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Mauvais sujets dans les Amériques

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Clara Duterme
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Marion Giraldou
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Abigail Mira

Seconde partie. Pluralité des représentations de figures marginalisées et puissance des mauvais sujets

Chapitre 8. Le culte de Maximón entre Guatemala et États-Unis : itinéraire d’un saint controversé

Sylvie Pedron-Colombani

Texte intégral

Maximón, figure religieuse majeure au Guatemala

  • 1 « Maximón, divinidad de agua dulce », Revista de Guatemala, no 4, año 1, vol. IV, avril-juin, 1946 (...)
  • 2 Hugo Carrillo, Las orgías sagradas de Maximón. Obra en diez y siete cuadros rituales, Guatemala, a (...)
  • 3 Voir P. Sanchiz Ochoa, 1993 et S. Pédron Colombani, 2005.
  • 4 Les guatémaltèques sont nombreux à avoir rejoint le Mexique, notamment dans les années quatre-ving (...)

1Maximón est une divinité emblématique du Guatemala (Fig. 7), exhibée dans les musées, représentée sur les murs des offices du tourisme, des cartes postales ou des timbres postes. Il a même inspiré des auteurs guatémaltèques tels le prix Nobel de littérature Miguel Ángel Asturias1 ou le poète Hugo Carrillo2. Son culte, né aux abords du lac Atitlán dans une communauté indienne maya tzutujil – Santiago Atitlán –, a pris une ampleur considérable au cours des deux dernières décennies. Il s’est répandu dans de très nombreuses localités du pays3, quittant même le monde rural indigène pour s’insérer dans l’univers métis et urbain. Au cours de cet itinéraire, le visage de la divinité a subi de nombreuses modifications ; les rituels aussi. Et même son nom s’est souvent transformé pour devenir San Simón. L’exemple le plus représentatif de cette transformation est la figure du San Simón de San Andrés Itzapa, une petite ville située à une soixantaine de kilomètres de la capitale. L’effigie qui y est présentée est un mannequin à la peau blanche, vêtu d’un costume occidental et d’une cravate, qui n’a plus grand-chose à voir avec le petit mannequin au masque de bois non peint et au pantalon traditionnel indien de la municipalité de Santiago Atitlán. Il existe ainsi dans le pays deux versions d’un même personnage – Maximón et San Simón – dont les fidèles s’accordent à souligner l’unité. La figure de San Simón, dans sa version occidentalisée, a même traversé les frontières nationales. Car les guatémaltèques se sont tournés vers la migration pour faire face à des situations économiques et politiques difficiles à l’intérieur de leur pays4.

  • 5 Sur ce sujet, voir S. Pédron Colombani, 2010.

2Des lieux de culte ont ouvert leurs portes au Mexique ou aux États-Unis, comme dans la ville de Los Angeles où des migrants ont mis en place des festivités publiques en son honneur5.

3Malgré cette dynamique nationale et internationale du culte, et malgré une forme de reconnaissance en tant que figure emblématique du passé indien du pays, qui le fait apparaître dans tous les circuits touristiques « mayas », le personnage apparait comme une figure religieuse controversée, stigmatisée. Nous essaierons de comprendre à la fois les processus qui ont fait de lui un élément de la « mauvaise religion » dans les systèmes de représentations dominants et ceux qui font que Maximón/San Simón apparaît comme une figure sacrée majeure pour certains secteurs de la société. Mais pour comprendre ces mécanismes, il nous faut d’abord considérer le contexte de la naissance de Maximón ainsi que le personnage ambigu qu’il est devenu.

Une divinité complexe issue de la rencontre entre deux univers de sens

  • 6 Les confréries officielles étaient sanctionnées par l’Église, mais d’autres, non officielles, appe (...)
  • 7 Au XIXe siècle, profitant de l’expulsion des ordres missionnaires dépossédés de leurs biens et de (...)

4Maximón résulte de la rencontre entre culture maya et catholicisme. Il est né dans l’univers des confréries religieuses mises en place par les autorités catholiques dès le XVIe siècle dans le but de détourner les Mayas de leurs anciens dieux et de canaliser leur religiosité. Ce système d’organisation communautaire, déjà très populaire en Espagne – où il existait depuis le XIIe siècle – connut un vif succès dans les communautés indiennes déstabilisées par l’impact de la conquête et la détérioration démographique qui s’en suivit. Chaque confrérie était créée autour d’un saint catholique – dont elle était sensée entretenir le culte – et les Confrères assuraient un certain nombre de fonctions telles les visites aux malades, les enterrements ou la célébration d’offices pour les morts (S. Orellana, 1975). Les Indiens manifestèrent un certain enthousiasme pour ce type de structure, qui proliféra rapidement pendant tout le XVIIe siècle, échappant même au contrôle de l’Église6. Chaque communauté possédait plusieurs confréries au sein desquelles on trouvait tout un personnel hiérarchisé, aux tâches rituelles et matérielles précises. Comme le soulignent Alain Breton et Anna Cazalès, par ce biais, les Indiens ont certes adopté les images chrétiennes, mais tout en gardant vivace la mémoire de leurs puissances tutélaires. Se livrant à une adaptation permanente de la religion chrétienne importée, ils ont intégré le culte de la Vierge, du Christ et des saints dans leur propre univers sacré. C’est ainsi que les religions catholique et maya se mélangèrent, donnant naissance à la costumbre, considérée aujourd’hui comme l’ensemble des croyances et des pratiques « traditionnelles »7. La région montagneuse de l’ouest du Guatemala est celle où le système des confréries a atteint son plus haut niveau de développement institutionnel. Santiago Atitlán ne compte ainsi pas moins de dix confréries publiques officielles – plus deux privées – dont celle de la Sainte Croix, où Maximón, personnage hybride nourri d’éléments de la tradition catholique et de croyances mayas tzutujil, a vu le jour.

  • 8 Marquant le passage d’un cycle à un autre, le Uayeb était une période particulièrement redoutée, c (...)

5En réalité, il semble que, pour mieux le comprendre, il faille l’envisager comme une divinité qui possède cette extraordinaire faculté qu’ont les dieux méso-américains de se transfigurer, de changer de personnalité. Il endosse ainsi de multiples personnalités : celles de saints catholiques comme saint Pierre, saint André ou saint Michel, mais également la figure plus controversée de Judas Iscariote, celui qui vendit le Christ ; celles de divinités du monde maya tel le dieu Mam auquel les anciens mayas rendaient un culte au cours des cinq derniers jours du calendrier précolombien, le Uayeb8. Résultat d’une relation dynamique avec l’altérité, il est ainsi celui qui permet de réaliser une synthèse, d’intégrer dans une même entité la diversité des êtres et des choses qui peuplent son monde (Fig. 8). Il apparaît alors comme une nécessité spirituelle des Indiens tzutuhils après la conquête ; une sorte de « frontière épaisse » entre deux univers en apparence irréconciliables, dans laquelle l’articulation entre des catégories antagonistes se fait. C’est ce qui explique, selon Pilar Sanchiz Ochoa, qu’il apparaisse souvent sous l’apparence du traître, de l’ange déchu, et qu’on le considère aujourd’hui à la fois comme le protecteur de la virginité des jeunes filles et celui des prostituées.

6Cet ancrage dans le monde des confréries le rattache donc à la fois au monde indien et catholique, mais à un catholicisme particulier : celui des marges, fort éloigné de l’orthodoxie romaine. Il se rapproche en cela de la catégorie de « saints informels » dont parle Piotr Grzegorz Michalik à propos du catholicisme populaire mexicain, que les fidèles déclarent comme saints alors qu’ils n’ont jamais été canonisés (Michalik, 2011). D’ailleurs, Maximón a un statut ambigu à mi-chemin entre celui de saint et celui de dieu. Présenté comme un saint par ses fidèles, il n’est en rien traité comme un intermédiaire entre les hommes et Dieu et bénéficie d’un traitement rituel qui fait plutôt de lui une divinité. De plus, il se voit offrir quotidiennement des offrandes d’alcool et de tabac qui font le lien avec le traitement réservé à certaines idoles précolombiennes.

Une figure religieuse ancrée dans l’histoire du Guatemala

  • 9 Le terme ladino est employé au Guatemala – comme au Salvador ou au Honduras – pour désigner le mét (...)
  • 10 Sur cette guerre civile, voir notamment Yvon Le Bot, La guerre en terre maya, Paris, Karthala, 199 (...)

7La figure actuelle de Maximón/San Simón n’a pas intégré uniquement des éléments des traditions catholiques et mayas. Il s’est aussi nourri de l’histoire du Guatemala. Lorsque ses fidèles font appel à lui, il n’est pas rare de les entendre l’appeler Don Pedro, en référence à Don Pedro de Alvarado, le conquistador de la région. Plusieurs sources font aussi le lien entre le faciès du San Simón de San Andrés Itzapa et celui d’un président ladino9 – Estrada Cabrera – ayant dirigé le pays de 1898 à 1920 et permis l’implantation de grandes compagnies étrangères comme la United Fruit Company. Il n’est pas rare non plus de voir la divinité parée d’un vêtement militaire – voire de l’uniforme d’un général – au cours de cérémonies rituelles, dans un pays qui a vécu une guerre civile entre 1960 et 1996 au cours de laquelle les militaires et les guérilleros se sont affrontés laissant derrière eux beaucoup de morts dans les communautés indiennes10. Le culte a ainsi intégré nombre d’événements majeurs de l’histoire des populations indiennes des hauts-plateaux – conquête espagnole, domination économique, violences politiques des dernières décennies. Tout se passe comme si les fidèles convoquaient ces figures de l’ennemi pour mieux s’approprier leur force et augmenter le pouvoir de leur divinité. Pour José Castañeda Medinilla, on peut interpréter ces actes comme de la magie imitative dont l’objectif est de diminuer ou de contrôler l’oppression du ladino, de l’héritier du conquistador et du colon (J. Castañeda Medinilla, 1979). Il est certain que l’on peut analyser ce culte comme une façon d’intégrer rituellement la puissance de l’autre, une tentative de renversement des rapports de force et une façon de réécrire l’histoire des populations guatémaltèques soumises à l’adversité et à l’exclusion.

8L’identité fluctuante de Maximón, intégrant à la fois des figures de saints miraculeux et de traîtres ou d’ennemis, préfigure un personnage ambigu, capable du meilleur comme du pire. Vers lui se tournent les malades, ceux qui veulent améliorer leur situation économique, obtenir la réussite d’un commerce ou une bonne récolte, trouver un conjoint ou faire revenir l’être aimé, mais aussi obtenir réparation face à une injustice et provoquer le malheur de leurs ennemis (Fig. 9). Le système de représentations qui sous-tend le culte semble souligner que le bien et le mal sont indissociables pour garantir la bonne marche de la société. Il met en suspend l’articulation antagoniste proposée par la religiosité catholique institutionnalisée. En ce sens, Maximón apparaît comme une figure de transgression majeure. C’est la raison pour laquelle il s’est retrouvé au cœur de nombreux conflits avec les institutions religieuses en place. La première d’entre elles étant bien entendu l’Église catholique, dont le monopole n’a réellement commencé à céder que dans les années soixante.

Un saint au centre de conflits avec l’Église catholique

  • 11 Sur cet épisode, consulter Michael Mendelson, Los escándalos de Maximón. Un estudio sobre la relig (...)

9Déjà en 1929, S. K. Lothrop – le premier ethnologue à séjourner dans le village de Santiago Atitlán – signalait que quelques quinze années en arrière, un évêque catholique était arrivé au cours de la semaine sainte et « fut justement horrifié en découvrant que ses ouailles adoraient une image de Judas. Sur ce, il ordonna que la figure fut brûlée. Mais avant que ceci puisse être fait, le peuple se rassembla en grand nombre, armé de gourdins et de machettes, et rapidement l’évêque dut s’enfuir du village, avec une meute d’Indiens enragés hurlant sur ses talons » (S. K. Lothrop, 1929 : 23). En 1950, l’histoire se répéta, mais les événements prirent cette fois plus d’ampleur. La controverse religieuse se transforma vite en un problème politique de grande ampleur déstabilisant les relations de pouvoir locales et menaçant l’ordre social de la communauté. Le Président de la République lui-même (Jacobo Arbenz) fut sommé d’intervenir11. Les deux histoires présentent une situation similaire. Deux membres du clergé non-résidents dans la communauté découvrent avec horreur la religiosité populaire développée par leurs ouailles en leur absence.

  • 12 Voir Hubert J. Miller, Iglesia y Estado en el tiempo de Justo Rufino Barrios, Guatemala, universit (...)
  • 13 Voir Jesús García Ruiz « L’État, le religieux et le contrôle de la population indigène au Guatemal (...)
  • 14 cf. Paul Burgess, Justo Rufino Barrios, New York, Dorrance & Co., 1926.

10Pour mieux mesurer les enjeux d’une telle situation – récurrente dans la région –, il faut la replacer dans le contexte national et suivre l’évolution de l’Église catholique au Guatemala. Les réformes libérales des années 1870 représentent une période d’exclusion de l’Église catholique des affaires locales via l’expropriation de ses terres, la réduction du nombre de ses prêtres et la restriction de ses activités. Déjà, à partir de 1823, et plus particulièrement sous les gouvernements de Francisco Barrundia (1829-1831) et de Mariano Galvez (1831-1838), les libéraux affrontent l’Église catholique, héritière de la colonisation, puissante tant économiquement que politiquement, qui s’est alliée aux partis conservateurs et anime, au moment de l’Indépendance, la lutte contre les réformes et la politique des libéraux. Les prêtres anti-républicains sont expulsés, les ordres religieux sont sécularisés et leurs biens confisqués. Avec le retour de l’opposition conservatrice en 1844, l’Église retrouve biens et privilège, mais pour une courte durée puisqu’en 1871 Miguel García Granados renverse le gouvernement conservateur. Justo Rufino Barrios12, élu en 1873, prend de nouvelles mesures radicales : il nationalise les biens de l’Église, lui ôte sa personnalité juridique et remplace son séminaire par une école normale. L’enseignement religieux est interdit. Les frontières sont fermées aux religieux étrangers ; les prêtres se voient contraints d’effectuer leur service militaire ; plusieurs d’entre eux, ainsi qu’un certain nombre d’évêques sont expulsés du pays pour s’être opposés aux réformes. L’institution catholique en sort considérablement affaiblie. Dans de nombreuses régions, et plus spécifiquement dans les zones rurales, l’encadrement catholique devient extrêmement restreint13. Parallèlement, des groupes protestants commencent à investir le territoire latino-américain. Au Guatemala, c’est le président Justo Rufino Barrios qui facilite leur pénétration. En 1882, lors d’un séjour à New York, il se charge lui-même de prendre contact avec les organismes missionnaires et fait venir le premier pasteur officiel au Guatemala14. Avec lui commence la présence permanente du protestantisme dans le pays.

  • 15 Action Catholique est un mouvement progressiste au sein de l’Église créé pour répondre au manque d (...)

11Cependant, à partir des années trente, l’Église catholique tente de récupérer progressivement son pouvoir dans la société guatémaltèque. Diverses raisons s’entrecroisent pour expliquer cette tentative de reprise en main, mais la plus importante d’entre elles est certainement liée au contexte de la lutte contre le communisme. Au début des années 1920, un Parti Communiste Guatémaltèque s’est formé ; et en 1932, une insurrection a lieu au Salvador, sous l’impulsion d’un parti similaire, le Parti Communiste Salvadorien. L’Église catholique trouve là des arguments pour revendiquer sa revitalisation, arme décisive pour la défense de l’État contre le communisme. Elle s’engage alors dans une évangélisation plus orthodoxe et mieux organisée d’un peuple certes déjà catholique mais qui lui échappe en partie. Pour mener à bien cet objectif, elle fait appel à des prêtres missionnaires étrangers et introduit ce qui deviendra un peu plus tard le mouvement catéchiste ou « Action Catholique »15. Les communautés commencent alors à se diviser – parfois au prix de violents conflits locaux – entre ces nouveaux catéchistes et les tenants de la « tradition », attachés à un catholicisme populaire hérité de la période coloniale (Adams et Bastos, 2003). C’est dans ce contexte qu’il convient de replacer le conflit majeur survenu au début des années cinquante. D’ailleurs, Santiago Atitlán n’est pas le seul endroit où de tels démêlés entre la hiérarchie catholique et les populations ont eu lieu. Des épisodes similaires se sont déroulés dans différents villages.

Des conflits révélateurs des tensions au sein de la société guatémaltèque

  • 16 Zunil est une localité blottie au pied d’un volcan dans une vallée luxuriante réputée pour ses cul (...)

12Martín Ordóñez Chipín nous conte un autre épisode ayant pour décor la ville de Zunil16. Cette fois-ci, c’est une figure politique de la région et non pas un homme d’Église qui décide de mettre fin à ce qu’il considère comme de l’idolâtrie. Alors que le général Jorge Ubico était au pouvoir (1931-1944), un chef politique départemental de Quetzaltenango récemment nommé entendit parler de Maximón et du culte qu’on lui rendait. Considérant cela comme une preuve d’ignorance et d’arriération il décida de s’emparer du mannequin pour le brûler, et envoya donc des ordres en ce sens. Celui-ci est alors sorti de sa confrérie malgré les protestations des fidèles et mis dans une cellule de la police nationale pour passer la nuit. Les légendes du village veulent que cette même nuit le fameux chef politique se réveilla en hurlant de douleur, alertant toute la maisonnée qui s’en fut quérir des médecins. Ces derniers diagnostiquèrent des paralysies dans les extrémités des membres, provoquées par des crampes. À ce moment, sa femme indiqua qu’avant d’entendre les plaintes de son mari, elle venait de rêver de Maximón qui lui annonçait la mort certaine de son mari avant l’aube si celui-ci s’entêtait à vouloir le brûler. Sous la contrainte de la douleur et sur les conseils de son entourage, le mari céda et ordonna que l’on remette la statue dans sa confrérie, ce qui suffit à tout faire rentrer dans l’ordre (M. Ordóñez Chipín, 1973 : 165-166). Dans cette histoire, il est intéressant de constater que le clergé catholique n’est pas le seul à contester toute légitimité à la divinité. Les représentants du pouvoir politique le font aussi, le considérant comme un élément de la culture indigène, donc d’une culture inférieure, vouée à l’ignorance, aux superstitions et à l’irrationnel. Cet épisode est révélateur des tensions inhérentes à la société guatémaltèque et se fait l’écho du racisme anti-Indien qui a longtemps structuré – et structure encore – les relations à l’intérieur du pays.

  • 17 Cette prise de position de l’Église face à la divinité a amené certains observateurs à réduire cet (...)

13Les prêtres engagés dans cette lutte contre l’« idolâtrie indienne » semblent tous avoir réduit Maximón ou San Simón à la personnalité de Judas Iscariote, accusant leurs fidèles d’adorer le traître qui a dénoncé le Christ17. Cette association est une façon de le renvoyer du côté de l’ennemi, de celui contre qui il est légitime de lutter.

14D’ailleurs, les pentecôtistes – plus récemment arrivés dans la région – n’ont pas fait autrement.

Maximón, figure du diable pour les pentecôtistes

  • 18 S’il n’existe pas de données quantitatives réellement fiables sur le développement des groupes éva (...)

15Dans les années soixante, la société guatémaltèque connait une mutation religieuse de tout premier plan avec l’arrivée d’Églises évangéliques nombreuses, remettant en question le monopole catholique. Ce phénomène s’accélère dans les années 1980 où l’on assiste à une véritable « explosion pentecôtiste » sur l’ensemble du territoire18. Dans la région du lac Atitlán dont Maximón est originaire, l’activité des missionnaires protestants a débuté dans les années vingt. Mais en 1966, on n’y comptait pas plus de cinq groupes (Gray, 1968). Aujourd’hui, ce sont pourtant les Églises évangéliques – surtout pentecôtistes – qui semblent imposer leur rythme aux villages. Un contexte inédit de concurrence religieuse s’est donc installé.

16Les pasteurs de ces Églises, ne niant en rien les pouvoirs de Maximón, enseignèrent dès le départ à leurs fidèles la plus grande méfiance à son égard. Ce personnage ambigu, à la fois vénéré et craint par ses fidèles, créé – selon les légendes locales – pour sauvegarder l’ordre sexuel dans le village tout en étant le premier transgresseur de cette morale qu’il était censé faire régner, et dont le culte réclame des offrandes d’alcool et de tabac – interdits par les pentecôtistes –, a été transformé en une figure diabolique et assimilé à des actes de sorcellerie (S. Pédron Colombani, 2005). Ce type de discours a pris d’autant plus de relief que les groupes pentecôtistes dans leur ensemble se sont d’emblée présentés comme porteurs de rupture et de modernité pour les populations locales.

Une religiosité stigmatisante

  • 19 Le terme sacerdote maya - prêtre maya - est utilisé pour désigner les spécialistes des cultes « tr (...)

17Accuser les sacerdotes mayas19 se livrant au culte de Maximón d’actes de sorcellerie est chose courante aujourd’hui de la part de leurs détracteurs – tant catholiques qu’évangéliques – afin de jeter le discrédit sur leurs pratiques. D’ailleurs, dans les entretiens, ceux-ci s’en défendent généralement spontanément, éprouvant le besoin de spécifier qu’ils ne se livrent pas à de la sorcellerie ou à de la magie noire mais à un culte d’origine maya. Cette référence à la culture maya « authentique » est une manière de légitimer leurs pratiques, de les inscrire dans un passé lointain et respectable. Plusieurs associations de prêtres « mayas » ont d’ailleurs vu le jour à travers le pays au cours des dernières décennies afin de défendre et revendiquer cette identité religieuse maya devenue valorisante dans le contexte international de reconnaissance progressive des peuples autochtones et de développement d’un tourisme culturel.

  • 20 Le Chiapas est un État mexicain ayant accueilli de nombreux réfugiés guatémaltèques pendant les an (...)

18Mais au-delà de ces tentatives, le stigmate associé au monde de Maximón/San Simón est le plus souvent intériorisé. Lorsque j’ai commencé mon enquête sur l’expansion du culte chez les commerçants – catégorie de population ayant fortement adhéré au cours de la dernière décennie –, je me suis souvent heurtée au déni et au silence. L’autel domestique était camouflé dans un recoin du commerce mais pas exhibé. Au Chiapas voisin20, il me fut même extrêmement difficile d’aborder la question du culte de San Simón – pourtant bien ancré – car celui-ci était associé à la sorcellerie et à la « mauvaise religion » dont on ne parle pas volontiers.

19Même si Maximón est devenu depuis dix ou quinze ans – nous le disions en introduction –, un symbole national, celui d’un passé indien valorisant, vanté aux étrangers dans le cadre des flux touristiques en quête d’exotisme culturel et religieux, c’est une version folklorique du culte qui est mise à l’affiche. Le discours présenté dans les musées – tels le musée d’anthropologie de Guatemala Ciudad ou le musée de la Casa Kojom de La Antigua – ou dans les lieux de culte montés de toute pièce pour les touristes met l’accent sur une culture indienne maya figée dans un passé préhispanique. La dimension hybride articulant culture maya et tradition catholique est le plus souvent passée sous silence. Quant aux pratiques actuelles – et notamment la version métissée du San Simón de San Andrés Itzapa –, elles sont toujours l’objet de mépris de la part des secteurs dominants de la population.

Le saint des secteurs marginalisés de la société guatémaltèque

  • 21 Monica Zak et Bo Ohlen ont réalisé en 1998 un film documentaire dans les bas-fonds de la capitale. (...)
  • 22 Les Atitèques sont les habitants de Santiago Atitlán.
  • 23 Les pentecôtistes dans leur ensemble condamnent violemment l’homosexualité.

20Ce stigmate est d’ailleurs renforcé par l’adhésion au culte de certains secteurs, eux-mêmes marginalisés, qui voient dans ce saint transgresseur impossible à classer selon les critères de la religiosité « officielle » et qui raconte une autre histoire que celle des populations ladinas au pouvoir, un élément auquel s’identifier. San Simón est ainsi devenu le saint protecteur des prostituées. C’est à lui qu’elles s’adressent pour attirer les clients et gagner de l’argent avec leur corps. Beaucoup d’entre elles se sont aménagé des autels particuliers21. Elles sont très nombreuses à venir effectuer des rituels à San Andrés Itzapa où le mercredi est un jour qui leur est quasiment réservé. Maximón, qui dans la mythologie atitèque22 peut prendre une apparence masculine ou féminine, séduire les hommes comme les femmes, s’est également attiré les faveurs d’une population homosexuelle ailleurs violemment repoussée23.

21Avec l’intensification des flux migratoires – notamment vers les États-Unis –, San Simón est aussi devenu le saint de référence des migrants et notamment des migrants illégaux. Un peu partout au Guatemala, les candidats actuels au voyage et à l’émigration viennent le consulter, obtenir sa bénédiction et sa protection. Pour ce type de rituel, il n’est pas rare que dans certains lieux de culte, on habille la divinité en costume militaire, de policier, ou de la border patrol, costumes lui conférant les attributs des autorités. Les candidats au départ et au passage illégal de la frontière emportent même parfois avec eux une statuette de San Simón. Et les histoires sur le passage « miraculeux » de la frontière grâce à son intervention sont légion. En ce sens, San Simón rejoint d’autres figures de saints populaires mexicains tels Jesús Malverde ou Juan Soldado, à qui s’adressent beaucoup de migrants transfrontaliers. Comme le note Miguel Olmos Aguilera, ces personnages ont la particularité de provenir d’un milieu métis, et d’être représentés sous l’apparence d’un homme de peau blanche (M. Olmos Aguilera, 2008 : 50-51). San Simón n’échappe pas à cette règle. La figure qui a traversé les frontières n’est pas celle du monde indien des abords du lac Atitlán, mais celle de San Andrés Itzapa, s’apparentant au monde occidental blanc (Fig. 10).

Le saint des migrants… et des gangs

22Á Los Angeles – où j’ai entrepris une étude de terrain sur la relocalisation du culte –, ces différentes figures de saints non conventionnels se côtoient, se mêlent et s’inter-influencent dans le cadre des botánicas que l’on trouve à tous les coins de rue des quartiers à forte proportion migrante. Á la fois centres spirituels, commerces d’approvisionnement en objets religieux de provenances diverses et centres de santé alternatifs, ces botánicas sont des petites boutiques où la foi côtoie le business. On y trouve tout le matériel nécessaire pour les rituels du catholicisme populaire, de la santería, du palo mayombé, du spiritisme, du vaudou, de l’occultisme en tout genre, mais aussi diverses médecines traditionnelles indiennes, la naturopathie… Généralement tenues par des expatriés d’origine centraméricaine, elles leur permettent de conserver des pratiques traditionnelles issues de leurs pays d’origine, tout en expérimentant de nouvelles façons d’envisager le sacré et de nouvelles pratiques. Dans l’une d’entre elles, Carlos, le propriétaire – qui se définit lui-même comme un « guide spirituel » particulièrement engagé dans le culte de San Simón – s’est réapproprié l’histoire du saint, faisant de lui un homme ayant réellement existé, tout comme Jesús Malverde ou Juan Soldado. Pour lui, San Simón était un médecin venu de loin – d’Italie – pour faire le bien dans un Guatemala pauvre et oublié de tous, mais qui fut persécuté par les autorités, auxquelles il put échapper en se transformant miraculeusement en une figure de saint. Encore une fois, le personnage sert de base à une autre écriture de l’histoire du Guatemala, une histoire qui redonne une place aux exclus. C’est cette figure que beaucoup de migrants viennent célébrer lors des festivités organisées par Carlos le 28 octobre – jour de la saint Simon – (Fig. 11). Cette journée donne d’ailleurs lieu à la mise en scène d’une culture guatémaltèque dans laquelle se retrouvent beaucoup de migrants centraméricains qui tentent de trouver une place dans l’univers culturel californien. San Simón fait partie d’un patrimoine religieux qu’ils tentent de faire reconnaitre et de valoriser (Fig. 12). Dans le même temps, San Simón a été adopté par certains narcotrafiquants et membres de gangs – les fameuses maras – à la recherche d’une divinité protectrice dont le système religieux ne condamnerait pas leurs activités illicites, transgressives et obscures. L’adhésion de ces populations marginales au culte de San Simón se nourrit des histoires transgressives qui circulent à son propos et notamment de son rapport aux autorités.

23L’adoption de San Simón par des secteurs marginalisés voire hors la loi et très fortement contestés a renforcé le processus de stigmatisation du culte de la part des autorités religieuses mais aussi d’une large partie de l’opinion publique. Pourtant, il ne se réduit pas à cette population. Au Guatemala, dans les représentations dominantes, San Simón est souvent réduit au saint des prostituées, des homosexuels, des sorciers noirs et des Indiens, ce qui est très réducteur et stigmatisant. À Los Angeles, il est souvent présenté comme le saint des gangs, ce qui m’a d’ailleurs valu quelques mises en garde. Là encore, c’est extrêmement réducteur car l’ensemble des fidèles qui viennent le consulter n’appartiennent pas à cette catégorie. Mais Maximón/San Simón fait l’objet d’une catégorisation négative qui prend racine dans l’origine indienne du culte et se nourrit de l’histoire transgressive du personnage.

Bibliographie

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Tarn N. et Prechtel M., 1997. Scandals in the House of Birds. Shamans and Priests on Lake Atitlán, New York, Marsilio.

Notes

1 « Maximón, divinidad de agua dulce », Revista de Guatemala, no 4, año 1, vol. IV, avril-juin, 1946, p. 55-61.

2 Hugo Carrillo, Las orgías sagradas de Maximón. Obra en diez y siete cuadros rituales, Guatemala, avril 1992 (texte non publié). Cette pièce a été jouée dans plusieurs pays latino-américains.

3 Voir P. Sanchiz Ochoa, 1993 et S. Pédron Colombani, 2005.

4 Les guatémaltèques sont nombreux à avoir rejoint le Mexique, notamment dans les années quatre-vingt, au moment de la guerre civile et des massacres de populations mayas. Les flux migratoires vers les États-Unis ou le Canada obéissent quant à eux plutôt à des motifs économiques, même si le phénomène a également augmenté pendant la guerre civile. Accentué encore durant la décennie quatre-vingt-dix, c’est aujourd’hui un phénomène quotidien et croissant (Mario Humberto Ruz, 2009).

5 Sur ce sujet, voir S. Pédron Colombani, 2010.

6 Les confréries officielles étaient sanctionnées par l’Église, mais d’autres, non officielles, appelées hermandades ou guachibales, se sont formées sans attendre l’accord des autorités religieuses. Flavio Rojas Lima, auteur d’un ouvrage sur les confréries au Guatemala, souligne que la prolifération des confréries indigènes pendant la période coloniale fut telle que la Couronne dut prendre régulièrement des mesures pour réduire leur nombre, cherchant à les limiter à celles ayant été fondées légalement, c’est-à-dire avec l’intervention des autorités ecclésiastiques (F. Rojas Lima, 1988 : 65). Sandra Orellana, dans une brève étude spécifique à la région du lac, évoque elle aussi une prolifération difficilement contrôlable indiquant que, dès son installation sur les hautes terres guatémaltèques, le système connut un tel succès qu’en 1740, dans les 419 paroisses recensées, on comptait 1982 confréries et 153 hermandades. Les autorités religieuses tentèrent alors d’en réduire le nombre. En 1787, l’archevêque Cayetano Francos y Monroy trouva dans son diocèse quelques 3153 confréries et hermandades. Considérant ce nombre excessif et estimant que beaucoup d’entre elles avaient été créées en marge des autorités ecclésiastiques, il décida d’en réduire le nombre à 2135 (S. Orellana, 1975 : 850).

7 Au XIXe siècle, profitant de l’expulsion des ordres missionnaires dépossédés de leurs biens et de leurs prérogatives par les régimes libéraux, les confréries ont même acquis une vigueur nouvelle et servi de creuset au syncrétisme religieux, réintégrant nombre de pratiques maintenues jusqu’alors dans la semi-clandestinité.

8 Marquant le passage d’un cycle à un autre, le Uayeb était une période particulièrement redoutée, censée apporter divers dangers. López de Cogolludo, dans son Historia de Yucatán escrita en el siglo XVII, s’y réfère en affirmant que « les Indiens craignaient ces jours, croyant qu’ils étaient malheureux et qu’ils apportaient avec eux le danger de la mort subite, les pestes et d’autres infortunes ». Eric Thompson signale que ces cinq jours étaient de tension, de tristesse, et qu’on n’entreprenait alors aucune activité non absolument nécessaire. En même temps, ils étaient aussi le prélude d’un nouveau cycle vital. Mam était alors un dieu de l’inframonde que les mayas précolombiens ne laissaient sortir qu’en cette période de renouveau annuel des cycles agricoles. Maximón assure aujourd’hui un rôle similaire.

9 Le terme ladino est employé au Guatemala – comme au Salvador ou au Honduras – pour désigner le métis. Sa signification est plus socioculturelle que raciale, encore que la grosse majorité des ladinos soit formée de métis d’Indiens et de blancs. L’Indien est en fait celui qui présente un certain nombre de traits culturels propres aux vingt-deux groupes ethniques d’origine maya qui peuplent le pays. Le ladino est celui dont les traits culturels le rapprochent du monde occidental. Il parle l’espagnol à la maison, a délaissé l’habit traditionnel pour un jean et une chemise ou un tee-shirt, et a adopté un mode de vie occidentalisé.

10 Sur cette guerre civile, voir notamment Yvon Le Bot, La guerre en terre maya, Paris, Karthala, 1992.

11 Sur cet épisode, consulter Michael Mendelson, Los escándalos de Maximón. Un estudio sobre la religión y la visión del mundo en Santiago Atitlán, Guatemala, Tipografía nacional, 1965. L’ouvrage a été rédigé dans le contexte de ce conflit. L’auteur y expose comment survint une interdiction formelle de la part des autorités catholiques du diocèse de Sololá de se livrer au culte de Maximón et comment deux masques lui appartenant furent dérobés à Santiago. Voir aussi Nathaniel Tarn avec Martin Prechtel, Scandals in the House of Birds. Shamans and Priests on Lake Atitlan, New York, Marsilio, 1997. (Mendelson et Tarn sont en réalité une seule et même personne.)

12 Voir Hubert J. Miller, Iglesia y Estado en el tiempo de Justo Rufino Barrios, Guatemala, université San Carlos, 1976.

13 Voir Jesús García Ruiz « L’État, le religieux et le contrôle de la population indigène au Guatemala », Revue française de science politique, Vol. 38, no 5, octobre 1988, p. 758.

14 cf. Paul Burgess, Justo Rufino Barrios, New York, Dorrance & Co., 1926.

15 Action Catholique est un mouvement progressiste au sein de l’Église créé pour répondre au manque de prêtres dans les communautés rurales grâce à l’appui d’un personnel séculier. Ce personnel est chargé de catéchiser – c’est la raison pour laquelle on se réfère fréquemment à eux en les nommant « les catéchistes » –, de légaliser des unions de fait, d’inciter les fidèles à communier, etc. C’est ainsi qu’à partir des années quarante, l’Église catholique guatémaltèque commence à créer de nouveaux groupes de leaders dans les communautés indigènes. Action Catholique va se convertir alors en un outil de « récupération » de la population indigène, qu’il s’agit de ramener à une adhésion véritable aux enseignements bibliques. L’organisation se transformera également en un foyer d’actions diverses, religieuses bien entendu, mais aussi sociales, culturelles, sportives… remplissant ainsi un relatif vide organisationnel dans un certain nombre de communautés rurales. Il s’agira également de détruire la hiérarchie civico-religieuse appuyée sur le système des confréries qui régissait les activités religieuses et régulait une grande partie de la vie communautaire. Pour les défenseurs de ce courant, la religion catholique libérait ainsi les indigènes du poids des charges traditionnelles de la costumbre.

16 Zunil est une localité blottie au pied d’un volcan dans une vallée luxuriante réputée pour ses cultures vivrières et maraîchères, à une dizaine de kilomètres de Quetzaltenango. Sa population est majoritairement indienne Maya Quiché. La ville est connue pour son marché aux légumes, ses textiles et ses sources d’eaux chaudes volcaniques très appréciées des touristes tant nationaux qu’internationaux. C’est là le deuxième lieu de culte de renommée nationale – voire internationale – consacré à Maximón – ou plus exactement à San Simón.

17 Cette prise de position de l’Église face à la divinité a amené certains observateurs à réduire cette relation entre Maximón et Judas à une simple manipulation de la part du clergé. C’est ce qu’affirme l’anthropologue guatémaltèque Alberto Vallejo Reyna lorsqu’il dit : « Pour les prêtres catholiques, le Maximón représente un véritable problème d’“idolâtrie” puisque la sculpture même est sacrée et fait l’objet d’un culte. Ne pouvant extirper ce culte, ils tentèrent de résoudre le problème en lui imposant le nom de Judas Iscariote, le traître de Jésus Christ, reprenant peut-être la vieille posture franciscaine selon laquelle on confiait au temps le soin de faire disparaître les pratiques païennes, non chrétiennes, des peuples autochtones, en les recouvrant d’un voile de christianisme […] ». Je ne partage pas ce type d’analyse qui tend, du coup, à éliminer toute perspective syncrétique pour ne faire ressortir que l’héritage maya contenu dans le culte. L’identification avec Judas est à mon sens un élément fort du personnage de Maximón, même s’il est exact que le clergé a joué un rôle dans le renforcement de cette association dans le but de le discréditer.

18 S’il n’existe pas de données quantitatives réellement fiables sur le développement des groupes évangéliques en Amérique latine, il semble tout de même que ce soit au Guatemala que l’on trouve le pourcentage le plus élevé de convertis de toute l’Amérique latine. Le chiffre moyen généralement avancé se situe entre 25 et 30 % de la population totale. Le pentecôtisme est le principal moteur de cette percée du protestantisme au Guatemala, comme sur l’ensemble du sous-continent latino-américain, où l’on estime que les trois-quarts des convertis sont aujourd’hui des pentecôtistes (Y. Le Bot, 1994 : 228). Dans les années soixante, des campagnes d’évangélisation sont lancées par des multinationales religieuses nord-américaines, qui mettent en place une véritable entreprise de reconquête de « l’homme latino-américain ». Les groupes pentecôtistes croissent et se multiplient alors à une vitesse impressionnante. Ces années d’expansion ont été marquées par un événement particulier : le tremblement de terre du 4 février 1976. Autour de cette catastrophe naturelle, qui touche très durement les secteurs populaires du pays, s’organise l’arrivée de nombreuses institutions et missions nord-américaines venues pour « prêter main forte ». 1976 est notamment l’année où s’installe au Guatemala l’Église du Verbe – filiale de la Gospel Outreach, organisation californienne –, fer de lance du mouvement dit néo-pentecôtiste, qui permet au mouvement évangélique de commencer à prendre également racine au sein des élites urbaines, traditionnellement catholiques. Dans les années quatre-vingt, on parle de véritable « explosion pentecôtiste » dans le pays. A tel point que David Stoll – auteur d’un ouvrage sur la diffusion du protestantisme en Amérique latine – affirmait à la fin des années quatre-vingt que si le taux de croissance de ces vingt-cinq dernières années se maintenait dans les vingt-cinq suivantes, en 2010, le Guatemala serait protestant à 127 %.

19 Le terme sacerdote maya - prêtre maya - est utilisé pour désigner les spécialistes des cultes « traditionnels » tels ceux qui gravitent autour de la figure de Maximón, mais aussi tous ceux qui sont issus du monde de la costumbre, et qui revendiquent souvent leur ancrage dans une culture indienne maya.

20 Le Chiapas est un État mexicain ayant accueilli de nombreux réfugiés guatémaltèques pendant les années de guerre civile. J’y ai mené un certain nombre d’entretiens tant avec des Guatémaltèques qu’avec des Mexicains.

21 Monica Zak et Bo Ohlen ont réalisé en 1998 un film documentaire dans les bas-fonds de la capitale. Ils y montrent des prostituées travaillant dans des bars et qui, à la fermeture, sortent leurs statuettes de San Simón en plâtre d’un petit autel improvisé sous le comptoir, se dévêtissent et s’adressent à leur protecteur : « Écoute, San Simón, ce soir, nous allons danser pour toi ! » (Monica Zak, Bo Ohlen, Divination, cigare et San Simon. Vie et mort au Guatemala, Djungelfilm, 1998).

22 Les Atitèques sont les habitants de Santiago Atitlán.

23 Les pentecôtistes dans leur ensemble condamnent violemment l’homosexualité.

Auteur

Maître de conférences au département de sociologie de l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense. Membre du centre EREA du Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative. Ses travaux de recherche portent essentiellement sur les phénomènes religieux au Guatemala où elle a notamment analysé la conversion des populations aux Églises pentecôtistes (Le pentecôtisme au Guatemala. Conversion et identité, Paris, éditions du CNRS, 1998) ainsi que le développement du culte « néo-traditionnel » de Maximón (Maximón au Guatemala. Dieu, saint ou traitre, Londres, Editions Periplus, 2006). Elle s’intéresse également aux questions ayant trait à la mobilité et à la globalisation du religieux.

© Presses universitaires du Midi, 2016

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