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La noblesse et la croisade à la fin du Moyen Âge

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Martin Nejedlý
, 
Jaroslav Svátek

La noblesse hussite, entre chevalerie et guerre sainte

Pavel Soukup

Texte intégral

  • 1 Cette étude a pu être réalisée grâce à la contribution du Ministère de l’Education, de la Jeunesse (...)
  • 2 Wojciech Iwańczak, « Husitské války a etika doznívajícího rytířství », dans M. Drda et Z. Vybíral (...)
  • 3 Pavel Soukup, « Dvojí ideál křesťanského rytíře v husitském období », Český časopis historický, 99 (...)

1Wojciech Iwańczak, auteur de ce qui est, pour l’heure, la seule œuvre de synthèse sur la chevalerie en Bohême, a abordé, dans un article récent, la question de l’éthique chevaleresque au cours des guerres hussites1. Constatant la disparition de certaines valeurs traditionnelles, il défend la thèse d’une adaptation sélective des idéaux de la chevalerie au cours de la révolution hussite. L’attrait des idéaux chevaleresques aurait subsisté, surtout dans les milieux de la noblesse hussite. Une discontinuité pourrait être observée dans le domaine de la culture de cour, mais les liens n’auraient jamais été rompus, et les chasses et les tournois ressurgirent rapidement après les guerres. W. Iwańczak cherche à démontrer l’exploitation de l’idéal chevaleresque par les hussites, en faisant valoir de nombreux exemples d’adoubement au sein de leur armée et en soulignant la mention fréquente de chevaliers (milites) dans les sources hussites, en particulier dans l’expression milites Christi2. Pour ma part, dans un article publié en 2001, j’ai souhaité attirer l’attention sur la proximité de la conception de la chevalerie hussite avec l’idée ancienne de la lutte spirituelle3. Aujourd’hui, je considère que le moment est venu de reprendre ces questions, afin de préciser les thèses généralement admises et de proposer de nouvelles conclusions.

  • 4 Cf. la dernière synthèse de l’histoire de révolution hussite : Petr Čornej, Velké dějiny zemí Koru (...)

2L’époque des guerres hussites, c’est à dire la première moitié du xve siècle, est une période au cours de laquelle la tactique militaire fondée sur la prépondérance de la cavalerie lourde vit ses derniers instants. L’idéal chevaleresque ne cesse pourtant pas de fasciner la noblesse (et pas seulement elle) pendant encore des décennies. Il est donc légitime d’inclure cet idéal dans l’éventail des motivations possibles de guerre, même si le motif religieux occupait indiscutablement la place centrale. Les croisés qui ont envahi la Bohême se sont heurtés à une armée qui se désignait sans complexe comme celle des combattants de Dieu. Sans nier les racines sociales ou nationales de la révolution, il est clair que le caractère de la guerre était avant tout spirituel. Il est aussi bien évident que dans différents groupes au sein du camp hussite d’autres motifs ont pu s’ajouter. Au cours de l’étape d’organisation primitive de l’armée révolutionnaire, en particulier, ce sont les chefs hussites de naissance noble qui ont joué le premier rôle, et la noblesse hussite a fait valoir dans les combats révolutionnaires son expérience des conflits militaires précédents4. Parmi les pratiques habituelles de ces professionnels auraient figuré aussi les règles de la conduite chevaleresque de la guerre qui se serait venue se ranger aux côtés de la ferveur religieuse des combattants de Dieu. La question que nous nous posons est de savoir quelle était la part de la chevalerie et des idées de la guerre sainte dans l’image que les guerriers hussites, notamment de ceux d’origine noble, avaient d’eux-mêmes.

  • 5 Gerd Althoff, « Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores. Zur Entstehung von Ritt (...)

3Avant d’essayer de répondre à cette question, il est important, à mon avis, de définir les notions clés et d’éclaircir brièvement la genèse de la chevalerie et des croisades. Gerd Althoff a publié une étude, il y a vingt-cinq ans, dans laquelle il affirme que l’élément constitutif de la chevalerie naissante était l’idée ecclésiastique de guerre sainte. Il explique l’emploi du titre miles pour désigner les membres de la petite noblesse, comme auparavant ceux de la haute aristocratie, par le fait qu’au xie siècle l’Église incorpora l’état guerrier dans sa doctrine. Des paix de Dieu aux croisades, en passant par la Querelle des investitures, l’Église aurait cherché à transmettre l’éthique des rois carolingiens aux guerriers, y compris la défense de la foi et de l’Église chrétienne et de ses membres sans défense. Le type de chevalier courtois ne serait que le prolongement de cet idéal primitif du chevalier chrétien. Ainsi, la chevalerie aurait été dès ses débuts au service de valeurs religieuses5. Dans cette optique, la question que nous avons posée plus haut serait dépourvue de sens car la chevalerie et l’éthique chrétienne de guerre se confondent.

  • 6 Par ex. Ernst-Dieter Hehl, « Was ist eigentlich ein Kreuzzug ? », Historische Zeitschrift, 259 (19 (...)
  • 7 Jean Flori, « Croisade et chevalerie. Convergence idéologique ou rupture ? », dans Femmes, mariage (...)
  • 8 Jean Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, réimpr. 2004, pp. 202–233.

4La thèse de G. Althoff, qui a trouvé ses partisans parmi les historiens allemands6, n’est pas sans intérêt. Il semble, en effet, que l’usage du titre de chevalier, dans sa nouvelle signification sociale et éthique, aurait pu être, dans une large mesure, stimulée de l’extérieur, à l’initiative des réformateurs de l’Église. La thèse de l’influence de l’idéologie de croisade sur la naissance de la chevalerie a pourtant ses adversaires, avec Jean Flori à leur tête. Selon J. Flori, la propagande des croisés mettait le style de vie et les pratiques des guerriers laïcs (militia mundi) en opposition avec le nouvel idéal, appelé militia Christi. Cet idéal aurait été un projet autonome et parallèle, qui ne valorisait pas la chevalerie laïque mais la réprouvait et cherchait à lui substituer la figure de pèlerin ascète et pénitent, avec l’épée à la main7. Dès le xie siècle et au moins jusqu’au xiiie, l’Église aurait aspiré à engager la chevalerie à son service, sans parvenir cependant à remplacer entièrement les valeurs et idéaux chevaleresques par ses propres conceptions8.

  • 9 Maurice Keen, Chivalry, New Haven-Londres, 1984, pp. 44–63.
  • 10 Adolf Waas, Geschichte de Kreuzzüge, 2 vol., Fribourg-en-Brisgau, 1956, réimpr. Erftstadt, 2005, v (...)

5Maurice Keen, historien britannique de la chevalerie, considère lui aussi que la guerre sainte, à l’appel du pape, n’était pas le seul idéal de la noblesse médiévale. En renouant avec un concept antérieur d’Adolf Waas, il attire l’attention sur une autre conception parallèle de la chevalerie chrétienne qu’on peut appeler « dévotion chevaleresque » (Ritterfrömmigkeit) : le noble peut se considérer comme un chevalier chrétien non du fait qu’il combat au service de l’Église mais tout simplement parce qu’il est chevalier et chrétien en même temps. De l’union de la tradition biblique et héroïque serait née une zone vague de dévotion chevaleresque ou de chevalerie dévote, qui comprend tout un éventail d’attitudes, entre la culture de cour laïque et la conception de la sainte guerre des croisés9. Selon Adolf Waas, c’est l’éthique religieuse de la chevalerie qui constituait la force motrice des croisades. L’aristocratie aurait placé la croisade en tête des valeurs chevaleresques, et elle l’aurait fait de sa propre volonté. La paternité de cette conception de l’idéal de chevalerie religieuse n’appartient ainsi pas à l’Église, qui aurait préféré le modèle du chevalier-moine, mais aux chevaliers eux-mêmes10.

  • 11 Marcus Bull, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade. The Limousin and Gascony, c (...)

6La théorie selon laquelle la chevalerie serait indépendante de l’Église suscite pourtant le désaccord de Marcus Bull. Ce dernier veut démontrer, dans son ouvrage portant sur la réaction de la noblesse à l’appel à la première croisade, que la chevalerie était avant tout sous l’emprise du clergé des églises et des abbayes locales. Selon M. Bull, la papauté réformiste grégorienne aurait créé des concepts que le monde laïc n’était pas tout à fait capable d’accepter11. Le projet théologique de la militia chrétienne, la conception de la guerre sainte conduite suivant la volonté divine et méritant une récompense spirituelle, serait à classer parmi les productions des cercles ecclésiastiques. Cet idéal n’aurait eu de traduction concrète qu’à de rares occasions, entraînant l’évolution de l’éthique laïque. Les chevaliers ne pouvaient pas l’adopter de façon pérenne parce qu’il s’opposait à leur propre modèle, fondé sur la loyauté au seigneur et à la dame, la vaillance, le courage, la courtoisie et la générosité. Entre ces deux pôles, les phénomènes de dévotion chevaleresque, caractérisés par une adaptation et modification spécifiques des motifs religieux, se seraient étendus sur un large spectre, la loyauté au suzerain rejoignant la loyauté à Dieu, et les prouesses chevaleresques étant perçues comme un moyen de complaire à Dieu et de se rapprocher de lui. Sans être compatible avec la vision qu’avaient les élites ecclésiastiques de la « bonne » chevalerie, cette interprétation aurait permis à la chevalerie d’affirmer le caractère pieux de son mode de vie.

  • 12 Hans-Joachim Behr, Literatur als Machtlegitimation. Studien zur Fuktion der deutschsprachigen Dich (...)

7La culture chevaleresque en Bohême se révèle d’une importation relativement tardive. À l’époque hussite, elle a tout juste deux siècles d’existence. Les premiers phénomènes de culture de cour pénétrèrent depuis les pays allemands voisins à l’époque des derniers Přemyslides, au xiiie siècle, avant de s’enrichir d’autres influences et de la littérature courtoise en langue tchèque sous les Luxembourg. Les chansons de geste d’origine tchèque peuvent être divisées en deux ensembles. Dans le courant du xiiie siècle, la Bohême est devenue un centre important de littérature épique en langue allemande dans sa période postclassique. Les rois Přemysl Otakar II ou Wenceslas II ont été revêtus de l’auréole des vertus chevaleresques par des poètes de cour. La production d’œuvres littéraires se répandit également, avec un court retard, dans les cours des principaux nobles, qui accueillirent la poésie allemande jusque dans la première moitié du xive siècle. Les recherches littéraires attachent une valeur artistique non négligeable aux œuvres d’Ulrich von Etzenbach, Ulrich von dem Türlin ou Heinrich von Freiberg. Ce qui est plus important pour nous, c’est que les poèmes revêtent un caractère prononcé de mécénat. Les dédicaces aux souverains et aux grands seigneurs sont présentes dans les textes ainsi que l’incorporation de leurs aspirations politiques et de leur programme de représentation. Le poème Alexander d’Ulrich von Etzenbach est une apothéose du roi Přemysl Otakar II ; l’épilogue est adressé à son fils, Wenceslas II. Une autre épopée du même auteur, Wilhelm von Wenden, évoque le règne de Wenceslas. Avant la fin du siècle, le mécénat gagna aussi les cours seigneuriales. Nous conservons des adaptations par Etzenbach de la matière d’Alexandre pour les seigneurs de Rýzmburk et les seigneurs de Hradec. Heinrich von Freiberg écrivit ses vers à la demande des familles nobles de Lichtenburk et de Michalovice12.

  • 13 Eduard Petrů et Dagmar Marečková (éd.), Rytířské srdce majíce. Česká rytířská epika 14. století, P (...)
  • 14 Pour les cinq poèmes épiques créés d’après l’Alexandreis en vieux tchèque, nous disposons de quatr (...)

8Quant aux romans rimés en vieux tchèque, dont la naissance date de la deuxième moitié du xive siècle, nous y chercherions en vain cette correspondance explicite entre l’œuvre et le mécène. Les ouvrages conservés sont pourtant assez nombreux en comparaison avec la production allemande du siècle précédent. Les poètes tchèques ont transposé dans leur langue les récits sur Alexandre, et les récits allemands comme le Duc Ernest, Dietrich de Bern, Tristan, ou encore le roman arthurien tardif Tandrias et Floribella13. Mais les manuscrits conservés sont si peu nombreux que leur diffusion et leur réception ne peuvent donner lieu qu’à des spéculations14. Ce qui peut être instructif, dans notre contexte, c’est d’envisager l’élément religieux de l’idéal chevaleresque de ces ouvrages. Le thème de la lutte contre les païens ou de leur conversion, qui faisait l’objet du poème allemand Wilhelm von Wenden, apparaît dans la version ancienne de l’Alexandreis et dans le Duc Ernest. Dans les chansons plus récentes, ce thème cède sa place aux motifs d’aventure. On peut constater, en général, que le développement de l’épique chevaleresque est marqué par une régression de la fonction représentative de la culture courtoise et par la progression de la fonction distractive. L’idéal du chevalier-missionnaire, qui peut avoir été inspiré par les croisades, cède la place à des personnages d’aventuriers et de belles de cour, ou au divertissement de style fantastique. Si l’on peut trouver dans ces narrations une chevalerie chrétienne, c’est justement sur le plan de la Ritterfrömmigkeit : les héros sont, bien sûr, chrétiens mais la motivation de leur combat n’est pas, en premier ressort, religieuse.

  • 15 « Voilà mon premier conseil, mon fils : à toute heure, aie Dieu dans ton cœur, pense à lui assidûm (...)
  • 16 « Je te donne un autre conseil : sert loyalement les orphelins et les veuves pauvres, assure-leur (...)
  • 17 « Il y a deux types de chevalerie au monde, sache-le vieillard ainsi qu’enfant. La première est fo (...)

9Cette tendance est confirmée aussi par les œuvres morales en langue vernaculaire, destinées (au moins hypothétiquement) à la noblesse. C’est le poème en vieux tchèque Le Conseil du père au fils (Rada otce synovi) qui représente l’ensemble le plus complet de la morale chevaleresque de la fin du xive siècle. Pour son auteur, la piété est la base de l’existence du chevalier – peut-être dans la même mesure que pour chaque chrétien15. L’essentiel pour lui est l’honneur, le service militaire à son seigneur mais aussi la vénération pour les dames. La protection des orphelins et des veuves représente le minimum que l’Église a réussi à imposer dans le code des vertus chevaleresques16. La plupart des œuvres de la littérature vernaculaire donne donc une image non-spécifique qui appartient plutôt au domaine que nous avons désigné comme la zone opaque de la piété chevaleresque. Leurs auteurs étaient probablement des clercs, étroitement liés aux milieux laïques. S’ils étaient engagés, par exemple, en tant que chapelains dans les cours seigneuriales, il ne faut pas s’étonner de leur manière de caractériser la morale comme une intersection éclectique des valeurs religieuses et aristocratiques. Il est pourtant remarquable que la conscience d’une bipolarité de l’idéal chevaleresque reste présente chez ces auteurs. À la fin de La légende sur dix mille chevaliers, une œuvre versifiée en vieux tchèque, la chevalerie séculière, avec ses joutes et ses tournois qui mènent à la damnation, est opposée à la chevalerie spirituelle qui consiste en austérité et en lutte contre le vice. « Il y a une double chevalerie au monde » écrit l’auteur, qui manifeste une préférence marquée pour la chevalerie en tant que métaphore de l’abnégation17.

  • 18 Cf. E. Petrů (éd.), Olomoucké povídky. Příspěvek ke studiu vývoje staročeské zábavné prózy, Prague (...)
  • 19 Richardus Tatarzyński (éd.), Peregrini de Opole Sermones de tempore et de sanctis, Varsovie, 1997, (...)
  • 20 Jan Hus, Výklady, éd. de Jiří Daňhelka (Magistri Iohannis Hus Opera omnia 1), Prague, 1975, p. 215
  • 21 « Milites autem […] manibus in republica comparantur. Opus vero manus est tangere, atrahere et imp (...)

10Les prédicateurs réformistes, au tournant des xive et xve siècles, affirment également la nécessité de purger la vie chrétienne de la vanité du monde. Libres du patronage séculier, ils s’adressent aux chevaliers avec moins de complaisance. Les recueils d’exempla en vieux tchèque utilisent le chevalier comme un personnage ambigu, sans apporter quelque chose de nouveau dans la morale chevaleresque18. Le personnage du chevalier peut symboliser pratiquement tout, du Christ au diable. La chevalerie n’occupe pas de place fixe et univoque dans le système de vertus des exempla en vieux tchèque. La désignation des saints et des martyrs comme « chevaliers du Christ » n’est rien de plus qu’une métaphore courante. Le sermonnaire du prédicateur silésien Peregrinus de Opole témoigne de l’exploitation de la légende de saint Georges pour les célébrations de sa fête ; il ne dépasse pas, cependant, l’horizon défini par la combinaison élémentaire de la prouesse et de la foi19. Les premiers à traiter du thème chevaleresque dans un contexte tout à fait différent furent les prédicateurs de l’entourage de Jean Hus. Au temps des débats d’avant la révolution, ils lièrent la rhétorique militante des « chevaliers du Christ » à la lutte pour la vérité de la Loi divine. Les prédicateurs hussites réussirent, en effet, à diffuser dans le peuple le motif spirituel et ascétique traditionnel du chevalier du Christ. Ce concept s’opposait à la chevalerie séculière dans sa forme courtoise. « Les guerriers sont généralement ambitieux car au nom de l’honneur, ils partent en expéditions de guerre lointaines, à son nom, ils dépensent inutilement leur argent, à son nom, ils se font adouber pour briller d’or davantage que les autres », déclare Jan Hus dans son Exposition du Décalogue. « Or, quoi de plus fou que de conquérir l’honneur qui nuit […] d’abandonner l’amour et d’autres vertus qui conduisent à la joie éternelle et qui sont infiniment meilleures et plus rares »20. La chevalerie préconisée par les prédicateurs de la réforme ne connaissait pas les clivages entre les ordres. La volonté de lutter pour l’application de l’enseignement de l’Église primitive suffisait. Dans son sermon Abiciamus opera tenebrarum, Jakoubek de Stříbro, compagnon de Hus, parlait de l’implication honorable des chevaliers dans la défense de la « république » chrétienne. Dans ce texte, c’est la rhétorique néotestamentaire de la lutte contre les entreprises diaboliques qui s’impose21.

  • 22 C’est ainsi que le glosa le voyageur bourguignon Guillebert de Lannoy, cf. Charles Potvin (éd.), Œ (...)

11Par son accent eschatologique et son appel universel, la prédication hussite a marqué l’évolution de l’époque révolutionnaire. Il restait encore, néanmoins, à parcourir un joli bout de chemin pour passer de la métaphore à la guerre sainte. Les tensions dans le royaume divisé « pour l’occasion d’un homme prescheur, nommé Housse »22 s’exacerbèrent après la mort de Hus sur le bûcher, à Constance, en 1415. Quand le roi Wenceslas IV, après une longue période d’hésitation, recourut à des mesures plus fermes contre le parti hussite, il récolta la tempête, à l’été 1419 : la Nouvelle Ville de Prague se révolta. Les hussites, communiant sous les deux espèces depuis 1414, avaient le soutien du parti de la noblesse ainsi que des villes royales. Quand ils rejetèrent, après la mort de Wenceslas, son frère Sigismond de Luxembourg comme roi, le conflit militaire devint inévitable. Les hussites eux-mêmes ne cessaient de répéter que la guerre leur avait été imposée – ils ne recouraient aux armes que pour la défense de la vérité du Christ. Le contexte était fortement marqué par l’attente eschatologique. La campagne millénariste atteignit son point culminant à l’hiver 1419-1420, et les prédicateurs populaires persuadèrent les foules de l’arrivée prochaine du Christ-Juge sur la Terre. La communauté révolutionnaire de Tábor, fondée avant le printemps 1420, en fut le résultat. Pour diriger les paysans qui avaient abandonné leurs champs en attendant la fin du monde, les capitaines venus des rangs de la petite noblesse se mirent, aux côtés des prédicateurs, à la tête du mouvement. Préparer la scène pour le Jugement dernier signifiait tout d’abord livrer la dernière bataille à l’Antéchrist et à ses acolytes. Au tournant des années 1419 et 1420, le combat matériel devenait tout autant d’actualité que le combat spirituel.

  • 23 Petr Čornej, « Jan Žižka ve velkých a malých dějinách. Příspěvek k interpretaci narativních pramen (...)
  • 24 P. Čornej, « Žižka před Prahou », Česká literatura, 48 (2000), pp. 564–578 ; František J. Holeček, (...)
  • 25 W. Iwańczak, « Husitské války… », p. 191 ; cet exemple est cité avec d’autres par Hugo Toman, Husi (...)
  • 26 F. J. Holeček, « Několik poznámek… », p. 210, n. 51.

12L’univers mental des nobles hussites ne nous est accessible qu’en partie. Peu nombreux sont ceux qui ont laissé aux historiens un témoignage permettant de reconstruire non seulement leurs actions mais aussi leurs pensées. Pour dégager leur conception de la guerre sainte, nous allons nous appuyer sur l’exemple relativement bien documenté de deux chefs de guerre de Tábor. Jan Žižka de Trocnov est, sans aucun doute, le capitaine hussite le plus connu. En 1420, après son adhésion au groupe qui se dirigeait vers Tábor récemment fondé, ce petit noble disposait d’une riche expérience militaire, comme bandit d’honneur ou, plus tard, au service du roi Wenceslas. Dans le cadre des guerres hussites, Žižka a probablement fait preuve d’un comportement chevaleresque acquis avant la révolution. Sa personnalité présente effectivement les traits d’un substrat chevaleresque qui le poussait à manifester sa prouesse23. La « valeur ajoutée » spécifiquement hussite de sa conception de guerre ne puisait cependant pas dans la culture chevaleresque mais dans la religion. La motivation courtoise fut balayée par l’impératif de guerre sainte. Les recherches récentes révèlent que Žižka mettait plutôt en pratique, lors de diverses occasions, les modèles de guerres vétérotestamentaires, au nom de Dieu24. La générosité envers les femmes et les enfants, par exemple, attestée au moment du siège de la ville de Prachatice25, ne tire probablement pas sa source du credo chevaleresque de mais plutôt de l’Ancien Testament26. Žižka combinait une retenu de type chevaleresque aux pratiques de guerre totale menée dans une perspective eschatologique. Contre ceux qui refusaient le programme hussite incarné par les Quatre articles de Prague, ils s’est montré cruel et intransigeant, convaincu de réaliser la volonté de Dieu en anéantissant les ennemis des calixtins. Sa motivation fut donc surtout religieuse, en dépit même des relations problématiques qu’il entretenait avec le clergé de Tábor.

  • 27 Czesława Pirożyńska et al. (éd.), Joannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae 11 (...)
  • 28 Josef Pekař, Žižka a jeho doba 3, Prague, 1930, p. 141 ; F. Šmahel, Jan Žižka z Trocnova. Život re (...)
  • 29 František Palacký (éd.), Staří letopisové čeští (Scriptores rerum Bohemicarum, 3), Prague, 1829, p (...)
  • 30 « Et facta modica presbiterorum exhortacione cuncti ad terram prostrati ad deum devotas fundunt pr (...)
  • 31 P. Čornej, « „ Rytíř boží“na panovníkově místě ? Otázky a otazníky kolem Jana Žižky III. », Dějiny (...)

13L’exemple de la cérémonie hussite de l’adoubement, qui fut pratiquée tout au long de la période de guerre, montre clairement la volonté de se démarquer de la culture courtoise. Lors de l’expédition en Pologne, en 1433, le chef Jan Čapek de Sány adouba près de Gdańsk deux cents de ses guerriers27. Nous savons aussi qu’au moins deux cérémonies d’aboubement furent organisée dans les armées de Žižka, au tournant des années 1421 et 1422, au moment des combats contre le roi Sigismond, près de Kutná Hora et Německý Brod28. Dans le second cas, les hussites ont attendu la victoire pour adouber leurs compagnons29. Mais dans le premier, ils ont improvisé une cérémonie avant la bataille, « pour qu’ils [les combattants adoubés] s’employent plus courageusement à la défense de la vérité ». Dans ces circonstances, il ne pouvait s’agir d’une fête grandiose, à la manière des rituels de cour. Les sources insistent plutôt sur le caractère fortement religieux de l’acte. Le récit de Vavřinec de Březová met en valeur l’humble prière des guerriers qui, après avoir écouté un court sermon, se prosternèrent et implorèrent le secours de Dieu30. Pour les troupes de Žižka et pour les hussites en général, l’adoubement était un rituel qui confirmait la justesse de leur lutte pour la Loi divine. L’adoubement se détachait ainsi de la culture de cour pour devenir un des rituels de la guerre sainte garantissant aux hussites le statut de « chevaliers de Dieu »31.

  • 32 Lettre du 3 février 1421 dans Blažena Rynešová (éd.), Listář a listinář Oldřicha z Rožmberka 1, Pr (...)

14La conception de la chevalerie est exprimée dans les mêmes termes par Jan Roháč de Dubá dans un document unique, datant de 1421. Roháč était membre d’une famille noble importante mais depuis le début de la révolution, il était au service de la communauté taborite comme l’un de ses capitaines. Encore après la bataille de Lipany, en 1434, et le compromis des hussites modérés avec le roi et le concile, il persista dans ses opinions. Capturé par Sigismond, il fut exécuté en 1437. En 1421, Roháč envoya au magnat catholique Oldřich de Rožmberk une déclaration de guerre dans laquelle il rappelait les engagements pris par les combattants hussites au moment de l’adoubement. Il reprochait au voisin et puissant adversaire de Tábor de n’avoir pas répondu à sa lettre précédente, dans laquelle Roháč l’avait invité à mettre fin aux hostilités et à adopter les idées hussites. Roháč interprétait le silence d’Oldřich comme un détournement de l’idéal chevaleresque car un véritable chevalier doit avant tout défendre la foi. « Chaque chevalier chrétien a reçu sa ceinture et ceint son épée pour répandre le mieux possible la vérité divine, glorifier les saints Évangiles et combattre les méfaits de l’Antéchrist », écrit-il32. Le prosélytisme hussite est ici inséparablement lié à l’attente eschatologique et va de pair avec l’activité militaire. Ces phénomènes caractérisent l’étape culminante de la révolution hussite, au début des années vingt. En même temps, ils montrent clairement comment les hussites modifièrent, voire comment ils remplacèrent le contenu traditionnel de la chevalerie.

  • 33 F. Šmahel, « Peter von Cheltschitz und seine Kritik der geistlichen und weltlichen Gewalten », His (...)
  • 34 Dans une perspective plus générale, la sémantique de la notion de chevalier fait l’objet de l’ouvr (...)
  • 35 Petr Chelčický, Spisy z Pařížského sborníku, éd. de Jaroslav Boubín (Sbírka pramenů k náboženským (...)

15Il serait possible, bien sûr, d’élargir la typologie des positions de la noblesse envers la chevalerie. Le théologien laïc Petr Chelčický qui, dans ses réflexions écrites en tchèque, exprimait un pacifisme radical, était probablement un noble. L’application intransigeante de l’Évangile aux relations sociales l’amena à refuser la violence et le pouvoir temporel en général, et à retirer toute espèce de justification de l’état chevaleresque33. L’œuvre théologique relativement vaste écrite par Petr en langue nationale reste évidemment tout à fait marginale. Il est impossible de trouver, par ailleurs, des opinions clairement exprimées sur les questions idéologiques. Nous ne pouvons que supposer l’existence d’une « piété chevaleresque » plus ou moins intense qui pouvait acquérir une forme utraquiste. Cependant, les sources dont nous disposons quant à l’usage de la notion de chevalier (miles/rytieř) nous permettent de saisir les caractéristiques originales les plus importantes de cet idéal dans les milieux hussites. Il est possible de déterminer deux portées sémantiques du mot chevalier34. La première désigne un état social dans le cadre des visions médiévales de la segmentation fonctionnelle de la société. Étant donné que c’est à l’état des guerriers à qui échoit la tâche de défendre toute la communauté chrétienne, la notion de chevalier contient aussi la connotation de l’éthique guerrière commune à tous les membres de l’ordo militum. Selon le témoignage de Chelčický, cette vocation de la chevalerie fut respectée aussi par le théologien directeur de l’hussitisme, Jakoubek de Stříbro. Chelčický relate la conversation qu’il eut avec Jakoubek, à l’époque de la première croisade contre la Bohême, sur le thème de la guerre. Jakoubek aurait excusé la conduite des combattants de la façon suivante : « Je ne peux pas leur reprocher la tuerie car ce serait une insulte de l’état chevaleresque »35. Jakoubek ne cherchait, bien évidemment, pas à défendre la culture de cour. Il se référait, de façon certaine, au rôle des chevaliers dans la défense de la communauté, par opposition à la participation inacceptable des clercs à la guerre et par opposition à la militarisation incontrôlable du menu peuple.

  • 36 Ferdinand Seibt, Hussitica. Zur Struktur einer Revolution (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschicht (...)
  • 37 Le traité Noverint universi, dans H. Kaminsky, A History…, pp. 525–528.
  • 38 « […] intentio bellantis tota esse debet ex lege dei per legem dei et propter legem dei. Et milite (...)
  • 39 FRB 5, p. 440. Cf. aussi F. Palacký (éd.), Staří letopisové čeští…, p. 41.

16Cette position était l’aboutissement de longues et douloureuses réflexions. Á l’hiver 1419-1420, les maîtres universitaires et prédicateurs hussites débattirent du droit de la guerre36. Jakoubek préférait la voie de la non-violence évangélique et affirmait qu’il ne fallait pas rendre le mal pour le mal. Par milites Christi, il entendait les martyrs de l’Église primitive37. Mais, conscient de son rôle à la tête d’un mouvement menacé par une intervention militaire, il reconnut aussi la possibilité du combat matériel. Il chercha à prévenir la violence effrénée en formulant les règles qu’il faut observer pour assurer une guerre juste. Une de ces règles imposait d’obtenir l’approbation d’une autorité séculière, comme le pouvoir princier ou municipal. Il revenait à cette auctoritas d’assumer les tâches traditionnelles de l’état chevaleresque, notamment la défense militaire. Les autres auteurs de l’université hussite allaient plus loin dans leur justification de la guerre. Jan de Příbram rappela, lui aussi, les conditions traditionnelles du bellum iustum, enrichies du principe de défense de la Loi divine dans sa conception hussite. En respectant ces normes, l’armée hussite de plaçait dans la droite voie de Dieu « et les soldats dans cet état sont les chevalier du Christ », comme l’écrit Příbram dans le traité Quando egressus38. Cette conception religieuse de la chevalerie quitta vite les cabinets des savants pour passer parmi le peuple armé. La deuxième signification du mot chevalier dans les sources hussites renvoie précisément à ce concept de chevalerie pour le Christ et de guerre sainte. L’exclusivité aristocratique disparaît et le critère unique repose dans l’empressement de combattre avec abnégation pour la vérité de l’Évangile. Le discours du commandant Hynek Krušina avant la bataille de Vyšehrad, à l’automne 1420, rapporté par le chroniqueur Vavřinec de Březová, en est la preuve : « Ô chers frères, revenez de nouveau et soyez de braves chevaliers dans la lutte du Christ aujourd’hui car ce n’est pas notre combat que nous livrons mais celui de Dieu ; vous verrez que Notre Seigneur livrera tous nos ennemis ainsi que ceux de Dieu entre nos mains »39.

  • 40 « […] asserentes, se in horum de terra delecione dei exequi voluntatem et esse angelos dei et veri (...)
  • 41 Ibid., p. 426.
  • 42 « Qui quidem presbiteri cum ceteris sacerdotibus ad festivas pugnas clientes armatos et rusticos t (...)
  • 43 F. Palacký (éd.), Archiv český 3, Prague, 1844, p. 213.

17L’identification des troupes hussites radicales avec les chevaliers accomplissant la volonté divine dépassait parfois la capacité de tolérance des utraquistes modérés. Les taborites étaient habités d’une vision millénariste et ils se considéraient des anges de vengeance envoyés sur terre pour détruire l’Antéchrist et ses serviteurs. Vavřinec, chroniqueur modéré pragois, signale dans sa relation pamphlétaire des atrocités de Tábor l’usage du titre de « chevalier du Christ » par les initiateurs taborites de l’Apocalypse40. Il semble que ce soit l’altération des barrières sociales qui embarrassait surtout Vavřinec. Il décrit les prêtres de Tábor en armure, montés à cheval, avec carquois et lance, « velut milites »41. Il constate, pour s’en inquiéter, que la chevalerie taborite s’appliquait aux nobles ainsi qu’à leurs sujets, aux hobereaux armés ainsi qu’aux paysans en sarraus42. Pourtant, lorsqu’il s’agissait de la cause commune de tous les hussites, les pragois eux-mêmes mobilisaient au nom de la chevalerie l’ensemble des croyants, sans égard à la noblesse. Dans le manifeste envoyé dans les villes de Bohême, en avril 1420, le courage chevaleresque ne fait pas partie de l’idéal courtois mais il représente une métaphore instrumentalisée : « Nous vous supplions, braves chevaliers, de vouloir faire face au mal, en se rappelant nos vaillants pères et les vieux Tchèques, amants zélés de leur patrie »43.

  • 44 Norman Housley, The Later Crusades, 1274-1580. From Lyons to Alcazar, Oxford, 1992, pp. 394–403.

18Les témoignages cités permettent de déterminer plus précisément l’origine et le caractère de l’idéal chevaleresque adopté par les guerriers hussites et de percevoir leur chevalerie dans un contexte plus général. La noblesse médiévale a inventé son propre style de vie, le style courtois, totalement étranger à la conception des théoriciens ecclésiastiques. Mais ceci n’empêche pas différentes formes d’intégration de la notion de guerre sainte dans l’idéal chevaleresque. La croisade pouvait devenir, aux yeux des nobles, le but supérieur de l’honneur et la perfection chevaleresque. Aux xive et xve siècles, une expédition contre les infidèles était considérée comme le plus noble des voyages aventureux. La croisade devait sa longévité à l’enthousiasme de la noblesse ; cet enthousiasme puisait en grande partie dans la chevalerie44. Mais la lutte pour Christ n’est pas intégrée dans le système de valeurs courtois. Elle s’oppose, au contraire, à la chevalerie séculière, non seulement d’après les théologiens hussites mais aussi d’après la noblesse hussite. La façon de mener la guerre, à laquelle les historiens font parfois allusion, n’est pas un héritage de la culture chevaleresque mais plutôt une imitation des modèles bibliques. Parmi les manifestations de la culture chevaleresque, je ne compte pas non plus la profession militaire et le comportement pragmatique de la plupart des nobles (surtout après le reflux de la vague millénariste). L’implication de la noblesse dans la culture courtoise du xiiie siècle se changea, au xive siècle, en une participation plus ou moins passive ; la culture séculière de la chevalerie ne pouvait pas autant stimuler la noblesse que l’idée religieuse renouvelée. Dans la conception hussite du chevalier il ne reste pas de place pour l’amour courtois, le mécénat littéraire, ni pour les banquets solennels, les tournois, les vœux rituels, bref pour l’évocation distractive des traditions héroïques, ce qui est typique pour la chevalerie tardive ailleurs en Europe.

  • 45 P. Chelčický, Spisy z Pařížského sborníku…, p. 82 : « À quels chevaliers pensez-vous qu’échoit l’o (...)

19Je propose donc d’exclure la culture chevaleresque de la généalogie de la conception hussite de guerre. Ce qu’on peut percevoir dans le discours des capitaines auxquels on a donné la parole, c’est la guerre sainte de conception cléricale, fortement marquée par l’eschatologie. La noblesse hussite garda sans aucun doute une conduite et des idéaux chevaleresques. Mais les nobles chevaliers hussites se rendaient compte eux-mêmes qu’avec l’éclatement de la guerre sainte, une nouvelle étape de leur vie commençait, une étape qui n’avait plus rien à voir avec les combats aventureux de la période d’avant-guerre. La Militia Christi représente pour les guerriers hussites une nouvelle façon de vivre, celle préconisée jadis par Urbain II ou par saint Bernard, avec certaines modifications bien sûr. J’estime que les initiateurs de la conception hussite de la chevalerie étaient les prédicateurs réformistes. Ils parvinrent à éradiquer les joies du monde chevaleresque de la pratique des armées hussites. Ce sont eux aussi qui sont responsables de la transposition de l’idéal de chevalier du Christ en tant que combattant pour la vérité divine à tous les partisans de la nouvelle doctrine, sans distinction sociale. Ce concept, métaphorique au départ, se matérialisa au début de la révolution et fut adopté par des guerriers réels. Le projet des prédicateurs se voit approuvé par le critique même de toute chevalerie, Petr Chelčický. En refusant, dans la Réplique à Rokycana, la vocation de l’état chevaleresque au combat physique, il démontra de façon très instructive la discordance entre cette théorie et la pratique contemporaine. En effet, par l’état chevaleresque les prédicateurs hussites n’entendaient pas la chevalerie de cour, dont ils réprouvaient le style de vie. Ils appelèrent aux armes, non seulement les nobles mais aussi les bourgeois et paysans qui ne faisaient pas partie de l’état chevaleresque. Or pour Petr, les sermons sur la chevalerie spirituelle sont une source morale martiale pour tous les hussites : « Lors des prêches, vous parlez de princes, de chevaliers, et vous les ferez de tous les gens ! »45

  • 46 Sur les analogies entre croisade et guerre sainte chez les hussites voir N. Housley, Religious War (...)
  • 47 E.-D. Hehl, « Was ist eigentlich ein Kreuzzug ?… », pp. 328–331.
  • 48 Expertise Salus Christi fidelibus, dans H. Kaminsky, A History…, pp. 545–546.

20Il apparaît donc que les hussites, à un moment de la révolution marqué par les attentes eschatologiques, donnèrent vie à une chevalerie religieuse, la même chevalerie que celle revendiquée au moment des premières croisades par ses instigateurs ecclésiastiques : l’idéal du guerrier qui ne songe qu’aux affaires divines et non pas à celles de ce monde46. Au cours des siècles, certaines modifications survinrent, évidemment. Tentons, pour terminer, de les définir. La différence principale entre la chevalerie spirituelle des hussites et les théories classiques provenant de la réforme pontificale tient dans le fait que ce sont les prédicateurs réformateurs et non l’Église qui encouragèrent les combattants à les servir. Il s’agit de clercs qui avaient parfois des tendances théocratiques mais qui ne se sont jamais présentés comme les représentants de l’institution ecclésiale. Leur doctrine, d’abord métaphorique, du chevalier du Christ a finalement abouti aux appels à la guerre de religion. De même que la sacralisation de l’état chevaleresque a trouvé son chemin à l’époque de la genèse des croisades, le tempus acceptabile s’est réalisé dans la Bohême hussite et la voie du salut par la participation à la guerre pour la cause du Christ s’est ouverte47. Cette voie n’était pas, cependant, réservée à une élite sociale, et c’est une autre différence par rapport aux théories précédentes de la guerre sainte. Les troupes hussites étaient conduites par des chevaliers mais elles se composaient surtout de sujets qui, eux aussi, bénéficiaient du statut de combattants de Dieu. Cette conception a été confirmée par les maîtres d’université qui reconnaissaient le droit de guerre, non seulement aux seigneurs légitimes mais aussi au commun des fidèles48. Les chefs hussites ont mis en œuvre un nouveau concept de chevalerie, dépourvu d’exclusivité sociale. Le chef Jan Čapek de Sány qui a adoubé, au bord de la mer Baltique, deux cents de ses guerriers a atteint non seulement la limite géographique de l’espace hussite, mais en même temps le point culminant de la libéralisation sociale liée à la guerre sainte.

Notes

1 Cette étude a pu être réalisée grâce à la contribution du Ministère de l’Education, de la Jeunesse et des Sports de la République tchèque dans le cadre du projet de recherche LC521 « Le christianisme et la société tchèque au Moyen Âge : les normes et la réalité ».

2 Wojciech Iwańczak, « Husitské války a etika doznívajícího rytířství », dans M. Drda et Z. Vybíral (éd.), Jan Žižka z Trocnova a husitské vojenství v evropských dějinách (Husitský Tábor, Supplementum 3), Tábor, 2007, pp. 183–194. L’idéal chevaleresque à l’époque pré-hussite fait aussi l’objet de la monographie du même auteur : Tropem rycerskiej przygody. Wzorzec rycerski w pismiennictwie czeskim XIV wieku, Varsovie, 1985.

3 Pavel Soukup, « Dvojí ideál křesťanského rytíře v husitském období », Český časopis historický, 99 (2001), pp. 1–32.

4 Cf. la dernière synthèse de l’histoire de révolution hussite : Petr Čornej, Velké dějiny zemí Koruny české V, 1402-1437, Prague, 2000, p. 430.

5 Gerd Althoff, « Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores. Zur Entstehung von Rittertum und Ritterethos », Saeculum, 31 (1981), pp. 317–333.

6 Par ex. Ernst-Dieter Hehl, « Was ist eigentlich ein Kreuzzug ? », Historische Zeitschrift, 259 (1994), pp. 297–336, ici p. 334.

7 Jean Flori, « Croisade et chevalerie. Convergence idéologique ou rupture ? », dans Femmes, mariages, lignages, xiie-xvie siècles. Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, 1992, pp. 157–176.

8 Jean Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, réimpr. 2004, pp. 202–233.

9 Maurice Keen, Chivalry, New Haven-Londres, 1984, pp. 44–63.

10 Adolf Waas, Geschichte de Kreuzzüge, 2 vol., Fribourg-en-Brisgau, 1956, réimpr. Erftstadt, 2005, vol. 1, pp. 33–50, vol. 2, pp. 57–67.

11 Marcus Bull, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade. The Limousin and Gascony, c.980-c. 1130, Oxford, 1993, pp. 11–14.

12 Hans-Joachim Behr, Literatur als Machtlegitimation. Studien zur Fuktion der deutschsprachigen Dichtung am böhmischen Königshof im 13. Jahrhundert (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 9), Munich, 1989 ; Václav Bok et Jindřich Pokorný (éd.), Moravo, Čechy, radujte se ! Němečtí a Rakouští básníci v českých zemích za posledních Přemyslovců, Prague, 1998.

13 Eduard Petrů et Dagmar Marečková (éd.), Rytířské srdce majíce. Česká rytířská epika 14. století, Prague, 1984 ; Zdeňka Tichá (éd.), Tristram a Izalda, Prague, 1980 ; Adolf Patera, « Staročeské zbytky Růžové zahrady ze XIV. století », Časopis Musea Království českého, 55 (1881), pp. 464–477 ; Josef Truhlář, « Brněnský zlomek „ Růžové zahrady“ », Listy filologické, 13 (1886), pp. 307–308.

14 Pour les cinq poèmes épiques créés d’après l’Alexandreis en vieux tchèque, nous disposons de quatre manuscrits et deux fragments.

15 « Voilà mon premier conseil, mon fils : à toute heure, aie Dieu dans ton cœur, pense à lui assidûment, constamment et humblement jour et nuit. […] Si tu le respectes, tu acquerras tout, l’honneur, la fortune, le bonheur. Tu seras fort en combattant tes ennemis si tu suis fidèlement ce conseil », E. Petrů (éd.), Ezopovy bajky. Katonova dvojverší. Rada otce synovi, Brno, 1999, pp. 204 et 206.

16 « Je te donne un autre conseil : sert loyalement les orphelins et les veuves pauvres, assure-leur la justice et sois utile à tous les pauvres si leurs droits dépendent jamais de toi », Ibid., p. 218.

17 « Il y a deux types de chevalerie au monde, sache-le vieillard ainsi qu’enfant. La première est fondée sur la louange temporelle : celle-ci ne vaut pas le coup. […] Sur les héros laïcs, on écrit : ne te laisse pas décourager par la mort dans le combat. [Ce héros] atteindra une grande gloire mais quand il sera mort, il ne sait pas où il ira. Il est possible qu’il soit condamné à la damnation perpétuelle à cause des tournois. […] Si tu veux connaître le deuxième type de l’héroïsme et l’avoir présent à l’esprit, écoute dans la crainte de Dieu : vaincs ton corps coupable, ne lui permets aucun plaisir ; cherche différentes souffrances, et c’est comme cela que tu trouveras ton salut ». Václav Vondrák, « Kremsmünsterská legenda o 10.000 rytířích », Listy filologické, 16 (1889), pp. 21–45, ici pp. 42–43.

18 Cf. E. Petrů (éd.), Olomoucké povídky. Příspěvek ke studiu vývoje staročeské zábavné prózy, Prague, 1957 ; František Šimek (éd.), Příběhy římské. Staročeská Gesta Romanorum, Prague, 1967.

19 Richardus Tatarzyński (éd.), Peregrini de Opole Sermones de tempore et de sanctis, Varsovie, 1997, pp. 405–412.

20 Jan Hus, Výklady, éd. de Jiří Daňhelka (Magistri Iohannis Hus Opera omnia 1), Prague, 1975, p. 215.

21 « Milites autem […] manibus in republica comparantur. Opus vero manus est tangere, atrahere et impellere […] Sicut ergo manus sunt in corpore naturali ad repellenda nociva, ad percucienda infestancia, ad atrahenda necessaria, ad conservanda omnia alia membra et defendenda, sic sunt milites ad ista efficienda in republica. […] Et ad id faciendum debent milites esse strenui, audaces, inpavidi, experti, providi et moribus prediti et venusti. Et si sic decet esse milites seculares, quanto magis spirituales ? […] Miles terrenus quocumque loco mittitur, paratus ac promptus est, neque se uxoris ac filiorum gratia excusare poterit ; multo magis miles Christi sine impedimento huius seculi imperatori suo Ihesu Christo debet obedire, qui ipsum precioso sanguine redemit ». Prague, Bibliothèque nationale de la République tchèque, ms. IV G 6, fol. 45vo ; cf. P. Soukup, « Rytíři ducha na pražské univerzitě. Jakoubkovo kázání Abiciamus opera tenebrarum », dans E. Doležalová, R. Novotný et P. Soukup (éd.), Evropa a Čechy na konci středověku. Sborník příspěvků věnovaných Františku Šmahelovi, Prague, 2004, pp. 413–431.

22 C’est ainsi que le glosa le voyageur bourguignon Guillebert de Lannoy, cf. Charles Potvin (éd.), Œuvres de Ghillebert de Lannoy, voyageur, diplomate et moraliste, Louvain, 1878, p. 49.

23 Petr Čornej, « Jan Žižka ve velkých a malých dějinách. Příspěvek k interpretaci narativních pramenů husitské doby », dans M. Drda et Z. Vybíral (éd.), Jan Žižka z Trocnova a husitské vojenství…, pp. 39–60, ici p. 50.

24 P. Čornej, « Žižka před Prahou », Česká literatura, 48 (2000), pp. 564–578 ; František J. Holeček, « Několik poznámek k teologické inspiraci táborského Božího bojovníka dvacátých let 15. století ve světle indícií Žižkových listů a Vojenského řádu », dans M. Drda et Z. Vybíral (éd.), Jan Žižka z Trocnova a husitské vojenství…, pp. 195–276.

25 W. Iwańczak, « Husitské války… », p. 191 ; cet exemple est cité avec d’autres par Hugo Toman, Husitské válečnictví doby Žižkovy i Prokopovy. Příspěvek k dějinám vzdělanosti české v XV. století na základě zkoumání míst i pramenů, Prague, 1898, pp. 61–62.

26 F. J. Holeček, « Několik poznámek… », p. 210, n. 51.

27 Czesława Pirożyńska et al. (éd.), Joannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae 11-12 (1431-1444), Varsovie, 2001, p. 95. Cf. Josef Macek, Husité na Baltu a ve Velkopolsku, Prague, 1952, pp. 71–72.

28 Josef Pekař, Žižka a jeho doba 3, Prague, 1930, p. 141 ; F. Šmahel, Jan Žižka z Trocnova. Život revolučního válečníka, Prague, 1969, p. 142.

29 František Palacký (éd.), Staří letopisové čeští (Scriptores rerum Bohemicarum, 3), Prague, 1829, p. 50 ; F. Šimek (éd.), Staré letopisy české z Vratislavského rukopisu, Prague, 1937, p. 38.

30 « Et facta modica presbiterorum exhortacione cuncti ad terram prostrati ad deum devotas fundunt preces et ab oracione surgentes plures novos milites efficiunt, ut eo audacius pro defensa veritatis se exponant et se interim contra regem preparent ». Josef Emler, Jan Gebauer et Jaroslav Goll (éd.), Fontes rerum Bohemicarum 5, Prague, 1893 (FRB 5 ci-après), p. 533.

31 P. Čornej, « „ Rytíř boží“na panovníkově místě ? Otázky a otazníky kolem Jana Žižky III. », Dějiny a současnost, 15 (1993), no 4, pp. 14–18. Sur l’adoubement chez les hussites : H. Toman, Husitské válečnictví…, pp. 59–61.

32 Lettre du 3 février 1421 dans Blažena Rynešová (éd.), Listář a listinář Oldřicha z Rožmberka 1, Prague, 1929, pp. 33–34, no 49.

33 F. Šmahel, « Peter von Cheltschitz und seine Kritik der geistlichen und weltlichen Gewalten », Historica, nova series, 2 (1995), pp. 61–73.

34 Dans une perspective plus générale, la sémantique de la notion de chevalier fait l’objet de l’ouvrage de Josef Macek, Česká středověká šlechta, Prague, 1997, pp. 50–67.

35 Petr Chelčický, Spisy z Pařížského sborníku, éd. de Jaroslav Boubín (Sbírka pramenů k náboženským dějinám, 1), Prague, 2008, p. 85 ; cf. W. Iwańczak, Ludzie miecza, ludzie modlitwy i ludzie pracy. Trójpodział społeczeństwa w średniowiecznej myśli czeskiej, Kielce, 1989, p. 8 ; Jaroslav Boubín, Petr Chelčický. Myslitel a reformátor, Prague, 2005, p. 24 ; P. Čornej, « Jan Žižka. Pokus o charakteristiku », dans V. Wolf (éd.), Od Jana Žižky k Poděbradům (Acta Universitatis Reginaehradecensis, Historica 1), Hradec Králové, 2006, pp. 17–37, ici p. 28.

36 Ferdinand Seibt, Hussitica. Zur Struktur einer Revolution (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 8), Cologne-Graz, 1965, pp. 16–57 ; Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Berkeley-Los Angeles, 1967, pp. 318–328 ; Paul De Vooght, Jacobellus de Stříbro (+1429), premier théologien du hussitisme (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique, 54), Louvain, 1972, pp. 244–264.

37 Le traité Noverint universi, dans H. Kaminsky, A History…, pp. 525–528.

38 « […] intentio bellantis tota esse debet ex lege dei per legem dei et propter legem dei. Et milites huius condicionis sunt milites Christi », F. Seibt, Hussitica. Zur Struktur einer Revolution, 2e éd., Cologne-Vienne, 1990, p. 209.

39 FRB 5, p. 440. Cf. aussi F. Palacký (éd.), Staří letopisové čeští…, p. 41.

40 « […] asserentes, se in horum de terra delecione dei exequi voluntatem et esse angelos dei et veri Christi milites missi ad Christi iniuriam et sanctorum martirum vindicantam », FRB 5, p. 428.

41 Ibid., p. 426.

42 « Qui quidem presbiteri cum ceteris sacerdotibus ad festivas pugnas clientes armatos et rusticos togatos incitabant », ibid., p. 428.

43 F. Palacký (éd.), Archiv český 3, Prague, 1844, p. 213.

44 Norman Housley, The Later Crusades, 1274-1580. From Lyons to Alcazar, Oxford, 1992, pp. 394–403.

45 P. Chelčický, Spisy z Pařížského sborníku…, p. 82 : « À quels chevaliers pensez-vous qu’échoit l’obligation de combattre ? Aux chevaliers vantards qui [siègent] dans les châteaux et les citadelles, dont les cheveux cachent les épaules et dont les cottes sont si courtes qu’elles ne couvrent même pas les fesses ? Si ce n’est qu’eux qui peuvent combattre, que font les bourgeois et les paysans dans les batailles ? Voyez que vos paroles ne sont pas véridiques. Pendant la guerre, vous faites chevaliers des tanneurs, des cordonniers, des tisserands et quiconque peut porter le maillet ». Cf. J. Pekař, Žižka a jeho doba 4, Prague, 1933, p. 100.

46 Sur les analogies entre croisade et guerre sainte chez les hussites voir N. Housley, Religious Warfare in Europe, 1400-1536, Oxford, 2002, pp. 51–52 et 59–61.

47 E.-D. Hehl, « Was ist eigentlich ein Kreuzzug ?… », pp. 328–331.

48 Expertise Salus Christi fidelibus, dans H. Kaminsky, A History…, pp. 545–546.

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