de una ocultación25. En el Próximo Oriente también se han encontrado tesoros de moneda de cobre: uno de los más interesantes -y mejor descritos- es el procedente de Baysān -la antigua Scythopolis, en Palestina- y que consiste en 68 feluses de época omeya26. A él se le añaden otros, como el de Gaza, que de un total de 90 piezas contenía 77 de los tipos más tempranos posteriores a la reforma de ‘Abd al-Malik, o el de Monte Nebo con 12 monedas encontradas en excavación27. La morfología de estos hallazgos orientales presenta puntos de contacto con los andalusíes: ni son muy abundantes -veremos a continuación por qué- ni incluyen gran número de piezas, lo que contradice la previsión de T. Casal, F. Martín Escudero y A. Canto de que lo hallazgos de feluses contendrían “miles de monedas”.

24El otro obstáculo que me impide aceptar la crítica de estos autores es que ignoran una parte sustancial de mi argumento: en este período temprano los feluses y los dirhems no pueden haber seguido idénticas pautas de circulación porque cumplen funciones sociales radicalmente distintas, siendo sus circuitos de circulación muy diferentes. Los feluses son piezas que se intercambian en circuitos de pequeño mercado simple, por lo que carece de sentido su acumulación en grandes cantidades. Los dirhems, en cambio, sirven para adquirir bienes y riquezas en circuitos de intercambio de rango más amplio, de ahí que se acumulen y, eventualmente, se oculten28. Para expresar la idea de una manera gráfica puede decirse que el soldado que lleva a afilar su espada a Secunda pagaría este servicio en feluses, pero habría adquirido dicha espada pagando en dirhems. Hay, pues, que insistir en ello: los productos se intercambian por feluses; los bienes y riquezas se intercambian por dirhems.

25Es fácil comprender, pues, por qué no se acumulaban grandes cantidades de moneda de cobre. Aunque existía una tasa de equivalencia teórica entre ésta y la de plata, en la práctica ambas monedas no se intercambiaban: los feluses sólo permitían el abastecimiento de productos y, en cambio, resultaban inservibles para adquirir las riquezas valoradas en dirhems o dinares29. La equivalencia teórica de la moneda era una cosa y el intercambio social otra bien distinta, razón por la que en la práctica no se daba un cambio entre el cobre y la plata. Esto explica también que los tesoros de feluses sean poco abundantes y con un número de piezas relativamente pequeño, como demuestran los tesoros de piezas de cobre encontrados en al-Andalus y Oriente, que contradicen la idea de cantidades ingentes de piezas de cobre atesoradas con vistas a su supuesto intercambio por monedas de plata.

26La distinta funcionalidad entre feluses y dirhems se confirma también por lo que sabemos de las cecas que emiten un tipo y otro de moneda en Oriente. El cobre se acuña en numerosas cecas en Siria y norte de Mesopotamia -las regiones en las que se encuentra asentado el ejercito- hasta el punto de que “production of copper coinage was organised on a ŷund level but with some imperial supervisión”30. En cambio, las cecas que producen plata dependen de la administración califal y coinciden con los lugares en los que se desarrollan las campañas. La acumulación de estos dirhems por parte de los miembros del ejército es algo que se comprueba también en tesoros tempranos como el de Baena, que ha sido muy bien estudiado por la propia F. Martín Escudero. Con una fecha de cierre del año 753 (136 H.), las 351 piezas catalogadas de este hallazgo muestran una mayoría de monedas orientales acuñadas en 22 cecas, con un claro predominio de Wāsit y Damasco, mientras que las restantes cecas están ubicadas en provincias del sur de Iraq e Irán31. Estas monedas reflejan la llegada a al-Andalus de los miembros del ŷund sirio, gente que había combatido en los distintos frentes internos y externos abiertos al califato omeya en su época final y que, en su condición de espina dorsal del ejército califal, llegaron a al-Andalus con sus bolsas repletas de dirhems acuñados en una enorme variedad de cecas y acumulados a lo largo de las agotadoras campañas que habían protagonizado.

27Finalmente, la entrega de feluses en concepto de paga ordinaria a los soldados es posible que esté confirmada por las leyendas que aparecen en una serie de estas emisiones, acuñada en la época de la conquista, con una cronología que posiblemente no iría más allá de los años 20 ó 30 del siglo VIII. Esa serie se caracteriza por contener en una de sus áreas la expresión nafaqa fī sabīl Allāh, mientras que en la otra aparece Muḥammad rasūl Allāh. Ejemplares de esta serie aparecen en buen número de lugares, lo que apunta hacia una emisión y difusión muy amplias32. La leyenda, sin embargo, ha dado lugar a ciertas interpretaciones que es preciso analizar en detalle y que se centran principalmente en la traducción del vocablo nafaqa. Conviene detenerse en analizar esta cuestión con cierto detalle.

28Según el Supplement aux Dictionaires Arabes de R. Dozy, nafaqa tiene varios significados, dentro del sentido general de “argent pour la dépense”. Uno de ellos es “gratification, distribution faite aux émirs et aux soldats” y “solde, paye donnée aux gens de guerre […] Entretien, ce qui est nécessaire pour la nourriture et les autres besoins de la vie”33. Teniendo esto en cuenta se puede comprender que, cuando John Walker acometió el catálogo de monedas islámicas existentes en el British Museum, al encontrarse con tres ejemplares de este tipo de feluses con la leyenda nafaqa fī sabīl Allāh, tradujera su leyenda por “payment in the way of Allāh”34.

29En 1988 J. B. Simonsen publicó un estudio sobre la fiscalidad islámica temprana en el que subrayaba que la raíz n.f.q. aparecía con cierta frecuencia en el Corán con el significado de “contribuir a”. Tales referencias, según este autor, responderían a la situación creada en Medina después de la Hégira, de tal manera que nafaqa habría sido una contribución fiscal, también recogida en el célebre documento conocido como “Constitución de Medina”, donde se especificaba que se trataba de una obligación que afectaba también a los judíos. En todo caso, y siempre según Simonsen, nafaqa habría sido un término fiscal muy primitivo que no habría tenido continuidad en la época de las grandes conquistas, pues los tratados de fiqh no lo citan mientras que, en cambio, si que discuten ampliamente otros términos fiscales islámicos más comunes como zakāt o ṣadaqa35.

30Poco tiempo después, Miquel Barceló publicó un trabajo en el que señalaba que la presencia de la leyenda nafaqa fī sabīl Allāh en los feluses magrebíes permitía “matizar” las conclusiones de Simonsen: daba así a entender que nafaqa, un vocablo que sólo aparecía en la Constitución de Medina con el significado de contribución y que no había encontrado cabida en los tratados de derecho musulmán, si que se habría empleado con un significado fiscal en Occidente. La demostración de este uso fiscal de la palabra nafaqa vendría confirmado por la leyenda que aparecía en esas emisiones de feluses realizadas a comienzos del siglo VIII en el Magreb36.

31La interpretación del nafaqa fī sabīl Allāh como una contribución fiscal tiene a su favor un argumento interesante. En algunos papiros egipcios nafaqa aparece con el sentido de “contribución para el mantenimiento” y ello ha llevado a pensar que podría ser una traducción al árabe del griego dapane, “a maintenance tax”, que se empleaba en el Egipto bizantino para cubrir las necesidades del personal de la administración, de ahí que muchas veces se pagara en especie37. Según F. Hussein, el hecho de que algunos papiros contengan recibos de pagos del impuesto territorial jarāŷ, junto a pagos de nafaqa demuestra que se trata del antiguo dapane griego que aparecería exclusivamente en Egipto38.

32Es difícil decidir si la palabra nafaqa inscrita en las monedas de cobre magrebíes tiene este carácter fiscal. Lo más probable es, sin embargo, que la respuesta deba ser negativa. Nafaqa era una contribución para el mantenimiento de la administración o del ejército y no está demasiado claro por qué razón debería aparecer el nombre de esta contribución en las monedas de cobre. Creo que se trataría del único caso conocido en el que el nombre de un impuesto aparece inscrito en la moneda. Además, debe tenerse en cuenta que la recaudación fiscal nunca se realizaba en cobre y en los papiros egipcios los pagos de nafaqa aparecen expresados en dinares.

33Por todo ello creo que lo más prudente es volver al matiz clásico de la palabra. No hay duda de que nafaqa es una contribución, un pago, pero el matiz de impuesto que tiene en los recibos fiscales egipcios, tiene difícil traslación al caso de la moneda dado que ésta es un instrumento de pago. De ahí, que parezca más acertado considerar que nafaqa tiene aquí el significado de “pago a alguien”, que es el que le otorgaba Dozy en su diccionario y el que también confirma su uso para esta época temprana. En Egipto, por ejemplo, se nos dice de su conquistador y primer gobernador, ‘Amr b. al-‘Āṣ, que se quedaba con lo que quedaba de los impuestos de la provincia después de haber pagado a los soldados su ‘aṭāʼ y su nafaqa, es decir, su estipendio y su paga. Del mismo modo, nafaqa es el término que se utiliza en Egipto para designar el salario de un cadí39. En época más tardía, la practica administrativa del califato ‘abbāsí distingue an-nafaqāt ar-rātiba o pagos ordinarios y an-nafaqāt al-‘āriḍa o pagos ocasionales.40 Cabe pensar, pues, que la presencia de la leyenda nafaqa fī sabīl Allāhen las monedas de cobre magrebíes vendría a significar, tal y como en su día propuso Walker, payment in the way of Allāh. Ello demuestra el empleo de estas monedas como forma de pago a las tropas, lo que concuerda con toda la evidencia que hemos venido discutiendo aquí41.

34El pago en feluses al común de la tropa, el uso que ésta hacía de esas piezas para sus intercambios cotidianos y la dinamización que ello creó en las transacciones comerciales y en la actividad artesana, se encuentran en la base de las decisivas transformaciones provocadas por la conquista en un primer momento. La gente comenzó a acudir a los lugares en los que florecían los intercambios de pequeño mercado simple, que se llevaban a cabo utilizando los viejos bronces tardorromanos que aun circulaban y las abundantes emisiones que habían introducido los conquistadores. Ello creó dinamicas completamente nuevas, en las que hay que entender el florecimiento de un arrabal como Secunda.

35El panorama monetario más temprano lo completaban las acuñaciones de plata y oro. Pero estas monedas definían, como ya he venido señalando hasta aquí, unos circuitos sociales y de intercambio muy diferentes. Para conseguir la voluntad de un jefe del ejército o de un caudillo tribal era necesario comprometer pagos en moneda de oro o plata; para mantener la fidelidad de las tropas en campaña era igualmente necesario que los estipendios se pagaran en metal precioso. El oro y la plata servían para satisfacer ambas necesidades. La escasez y discontinuidad de estas emisiones, sin embargo, revelan las dificultades que tenían los gobernadores para obtener estos metales, algo que se corresponde muy bien con las menciones a frecuentes rebeliones de jefes del ejército en el período posterior a la conquista.

36En un reciente trabajo Alberto Canto ha señalado que la acuñación de moneda de oro en esta época vino facilitada por la adquisición de botín procedente principalmente de riquezas hasta entonces inmovilizadas en las iglesias, que habrían pasado a manos de los conquistadores42. El agotamiento de esa fuente de recursos habría señalado el inicio del bien conocido hiato de las acuñaciones en oro a partir del año 744 señalado en su día por M. Barceló. Si la hipótesis de Alberto Canto es correcta -y creo que tiene todos los visos de serlo- estaríamos ante una nueva prueba de la capacidad de la nueva administración árabe de requisar riquezas, transformarlas en marcas de soberanía propia -los sólidos transicionales y los dinares reformados- y redistribuirlas.

37Los beneficiarios de esa redistribución eran muy variados: por una parte, el gobierno central como receptor de impuestos, por la otra los jefes del ejército. No cabe descartar incluso que esas monedas sirvieran también para fijar alianzas con las élites indígenas: la célebre expresión de la Crónica de 754 en la que se caracteriza la conquista como realizada partim gladio, partim fraude puede haber conllevado intercambios de riquezas. Es posible que estos intercambios estén reflejados en un conjunto de hallazgos procedentes del lugar de Sanchoabarca, en las cercanías de Fitero, a escasos 20 y 30 kilómetros de Tudela y Arnedo, dominando la calzada romana que llevaba de Calahorra a Zaragoza. De allí proceden diversos materiales, desgraciadamente sin contextualizar, pero muy interesantes: broches visigodos liriformes datados entre los siglos VII y VIII, osculatorios de bronce, cruces, ponderales de plomo y monedas musulmanas: un felús de conquista, un sólido transicional fechado en el año 94 H. (712/713) y un dirham de época del emir Muhammad del año 239 H. (853)43. Aunque, evidentemente, no hay nada en estos hallazgos que los vincule a ningún grupo o circunstancia concretos, el horizonte cultural que retratan muestra marcadores indígenas de rango que aparecen mezclados con monedas árabes del momento de la conquista, lo que de nuevo apunta hacia una circulación del metal precioso en unos contextos sociales específicos y exclusivos: gentes que estaban muy lejos socialmente de quienes vivían por y para los feluses que aparecen en el arrabal de Secunda.

La moneda del emirato: los dirhems

38En todo cuanto se refiere a la conquista árabe hay dos fechas decisivas: una es el año 711; la otra -y a la cual se le suele dar menos importancia- es 740, año del inicio de la rebelión bereber en al-Andalus y el norte de África. Esta rebelión cambió por completo el destino político de los territorios del Magreb. El envío por parte del califa omeya de Damasco, Hišām, de un cuerpo de tropas pertenecientes al ŷund sirio para hacer frente a esta rebelión dio lugar a una larga peripecia, que culminó en el asentamiento de estas tropas en al-Andalus. No debe olvidarse que este ŷund formaba la espina dorsal de la organización militar del califato de Damasco. La crisis de este califato impidió que estas tropas pudieron regresar a sus bases en Siria, tal vez por la suspensión de las comunicaciones marítimas patrocinadas por la administración califal. El resultado fue que un cuerpo que había abandonado el Próximo Oriente como fuerza expedicionaria acabó estableciéndose en el extremo más occidental del imperio. En los quince años que mediaron entre este asentamiento y la llegada a al-Andalus del primer emir omeya estas tropas consiguieron labrarse una posición hegemónica. Si ‘Abd al-Raḥmān I pudo finalmente hacerse proclamar emir, ello fue gracias al apoyo de una parte de este ŷund. Sin embargo, la consolidación de su poder sólo llegó tras dos décadas de luchas incansables contra sectores de ese ŷund que por diversas razones rechazaron su autoridad y que sólo pudieron ser doblegados en torno al año 772 (170 H.)44

39En Siria la manutención del ŷund se había basado en un sistema regular de pagos, tanto en especie como en moneda de cobre, que era administrado de forma local en cada una de las circunscripciones en las que estaba dividido. Sólo cuando se ponían en marcha las expediciones militares, los soldados recibían sus pagas en moneda de plata, los dirhems, tal y como ya hemos visto. En al-Andalus la situación acabó siendo algo distinta. Los soldados de este ejército se asentaron en enclaves rurales, las alquerías, que a partir de ahora van a convertirse en el elemento omnipresente del paisaje rural andalusí. El acuerdo que regulaba su asentamiento preveía que sobre ellos descansara el grueso de la administración fiscal, al quedar encargados de recaudar los impuestos que gravaban a los cristianos, impuestos de los que detraían una parte para su propio mantenimiento, mientras que el resto lo enviaban a Córdoba. Junto a estas funciones fiscales, el ŷund siguió manteniendo su actividad militar, convirtiéndose en el ejército de los emires y estando sus miembros obligados a salir en expedición cada año, recibiendo a cambio de ello estipendios por campaña realizada y participación en el reparto del botín45.

40El ŷund se convirtió así en la fuerza militar hegemónica en al-Andalus, pero también en el principal perceptor de los recursos producidos por las poblaciones sometidas. Ello tuvo una importancia fundamental. Por un lado, los soldados recibían dirhems por campaña realizada; por el otro, fue tomando cuerpo una administración fiscal que recaudaba pagos tanto en especie como en moneda. Las recaudaciones en moneda se vieron favorecidas por el sistema de corresponsabilidad fiscal de las comunidades campesinas, que las obligaba a satisfacer el pago de un monto fijo por parte de todos sus miembros de manera solidaria y colectiva46. Al tratarse de cantidades globales, su estimación en moneda era más sencilla -hubiera sido prácticamente imposible hacerlo de forma individual- de tal manera que la conversión del excedente agrario en dirhems podía realizarse en el momento de la recaudación.

41El sistema fiscal y militar que tenía su principal apoyatura en el ŷund convirtió al dirhem en la moneda del emirato por antonomasia. Paralelamente, el felús dejó de tener interés en las acuñaciones de los emires. Las piezas de cobre siguieron circulando y siendo apreciadas, pero su función a los ojos de la administración emiral era ya muy limitada. El ejército cobraba en dirhems y en especie, y se hacía pagar en dirhems. No necesitaba feluses. Las primeras tropas de la conquista, los llamados baladíes, se habían establecido en amplias zonas del territorio, asociándose con los indígenas, quedando desmovilizados o convirtiéndose en propietarios de tierras. De ahí que su manutención hubiera dejado de ser tarea de la administración emiral.

42La profunda relación entre el sistema fiscal y militar protagonizado por el ŷund y la acuñación de dirhems se demuestra en el hecho, sin duda, no fortuito, de que el sometimiento definitivo de este ŷund a la autoridad de ‘Abd al-Raḥmān I comienza a marcar con exactitud la presencia de acuñaciones de plata más regulares y abundantes a partir del año 767 (150 H.)47. Durante los cien años siguientes no tenemos noticias de rebeliones por parte de los miembros del ŷund, lo que demuestra que el sistema funcionaba eficazmente. Ello también se comprueba en las cantidades crecientes de moneda de plata que aparecen en los tesoros o en las decenas de expediciones anuales conducidas por los emires o sus caídes contra los reinos del norte, y que demuestran la coincidiencia de intereses entre la administración omeya y el ŷund. En cambio, el desmoronamiento de la autoridad emiral en el último cuarto del siglo IX durante la epoca de la fitna trajo consigo la crisis de la organización militar y fiscal articulada por el ŷund e implicó de forma inmediata el declive y el cese de las acuñaciones de dirhems48. Finalmente, la primera señal de la recuperación de la autoridad del emirato omeya y de superación de la fitna viene dada por la aceptación de la autoridad de ‘Abd al-Raḥmān III por parte de los jefes del ŷund de Damasco49. Este reconocimiento marca, de nuevo de forma exacta, el regreso de las acuñaciones en plata y la restauración del sistema fiscal y militar que seguirá estando vigente hasta la época de Almanzor.

43Es, pues incuestionable que el emirato omeya se apoya en la organización fiscal y militar que garantiza el ŷund y que ésta tiene su expresión en la moneda de plata. Como consecuencia, el dirhem se va a convertir en una moneda cada vez más omnipresente, unida a la consolidación de la clase dominante del estado emiral. Esta clase funciona con dirhems, que permiten la acumulación de riquezas. Con dirhems el emir paga a las tropas y a sus mandos militares, con dirhems paga también a los miembros de su administración y corte. Ello convierte al dirhem en la moneda de la acumulación de riqueza: con ella se pagan las grandes magnitudes de grano -incluido el que se recauda fiscalmente en especie que, o bien es almacenado, o bien es convertido en moneda; con dirhems se pagan los esclavos; con dirhems se compran tierras; con dirhems se emprende la peregrinación a La Meca; con dirhems se compran monturas o armas; con dirhems se puede importar cerámica desde el norte de África; con dirhems, en fin, se despliega el poder.

44Sin embargo, y a medida que avanza el siglo IX, la sociedad andalusí es cada más diversificada y compleja. A pesar de la destrucción de Secunda, los mecanismos presentes en los intercambios de mercado simple no han hecho más que crecer y extenderse a lo largo de este período no sólo en Córdoba, sino también en otras zonas urbanas de al-Andalus. Y esto va a hacer que este dirhem, que en su concepción y emisión define unas relaciones de poder muy determinadas, comience un viaje social imprevisto: un viaje que propicia su recorte para favorecer su uso en las transacciones de la vida cotidiana, para las cuales inicialmente no está diseñado. Es, pues, la propia sociedad, que está cambiando a marchas aceleradas, la que acaba adaptando una modalidad monetaria originalmente concebida para un marco de relaciones sociales distinto. Para ello hay que contravenir la prohibición teórica de alterar la moneda, pero esta es una práctica ante la cual el poder hace la vista gorda, dado el crecimiento y el benificio fiscal que ello reporta. La presencia de los fragmentos es así causa y efecto de una dinámica social, en absoluto prevista por el poder, pero vinculada dialécticamente con éste.

45El recorte de los dirhems es, por lo tanto, una práctica obligada ante el cese o la escasez de las acuñaciones de cobre por parte de los emires. Las transacciones realizadas en los circuitos de pequeño mercado simple son ya en esta época demasiado numerosas y variadas como para poder desarrollarse con el trueque, con la antigua moneda residual de bronce tardorromana o con los feluses acuñados en tiempo de la conquista. La complejidad y abundancia de esas transacciones exigen una moneda. Y la única moneda disponible en ese momento es el dirhem. Su recorte en piezas aproximadamente regulares marca, pues, el tránsito social de esta moneda y su uso en unos circuitos de intercambio muy distintos con respecto a los que inicialmente había sido diseñada.

La aparición del dinar y el problema de la equivalencia con el dirhem: la solución de un antiguo problema

46A lo largo de todo el emirato omeya, el dinar había sido utilizado como moneda de cuenta. Cabe imaginar, por lo tanto, la enorme conmoción que produjo la acuñación de monedas de oro por parte de ‘Abd al-Raḥmān III a partir del año 929/317 H. coincidiendo con la adopción del título califal. Las acuñaciones de dinares servían para sustentar la legitimidad del califa y ello explica la regularidad de sus emisiones. La función del oro seguía siendo recompensar a los altos personajes de la corte y de la administración, ofrecer regalos a posibles aliados y servir de pago a los jefes del ejército. Esto explica que los dinares califales que se nos han conservado muestren una clara disposición a ajustar su peso y su ley a los cánones previstos para este tipo de monedas. Las emisiones, sin embargo, dependían en última instancia del abastecimiento de metal precioso. La ocupación de Melilla y Nakkur por parte de las tropas omeyas permitió la apertura de las vías que conectaban con el comercio subsahariano que, con toda probabilidad, era el que abastecía de metal precioso a los almacenes de la ceca califal. Es posible, sin embargo, que los suministros no fueran todo lo continuos y regulares que hubieran deseado los encargados de la ceca, lo que explicaría las lagunas en las acuñaciones que se documentan en determinados años tanto de ‘Abd al-Raḥmān III como de sus sucesores50.

47La acuñación de dinares trajo también consigo un problema novedoso: ¿cuál debía ser la relación de estas piezas de oro con las monedas de plata? La importancia de esta cuestión puede entenderse muy bien si se tiene en cuenta que, por un lado, el dinar había venido siendo utilizado hasta entonces como moneda de cuenta sin tener una existencia real y, por el otro, que los dirhems que se emitían en al-Andalus tenían un peso y una ley muy característicos, constatables por cualquiera. La relación, pues, entre el oro y la plata era un problema tan complejo para los contemporáneos como lo es también para nosotros, dado que no existía un solo tipo de moneda, sino diversos tipos, que podían tener valores muy distintos a pesar de tener nombres idénticos y ser llamados “dinares” o “dírhems” en todos los casos. El no tener en cuenta que, a pesar de tener el mismo nombre, las piezas se diferenciaban mucho entre sí, ha generado muchas de las confusiones que existen sobre este tema y que en las próximas páginas intentaré clarificar, proponiendo además una explicación que me parece que es la más convincente.

48El dirhem que circulaba en al-Andalus en época califal era una pieza que pesaba entre 2,60 y 2,70 gramos y que tenía una pureza de contenido de plata en torno al 70-75%. Esto quiere decir que la moneda andalusí estaba devaluada en torno al 40% con respecto a la medida y la ley canónica del dirhem puro, el conocido como dirhem kayl. Un cambio entre esta pieza y la moneda andalusí hubiera requerido, por tanto, que por cada 100 dirhem(s) kayl se entregaran 140 dirhems andalusíes. Esto explica la expresión abreviada dirham arba‘īnī, es decir, “dirhem de los de cuarenta”, que aparece con cierta frecuencia en las fuentes escritas y que ha dado lugar a numerosos malentendidos51. Cuando esas fuentes mencionan esta expresión -“dirhem de los de cuarenta”- se están refiriendo al dirhem devaluado que circulaba en al-Andalus, a las piezas contantes y sonantes que encontramos en los tesoros. Estas menciones son especialmente abundantes en los documentos notariales, en donde la expresión dirham arba‘īní se incluía para dejar bien claro que el pago por una determinada compraventa debía realizarse en este tipo de moneda; no hacerlo así dejaba abierta la posibilidad de que alguien pudiera reclamar el pago en dirhems kayl, evidentemente más valiosos52. Así pues, la expresión “dirhems de los de cuarenta”, dirham arba‘īní, se refiere siempre a la moneda real que circula en al-Andalus y que, recordemos, estaba devaluada.

49¿Cómo se relacionó esta moneda devaluada con los nuevos dinares emitidos en oro? La equivalencia teórica, de nuevo, se establecía de acuerdo a los patrones de estricta pureza. Un dinar de ley y pesos canónicos se cambiaba por 12 dirhems kayl. Sabemos que en al-Andalus las acuñaciones de oro califal se caracterizaron siempre por su calidad, llegando a ser en algunos casos realmente excepcionales. Ese fue el caso de algunas emisiones que pasaron a tener un nombre específico. Este apelativo no se les daba porque fueran “proverbiales”, sino porque servían para dejar claro que se trataba de monedas de oro de la máxima calidad, en contraste con otras emisiones. Este fue el caso de los llamados dinares qāsimíes o de los dinares ŷa‘faríes. Los primeros correspondían a las acuñaciones que en tiempos de ‘Abd al-Raḥmān III había realizado el prefecto de la ceca, Qāsim b. Jālid, entre los años 330 y 332 H., universalmente reconocidos por su extraordinaria calidad. Los dinares ŷa‘faríes, por su parte, eran los acuñados por el hāŷib de al-Ḥakam II, Ŷa‘far, cuyo nombre aparece inscrito en dinares también reconocidos como excelentes53. De esta forma, un comerciante que había capturado a un desertor del ejército califal cerca de la costa de Ifrīqiya recibió en verano de 972 (361 H) por orden del califa la extraordinaria suma de 1000 meticales ŷa‘faríes. Otros epítetos que también se utilizaban para referirse a dinares de calidad excepcional eran los de dinares de Siŷilmāsa o dinares hāšimíes. Estas denominaciones eran importantes pues hacían constar en el documento escrito su presencia. De hecho, se hicieron tan comunes que incluso aparecen en la documentación cristiana del norte de la península.

50El viajero oriental Ibn Ḥawqal señalaba que eran necesarios 17 dirhems andalusíes para obtener un dinar: exactamente el cambio esperable de una moneda de plata devaluada en torno al 40% como era la andalusí. En lugar, pues, de los 12 que hubieran sido necesarios en caso de haberse tratado de dirhems completamente puros había que pagar esas 17 monedas de plata si se quería obtener un dinar de la máxima calidad. Por esas mismas fechas, los dirhems emitidos por los califas fatimíes en El Cairo se cambiaban por dinares en una relación de 1:15,5, lo que quiere decir que también estaban devaluados, aunque algo menos que los andalusíes54. En al-Andalus, pues, la relación entre el dinar acuñado por los califas y el dirhem que circulaba era, pues, al menos de 1:17, aunque es posible que llegara a ser algo mayor.

51El Formulario Notarial de Ibn al-‘Aṭṭār, sin embargo, recoge un comentario extraordinariamente importante y al cual no se le ha dedicado toda la atención que merece55. Según este autor, en efecto, el dinar se cambiaba “tradicionalmente en al-Andalus a ocho dirhems”, en lugar de los doce que hubieran correspondido a un dinar “puro”. Para designar esa moneda se utilizaba la expresión “un dinar de dirhems arba‘īníes” (dīnār darāhīm bi-dujl arba‘īn). Esta expresión se corresponde con toda seguridad con la que aparece abreviada en numerosas fuentes como dīnār darāhīm56. Dado que, como antes hemos visto, el dirham arba‘īní era la pieza de plata devaluada que circulaba realmente en al-Andalus, nos encontramos con la paradójica situación de que la equivalencia entre este dirhem devaluado y el dinar se estima en ocho piezas de plata, lo que contradice la equivalencia que más arriba veíamos y que se establecía en una relación de, al menos, 1:17.

52Esta discrepancia tiene una explicación que quizá sea la más plausible57. Ibn al-‘Aṭṭār en realidad no se está refiriendo al dinar de mayor calidad realmente acuñado por los califas, sino a la moneda de cuenta que había venido utilizándose en al-Andalus durante todo el período omeya: el llamado dīnār darāhīm. Al igual que el dirhem, esta moneda de cuenta habría estado también devaluada, al menos de forma teórica en torno a un 35%. El dīnār darāhīm era, por lo tanto, una moneda de cuenta propiamente andalusí, que se referenciaba a los dirhems devaluados, estableciéndose una equivalencia con ocho de sus piezas. No era, pues, un dinar con todas las de la ley -en ese caso se habrían tenido que entregar al menos 17 dirhems para conseguirlo- sino un dinar teórico adaptado al entorno monetario andalusí, caracterizado por la escasez comparativa de metal precioso con respecto a lo que ocurría en las zonas centrales del dār al-Islam.

53Esta interpretación, que creo es correcta pues se apoya en el testimonio de Ibn al-‘Aṭṭār, permite calcular mejor las magnitudes que nos ofrecen las fuentes. Cuando éstas nos hablan de dinares qāsimíes, ŷa‘faríes, de Siŷilmāsa o hāšimíes la equivalencia debe establecerse de acuerdo al patrón mínimo de 1:17, si es que no era mayor. En cambio, cuando hablan del dīnār darāhīm la equivalencia que debe establecerse es de 1:8. Así, por ejemplo, los 200 dinares mensuales que le fueron asignados al músico Ziryāb se corresponderían con 1600 dirhems, mientras que sus hijos recibían 160 dirhems o, lo que es lo mismo, 20 dinares. Los estipendios de un visir y gobernador en pleno siglo IX alcanzaban los 2400 dirhems, mientras que el ṣāḥib al-madīna recibía unos 800 dirhems también mensuales, mucho más de lo que percibía el encargado del mercado y cuyos ingresos sólo alcanzaban los 240 dirhems al mes58. En general, y como puede verse, las cifras resultan ser más manejables y creíbles con esta equivalencia del dīnār darāhīm que las que se obtendrían con una basada en un mayor número de dirhems.

54La prueba irrefutable que confirma que el dīnār darāhīm tiene una tasa de eqivalencia menor que el dinar acuñado realmente por los califas omeyas la proporciona un texto de los llamados “Anales Palatinos” de ‘Īsà b. Aḥmad al-Rāzī. En este texto se nos habla de la llegada a Córdoba del antiguo partidario fatimí Ŷa‘far b. ‘Alī al-Andalusī en el verano de 971 (360 H.) y de la asignación que el califa al-Ḥakam le hizo de una pensión que, entre otras cosas, incluía una asignación mensual de 1000 dinares en dirhems (dīnār darāhim). Pocos meses más tarde, en febrero de 972 (ŷumāda de 361), Ŷa‘far b. ‘Alī vio su estipendio mensual aumentado: pasó a percibir mensualmente 800 dinares wāzina -esto es, al peso59. Esta información demuestra con absoluta claridad que los 1000 dinares en dírhams que había venido cobrando hasta entonces tenían menor valor que los 800 dinares al peso, que eran los que se esforzaban en emitir los califas. Trasladadas a dirhems estas cantidades, Ŷa‘far cobraba 8000 dirhems inicialmente y 13600 con posterioridad al aumento de su asignación. El dīnār darāhim, pues se cambiaba por ocho dirhems, mientras que el dinar de buena ley lo hacía por unos 17 o quizá 18.

55Resulta, pues, evidente que la contabilidad de la administración omeya se realizaba de acuerdo al patrón establecido en el dīnār darāhīm. Ello dotaba de una estabilidad muy característica a la política monetaria de esa administración. Los cálculos que se habían hecho en la época emiral podían ser adaptados o revisados en tiempos del califato, manteniéndose siempre la equivalencia de los ocho dirhems por dinar. La pequeña devaluación que se aprecia en las piezas de plata califales con respecto a las de época emiral cobra así también un mayor sentido, siempre en favor de los intereses del gobierno central. En cambio, cuando hubo que acuñar dinares oro reales, los Omeyas optaron por mostrar su magnificencia, resaltar su poder y ahondar en su legitimidad: sus piezas tendieron a tener una buena calidad y en algunos momentos llegaron a ser excelentes. Naturalmente, esas piezas estaban completamente fuera de los circuitos de intercambio simple e incluso de los que señalaban la adquisición de bienes. Cada uno de ellos se cambiaba por 17 dirhems y cuando se utilizaba se dejaba muy claro que no se trataba del dīnār darāhīm, sino del dinar qāsimí o del dinar ŷa‘farí. La función de este dinar real estaba restringida a adquirir riquezas en los mercados de larga distancia, a la entrega de regalos a los caudillos o soberanos con quienes se pretendía establecer alianzas, o a las recompensas extraordinarias entregadas a ciertos personajes en circunstancias excepcionales. En todos los demás, casos, incluidas las referencias a dinares en época emiral, el valor en dirhems debe ser siempre el resultado de la multiplicación por ocho.

Conclusión

56En este trabajo espero haber demostrado que, a pesar de que el sistema monetario andalusí era uno y trino -oro, plata y cobre- en la práctica experimentó notables oscilaciones y cambios, debido a la realidad social cambiante a la que tuvo que adaptarse. Esta realidad estuvo siempre mediatizada por las relaciones de poder, que fueron las que dictaron la preeminencia en la acuñación de feluses para el pago de las tropas en el momento de la conquista, el papel destacado de la plata motivado por las necesidades de recaudación y pagos a los ŷund-s en época del emirato, o la necesidad de afianzar la legitimidad califal a través de la acuñación de dinares en pleno siglo X. Los procesos, sin embargo, fueron profundamente dialécticos. De hecho, sería completamente erróneo achacar los cambios a unas meras disposiciones ejercidas desde el poder. Así, los feluses que eran pagados a las tropas sirvieron para fomentar unos intercambios de pequeño mercado simple que constituyeron el motor de la expansión urbana que se documenta en determinados lugares de al-Andalus desde época tan temprana como la segunda mitad del siglo VIII. Los dirhems que, en principio, tenían como destinarios los jefes del ejército y sus tropas, acabaron siendo manipulados y permitieron engrasar tanto los mismos circuitos de intercambio de productos, como las redes más amplias que comenzaban a configurarse en un paisaje social cada vez más urbanizado y, por ende, complejo. El oro, en fin, que hace su aparición en pleno siglo X -y que, como es lógico, no parece haberse fragmentado apenas- sirve para articular unos circuitos de intercambio que reconfiguran el mundo mediterráneo en lo que es una fase completamente nueva en la historia de este espacio60.