1Dans les prolifiques panthéons du catholicisme populaire latino-américain, les biographies des saints ne sont pas toutes exemplaires. De nombreux cas de canonisations non-institutionnelles se fixent sur des personnages dont l’existence s’est déroulée aux marges de la loi et de la morale hégémonique. D’abord essentiellement rurales, ces dévotions se sont mises à circuler, elles ont gagné les capitales et leurs fidèles ont saisi récemment l’opportunité offerte par Internet d’une diffusion quasi universelle (Lévy, 1994). Pour l’Église catholique, ces défunts de « mauvaise vie » ne méritent pas la reconnaissance. Les associations produites par le système de représentation dominant à l’égard de ces « nouveaux » saints sont en général réductrices et stigmatisantes : au Venezuela, José Gregorio Hernandez serait le « médecin des pauvres » ; Sarita Colonia au Pérou, la « patronne des délinquants et des prostituées » ; Jésus Malverde, le protecteur des « narcos » mexicains ; le Gauchito Gil2, le « saint des voleurs » en Argentine, la Santa Muerte mexicaine et le San la Muerte argentin seraient quant à eux à l’origine de « sectes ». D’un bout à l’autre du continent la perception exogène de ces cultes est souvent limitée à leurs aspects les plus sordides et les plus exotiques. Les groupes marginaux des métropoles, les habitants des bidonvilles, ceux qui vivent du dangereux commerce de la drogue ou du vol, se sont en effet rapidement appropriés ces légendes à travers lesquelles ils se reconnaissent puisqu’elles mettent en scène des situations d’injustice et de violence qui sont leur lot quotidien. Mais les dévotions populaires sont loin de se réduire à ces marges-là. Elles concernent en fait une immense partie de la population dont les parcours sociaux sont marqués par différentes formes de précarité et d’exclusion et qui partage des propriétés sociales, des origines sociales et une condition communes.

2En Argentine, depuis une vingtaine d’années les dévotions d’abord rurales au Gauchito Gil et à San la Muerte ont franchi les limites de la province nordestine de Corrientes et se sont diffusées à l’ensemble du pays et à ses grandes villes. La classe moyenne portègne3 de gauche, sans entrer toutefois dans le rituel religieux, se met même à regarder le Gauchito Gil comme une fierté nationale, un autre symbole, après le Che Guevara et Eva Perón, de la lutte contre les puissants, en faveur des faibles. Les sanctifications populaires du type du Gauchito Gil et de San la Muerte sont des artefacts esthétiques et symboliques qui énoncent la problématique, vieille comme le monde, du conflit entre la justice et l’injustice, le bien et le mal, la légalité et l’illégalité. Comment comprendre les liens tissés entre la vulnérabilité sociale et la dévotion à des figures entretenant comme nous allons le voir un rapport ambigu aux notions de bien et de mal ? Les cultes dont il est ici question invitent à penser des thématiques charnières qui hantent l’imaginaire et l’histoire américaine.

Les « mauvais sujets » de mémoire

Vies et miracles

3À Mercedes, dans la province de Corrientes au nord-est de l’Argentine, ce qui n’était pendant longtemps qu’une croix parmi d’autres au bord du chemin est devenu un sanctuaire, qui a accueilli le 8 janvier de cette année plus de deux cent mille personnes (Fig. 1). Le Gauchito Gil est devenu l’archétype du bandit au grand cœur, du justicier social victime de la violence de l’État et de l’injustice du système, archétype qui fait sens pour les populations vulnérables argentines. Les récits de la vie d’Antonio Mamerto Gil Nuñez4 sont nombreux et variés et il semble impossible de déterminer quels éléments sont réels ou inventés.

4La légende raconte qu’Antonio Gil était peon d’estancia (vacher pour un grand propriétaire). Il a été enrôlé par l’armée au cours de la guerre de la Triple Alliance puis il a été à nouveau mobilisé dans les années 1870 par l’armée fédérale qui tentait une ultime résistance contre les libéraux, derniers affrontements des guerres civiles qui déchirèrent le pays à la recherche de son unité nationale tout au long du XIX^e siècle. Antonio Gil, qui refusait de se battre contre ses frères, choisit la désertion et, avec sa bande à cheval (certaines versions disent qu’ils étaient trois), volait les riches estancieros et répartissait le butin – en l’occurrence du bétail – entre les habitants pauvres des environs. Après une année de désertion, Antonio Gil fut retrouvé par la police. « Alors que l’ordre de l’acquitter était en chemin », le policier qui l’avait arrêté, l’exécuta : il l’attacha par les pieds et l’égorgea. Antonio Gil l’avait pourtant prévenu : « Ne tues pas un innocent. Tu vas retrouver ton fils malade. Si tu veux qu’il guérisse, invoque-moi. » Le bourreau, qui n’avait pas cru aux paroles d’Antonio, regretta son geste lorsqu’il retrouva son foyer et sa femme au pied du lit de leur fils agonisant. Il s’empressa de retourner sur les lieux du crime pour offrir une sépulture chrétienne, une croix, à celui qui disait qu’il était innocent. De retour chez lui le policier bourreau constata que son enfant avait miraculeusement guéri et il répandit rapidement la nouvelle autour de lui. Ce fut là le premier d’une longue série de miracles qui attestèrent peu à peu de la sainteté et du caractère miraculeux du Gaucho Gil et poussèrent chaque fois plus de croyants à ériger des petits autels rouges en son honneur aux bords des routes (Fig. 2).

5San la Muerte, quant à lui, n’est pas un défunt miraculeux comme le sont le Gaucho Gil, Jesús Malverde au Mexique, ou les nombreux gauchos rebelles dont les tombes sont objets de culte à Corrientes. San la Muerte est d’abord une amulette dont le culte est vraisemblablement ancien, tout autant que sa persécution. Un document d’archive datant de 1775 retrace en effet le procès de trois sorciers indiens accusés de sorcellerie et que les autorités ont trouvé en possession d’une amulette représentant : « La Mort, Saint Joseph, patron de la Bonne Mort et une âme » (Ripodas Ardanaz, 1984 : 210). Il est probable que l’image de la Mort, sans doute inspirée des danses macabres médiévales, ait circulé de façon clandestine depuis la fin du XVIII^e siècle parmi les populations du nord-est argentin5. On retrouve ensuite une autre trace du culte à San la Muerte dans les notes de J. B Ambrosetti en 1917 qui rapporte d’un voyage dans la province de Misiones l’existence d’une amulette avec un nom de saint, San la Muerte, fabriquée en plomb, en forme de squelette et utile contre les balles et les couteaux (Gentile, 2008). Il faut attendre 1963 pour trouver une autre trace du culte lorsque José Miranda publie un article dans lequel il recense une partie des pratiques et des récits liés à la figure de San la Muerte. C’est à partir de ces premiers écrits que la légende actuelle la plus répandue s’est constituée, « transformant l’amulette protectrice en un “seigneur” vengeur » (Gentile, 2008 : 8). La légende raconte qu’après l’expulsion des jésuites vers la fin du XVIII^e siècle, un moine soignait les « aborigènes », les « pauvres », les « lépreux » aux abords des marais de l’Ibera, au cœur de la province de Corrientes. Le vieillard méditait au bord de l’eau avec sa canne et les habitants venaient le voir pour bénéficier de ses pouvoirs de guérison. Considéré comme hérétique par le pouvoir ecclésiastique et accusé de sorcellerie, il fut enfermé plusieurs années dans des conditions misérables. Privé de nourriture, il finit par mourir et on ne retrouva dans la geôle que son squelette sous la toge monacale.

6San la Muerte est représenté de plusieurs façons : un squelette assis ; recroquevillé ; un squelette debout avec une faux dans la main droite ; un squelette debout couvert par une cape noire avec une faux et/ou une couronne (Fig. 3) ; et/ou une balance. Il peut être représenté en statuette d’autel d’une vingtaine de centimètres, en statue à taille humaine comme au sanctuaire de Solari, ou en amulette miniature parfois de la taille d’une pièce de dix centimes et que certains fidèles s’incrustent sous la peau.

7Nous avons choisi de traiter ensemble les cultes de San la Muerte et du Gaucho Gil car la plupart des fidèles de l’un le sont aussi de l’autre. Le récit merveilleux d’Antonio Gil raconte en effet que San la Muerte était son protecteur et que l’amulette qu’il portait incrustée sous la peau au niveau de la poitrine, le rendait invincible aux balles6. C’est d’ailleurs pour cette raison, selon la légende, que le bourreau du Gaucho Gil avait dû l’égorger.

Réécritures de l’histoire

8La production d’interprétations du passé est un moyen de construire et de négocier, discursivement, des identités et des intérêts politiques communs. La narration de la vie tragique d’Antonio Gil doit être considérée comme un acte de mémoire et une « prise de risque » (Bazin, 2008) qui énonce une autre perception de la situation sociale historique du gaucho dont l’image officielle oscille entre romanticisme et misérabilisme7. Le récit donne à voir et à penser les inégalités sociales et les violences de l’ordre colonial et postcolonial. Les légendes des deux saints sont un moyen d’écrire et de transmettre une mémoire collective qui a été censurée, oubliée : celle des Indiens missionnaires et des métis de l’époque coloniale abandonnés du pouvoir, celle de l’enrôlement forcé lors des guerres civiles du XIX^e siècle, celle de la guerre de la Triple Alliance avec le Brésil et l’Uruguay contre le Paraguay. En choisissant comme héros des « mauvais sujets », poursuivis injustement par le pouvoir, dont l’épopée contient l’idée de la domination dont ont été et sont victimes les populations marginales, les fidèles créent une filiation nécessaire à l’ordre général de la société à laquelle ils appartiennent. Ils inscrivent dans l’histoire nationale des individus représentatifs de populations qui sont exclues de l’imaginaire collectif hégémonique qui s’est construit en Argentine, d’une façon inédite par rapport aux autres pays latino-américains, autour de l’idée que la nation était « de race blanche et de culture européenne » (Quijada, 2000 : 217). La légende d’Antonio Gil, comme si elle ressuscitait un passé enfoui, dit que « sa mère était indienne », que c’est « un Indien qui l’a égorgé ». Le récit de la vie de San la Muerte évoque quant à lui les Indiens missionnaires, un objet de mémoire lui aussi marginal de l’histoire argentine (Wilde, 2009). Ces évocations, qui apparaissent en filigrane de ces ensembles mythico-rituels, permettent de faire entendre un discours identitaire contre-hégémonique. Il y a, dans la province de Corrientes, bien d’autres défunts canonisés officieusement8, d’autres gauchos rebelles et miraculeux, tués de façon violente par les forces de l’ordre. Ils sont rappelés par une tombe rouge et remerciés pour leurs miracles. Les familles modestes se souviennent du geste de résistance à l’injustice à laquelle ils ont été soumis. La figure d’Antonio Gil « réunit tous les gauchos rebelles mais miraculeux de la campagne argentine qui n’ont pas pu atteindre de diffusion massive » (Gentile, 2008 : 5, traduction de l’auteur). Sa mort tragique suscite l’empathie et le récit de la tentative de résistance à un pouvoir qui opprime arbitrairement, apporte de l’espoir.

9Il est nécessaire de se pencher sur l’histoire de la région qui a vu naître ces cultes. La province de Corrientes qui partage ses frontières avec le Paraguay, le Brésil et l’Uruguay a été le théâtre d’affrontements sanglants depuis que les conquistadors Alonso de Vera et Hernandarias de Saavedra, profitant de l’angle stratégique que formaient les fleuves Paraguay et Parana, y plantèrent la première croix en 1588. Guerre de « pacification » contre les Indiens, guerre d’Empire contre le Portugal, guerres civiles d’Indépendance, guerre contre le Paraguay. À cette histoire guerrière, liée à la position de frontière de la province, se superpose celle d’un système économique basé sur le latifundisme qui rend impossible l’accès à la terre et accule la population à un état de semi-servitude. Toutes ces violences ne doivent pas être minimisées, et les récits qui tentent de les énoncer symboliquement dans des « mythes » sont des moyens arrachés (au ciel) pour les juguler et en fabriquer la mémoire puisque personne, aussi bien au niveau de l’État que de l’Église, ne s’en occupe. Comme l’écrit Rodolfo Walsh (2005 : 10) : « nos classes dominantes ont toujours fait en sorte que les travailleurs n’aient pas d’histoire, de doctrine, de héros, de martyres. L’histoire semble ainsi comme une propriété privée dont les propriétaires sont aussi propriétaires de toutes choses ».

10Les cultes du Gauchito Gil et du San la Muerte, sont un contrepied réussi au déni d’existence, au silence auquel les « marginaux », ont été historiquement soumis en Argentine. L’état de servitude ou de servitude partielle, les répressions contre tous ceux qui opposèrent et opposent une résistance au pouvoir établi, l’oubli et le déni de mémoire pour des groupes entiers, cette violence réelle est doublée de son récit métaphorique dans les drames de personnages que des communautés d’habitants ont fait sortir de terre. Antonio Gil et San la Muerte ont été tués sans que ne soit respecté le principe fondamental de la présomption d’innocence c’est à dire avant d’avoir été jugés coupables. Leur acte de résistance a été un échec, mais leur tentative est un succès suffisant aux yeux de leurs fidèles. Comme l’a dit Antonio Gil à son bourreau : « Le sang innocent fait des miracles ». Ces défunts, dont l’innocence a été bafouée ne sont finalement pas morts pour rien : ils ont acquis un pouvoir surnaturel qui leur permet de venir en aide aux victimes contemporaines de l’iniquité du système.

Dévotions et déviations

Civilisation et barbarie

11Notre étude ethnographique révèle que la majeure partie des fidèles est constituée d’individus qui d’une part respectent les normes juridiques de l’État malgré la situation économique et sociale de vulnérabilité dans laquelle ils se trouvent, et qui d’autre part se désignent comme « catholiques, apostoliques et romains ». Au niveau local les représentants de l’Église accompagnent le culte au Gauchito Gil et ils ont même publié il y a quelques mois une neuvaine en honneur au défunt Antonio Gil. Pourtant, les tenants de la « bourgeoisie nationale » (Fanon 2002), qui ne se reconnaissent pas dans les symboles du Gauchito Gil et du San la Muerte, les situent résolument du côté de la Barbarie et du Mal en élaborant des équivalences entre dévotion et déviation, entre indécence et délinquance. Beaucoup d’argentins regardent ces pratiques avec dégoût, mépris ou incompréhension. La partie la plus conservatrice de l’Église officielle continue de les traiter comme des « résurgences païennes ». Une intellectuelle de l’extrême-droite catholique écrit ainsi en réaction à la publication de la neuvaine en honneur au Gauchito Gil : « Le personnage en question n’était ni plus ni moins qu’un voleur, et modestement nous pensons que les taudis de torchons rouges qui jalonnent les routes de notre pays pourraient être “purifiésˮ avec une allumette et du kérosène plutôt qu’avec l’édition d’une neuvaine en son hommage, approuvé par un “évêque” et par l’agence “catholique” officielle de “l’Épiscopatˮ »9. Ces propos violents sont représentatifs du point de vue d’une grande partie de la classe moyenne/haute argentine à l’égard des cultes dont il est question. J’ai choisi de travailler sur la figure du Gauchito Gil, puis plus tard celle de San la Muerte, lorsqu’un habitant de Rafaela, une ville moyenne de la province de Santa Fe située à quatre cent kilomètres de Mercedes, à l’ouest du fleuve Parana, m’expliqua lorsque nous passâmes devant un autel du Gauchito sur une des routes d’accès de la ville, que : « ça c’est un truc de noirs, ceux qui habitent après la rue Brésil »10. La plupart des habitants de Rafaela, surtout ceux de son centre, descendent d’immigrés du piémont italien. Ce patrimoine-là provoquait chez lui une sorte de dégoût. Il s’en distinguait nettement et le distinguait aussi du catholicisme. En plus du mépris, je ressentais chez lui un mélange de fascination et de peur devant ces cultes et ces gens. Il plaçait bien l’ensemble du côté mauvais, obscur, non-désirable. En Argentine, et en Amérique latine en général, le contraste entre les quartiers riches et les quartiers pauvres est brutal. D’une rue à l’autre, d’un côté de la voie ferrée à l’autre, tout change et pour le « bon Argentin », au-delà de certaines limites (« après la rue Brésil ») l’espace n’est plus fréquentable, il devient synonyme de danger. La dichotomie entre « barbares » et « civilisés » qui a servi de justification idéologique à la construction de l’unité territoriale continue de structurer les mentalités, l’espace et sa perception. La constitution de l’ensemble national argentin s’est faite en reléguant à la marge une partie de ses sujets – les « autres internes » comme les désigne Claudia Briones (1998) – constamment soupçonnés de ne pas être des citoyens légitimes. Entre les classes supérieures « du centre » et les classes populaires « des périphéries », la communication a été rompue.

12Construits imaginairement comme des étrangers, les métis de l’intérieur, et leurs cultures, suscitent peurs et angoisses, ils altèrent le sentiment d’appartenance commun à la nation, élaboré en Argentine selon une « idéologie de la blanchitude » (Sturzenneger, 2006), selon l’idée que l’Argentine devait être l’Europe de l’Amérique, donc blanche. La terreur et le dégoût qu’inspirent à certains Argentins les cultes du Gauchito Gil et de San la Muerte est une réaction symptomatique d’une impossibilité du « partage du sensible » (Rancière, 2000), conséquence de l’obsession pour l’identique, particulièrement virulente dans la gestation du nationalisme argentin, et du rejet de la différence. Les rites et les croyances « populaires » entrent en contradiction avec l’idéal occidental de beauté, de pureté et de propreté hégémonique en Argentine. Dans les propos des « non-fidèles » les termes « saleté », « démoniaque », « hérésie », « délinquance » reviennent souvent pour décrire les cultes. Ce sont en général les aspects les plus sulfureux des cultes qui sont mis en avant par des détracteurs qui ont du mal à percevoir que ces systèmes mythico-rituels sont d’abord des manifestations différentes mais sincères de la piété catholique populaire. Cet aveuglement est malheureusement alimenté, comme nous allons le voir, par des individus effectivement déviants et extrêmement violents qui placent leurs actes sous la protection des saints « païens ».

Crimes et croyances religieuses

13Au niveau local, les cultes à San la Muerte et au Gauchito Gil ont toujours été méprisés par les élites. Si l’image de San la Muerte circule aujourd’hui jusque sur le web, elle a été pendant longtemps vouée à la clandestinité. L’une de mes informatrices, âgée de quatre-vingt-trois ans, me racontait que, lorsqu’elle était petite « il ne fallait surtout pas parler du saint, c’était tabou. Aujourd’hui on le voit partout ». Parmi les pratiques liées à San la Muerte, la miniaturisation des statuettes, l’incrustation d’amulettes dans le corps, le soin que l’on a de protéger le saint des regards extérieurs, ont sans doute à voir avec l’impératif de clandestinité et la stigmatisation auquel le culte a été soumis (Miranda, 1976). Au cours de mon travail de terrain, plusieurs personnes m’ont d’abord caché qu’elles avaient un San la Muerte, se méfiant du jugement que je pourrais porter sur elles. Catégorisé depuis longtemps du côté de la « mauvaise religion » par l’oligarchie locale, le culte à San la Muerte a subi une nouvelle stigmatisation à la suite d’un terrible crime rituel commis au mois d’octobre 2006 à Mercedes. Ramón González, un enfant de douze ans a été assassiné d’une façon particulièrement cruelle. Son cadavre à a été retrouvé à un croisement à l’entrée de la ville. L’enquête a révélé que la victime avait subi de nombreuses tortures (viol, brûlures de cigarettes, coupures) avant d’être décapitée et vidée de son sang.

14L’anthropologue José Miceli, en charge de l’enquête, a montré que l’enfant avait été tué dans le cadre d’une cérémonie inspirée d’une messe décrite dans un livre de magie noire retrouvé sur les lieux du crime. Selon lui le rituel auquel a été soumis Ramón González rend compte « d’une hybridation magico-religieuse complexe dans laquelle cohabitent des pratiques de cultes afro-brésiliens comme la kimbanda, le satanisme, la magie noire hispano-guarani, et au milieu une figure récurrente : le Señor la Muerte »11. Trois statues de San la Muerte ont en effet été retrouvées dans la maison où a eu lieu le rituel. Selon José Miceli les principaux inculpés du crime de Ramoncito « appartenaient à une secte en gestation » dont le but était de soumettre par la magie des individus vulnérables afin de faire fonctionner un réseau de prostitution et de vente de drogue. Ce réseau mafieux, mêlant marginalité et ésotérisme, réunissait des individus de toutes les classes sociales. La dérive sectaire et extrêmement violente que représente le meurtre rituel de « Ramoncito » n’est malheureusement pas un fait isolé. Plusieurs autres rituels impliquant des offrandes de sang ont eu lieu à Corrientes et dans le pays, et ce n’est pas la première fois que San la Muerte est lié à des homicides12. Mais comme le souligne José Miceli il s’agit là de « déformations qui ont lieu au sein même des cultes », « le groupe accusé du crime aurait fait une offrande humaine alors que cela ne fait pas partie de la liturgie ».

15Malgré la précaution de l’anthropologue de signifier qu’il s’agissait bien d’un usage déviant de la religion populaire à partir duquel on ne pouvait pas généraliser, l’amalgame était fait dans les discours médiatiques : le culte à San la Muerte était bien un culte sataniste. Les statues de San la Muerte trouvées sur le lieu du crime ont immédiatement été mises en avant dans le traitement politique et médiatique de l’affaire et le « cas Ramoncito » alors qu’il aurait dû être un moyen de dénoncer le problème inquiétant de la prostitution infantile et du trafic de drogue à Mercedes n’a été qu’une occasion de stigmatiser les croyances religieuses et d’altériser à nouveau certains secteurs sociaux déjà stigmatisés. Identifiées comme causes des crimes, les croyances deviennent un moyen de voiler les causes sociales et historiques de la violence et de nier les responsabilités humaines : jusqu’à présent les auteurs intellectuels du réseau de prostitution auquel Ramoncito était voué n’ont pas été inquiétés.

16Les liens entre l’adhésion des criminels aux cultes et les crimes sont une réalité nouvelle. Le caractère sulfureux et ambigu des figures comme le Gauchito Gil ou le San la Muerte attire des individus particulièrement marginaux et violents qui participent à corroborer l’équivalence entre « délinquance » et « saint populaire ». Au Mexique la Santa Muerte est elle aussi devenue un des symboles de l’ennemi dans la guerre menée par le gouvernement de Felipe Calderón contre le narcotrafic : lors des arrestations de personnes suspectes, les traces du culte à la Santa Muerte – un tatouage, un sanctuaire privé, une image dans le portefeuille – sont considérées comme une preuve supplémentaire de culpabilité (Perdigón Castañeda, 2008). Si les systèmes mythico-rituels des saints du nord-est argentin sont un moyen de faire mémoire d’un passé violent et d’arracher de l’oubli des figures opprimées, ils sont pour certains la voie d’expression d’une violence présente quotidiennement et qui ne trouve pas de canalisation.

Définitions du Mal et contre-hégémonie

Ni blanc ni noir

17Madame Díaz, originaire et habitante de Mercedes, a chez elle un San la Muerte (Fig. 4). Elle voulait une « vraie » statuette, taillée dans un os humain. Elle l’a commandé à un homme de la localité voisine de Mburucuya, qui l’a lui-même reçu d’une vieille dame centenaire. « Donc, il [le saint] doit avoir quelque chose comme trois cent ans », me précise-t-elle. Il a été taillé sur un os de l’avant-bras :

Si tu lui demandes quelque chose il faut lui faire une neuvaine, des prières tous les soirs pendant neuf jours. Il est très puissant le Santito. Normalement, il ne peut pas être dans la maison avec les hommes, il faut qu’il soit dehors. Il n’aime pas qu’on le voie et il ne veut pas non plus être avec les autres saints. Sauf peut-être avec le Gauchito Gil et Santa Catalina. Mais le mieux c’est qu’il soit tout seul. Moi, c’est pour ça je lui ai fait un autel dans la dépendance derrière. Certains associent le Santito aux prisonniers et aux délinquants parce que c’est vrai qu’il y a des prières qui permettent de faire le mal, de jeter le mauvais œil. Mais la plupart des gens lui demande comme à n’importe quel saint. Moi, je ne l’ai jamais utilisé pour faire le mal. Par contre si tu lui demandes quelque chose il faut que tu tiennes la promesse que tu lui as faite, c’est très important, sinon il peut se venger.

18Les « héros populaires » latino-américains comme suggère de les qualifier Carmen Bernand (2005), sont résolument post-modernes dans le sens où ils se situent à l’opposé de la représentation du monde propre à la modernité, dont les caractéristiques fondamentales sont la suprématie de la raison sur le symbolique et de l’un sur le multiple, la toute-puissance des institutions de l’État-nation, la morale bourgeoise qui crée l’individu autonome et doté de libre arbitre et l’Église comme principale autorité administrative de la divinité. Les cultes aux héros cultivent dans les narrations et dans les rites une pensée de la nuance, de la différence, de la subtilité, une pensée métisse (Laplantine, Nouss, 1997). Ils dérangent les présupposés de la pensée occidentale et ses grandes dichotomies, comme l’ont fait sur le terrain intellectuel des philosophes comme Foucault, Agamben, Derrida.

19Sylvie Pédron-Colombani écrit à propos du culte controversé de Maximon au Guatemala : « l’ambivalence du saint apparaît comme une manière de dépasser la bipolarisation entre le bien et le mal, d’affirmer l’ambiguïté des sentiments et des comportements » (Pédron-Colombani 2008 : 10, traduction de l’auteur). Le San la Muerte et le Gauchito Gil n’ont rien de la sorte de naïveté que l’on connait dans le catholicisme institutionnel qui a réduit le sacré à son aspect béni (Bataille : 1986). Les jugements que portent les saints sur les actions des fidèles sont nuancés. Ainsi, monsieur Gómez, qui a érigé et qui entretient avec sa famille le sanctuaire de Solari, m’explique que San la Muerte est le « seigneur des bons et des mauvais mariages » : « il peut t’aider à te débarrasser d’un amant qui ne te respecte pas ou à faire en sorte que ta femme ne soit pas séduite par un autre ». Le saint n’ignore pas la force des passions humaines, la force du mal à l’intérieur de chaque sujet. Il est celui qui oblige le voleur à rendre son butin plutôt que de le punir, celui qui fait en sorte que l’amant dédaigneux soit affligé dans le lit où il dort, celui qui empêche l’amante d’être séduite par un autre.

20Julian Zini, curé de Mercedes entre 1969 et 1987 et lié à la Théologie de la Libération, contribua largement à la diffusion du culte à Antonio Gil. Poète et musicien, il chante dans un chamamé13 célèbre dont il est l’auteur : « S’il a volé, c’est au riche et au nom de la justice populaire. L’innocence des pauvres a pour nom nécessité ! ». Ces paroles disent clairement les choses : voler les riches est la seule façon pour le peuple dépossédé de pouvoirs et de richesses de rétablir la justice et de survivre. Le banditisme des gauchos rebelles de Corrientes est perçu non pas comme un acte de délinquance mais comme un geste humaniste visant à rétablir la solidarité et l’équité. Cette réappropriation du pouvoir de juger est la même qu’Hugo Benavides décrit à propos des cultes mexicains à Jesús Malverde et Juan Soldado : « Loin de considérer que ces hommes sont les dangereux criminels que l’État et d’autres institutions prétendent, l’engagement actif de la population créé un ordre historique plus juste à partir d’un héritage post-colonial problématique qui n’a même pas encore été examiné officiellement » [Benavides 2008 : 135, traduction de l’auteur].

21Les narrations d’Antonio Gil et du Santito font des vaincus, les vainqueurs, mais aussi des « hors-la-loi », les justes. Dans le récit, l’illégalité (la désertion, le vol, la pratique de la sorcellerie) est envisagée comme un recours compréhensible pour échapper à la situation injuste de l’inégalité et de l’abandon. Les actes qui font normalement l’objet de sanctions morales sont ici perçus avec empathie, ils provoquent une émotion qui « recouvre l’absence d’émotion morale perçue comme offense » (Pecqueux, 2003 : 225). Les fidèles se reconnaissent ainsi dans un « Nous qui comprend, non tant par idéologie que par amour, les personnes incarcérées ou celles conduites à perpétrer des actes illégaux » (ibid.). Les saints populaires agissent en dehors d’une normativité préétablie et de catégories morales figées. Ce sont les situations particulières qui déterminent la moralité et non l’inverse. L’ordre habituel des choses est renversé : ce n’est pas le voleur, l’acteur, le sujet humain qui fait la situation mais l’inverse. C’est la situation qui crée le voleur, autrement dit, « c’est l’occasion qui fait le larron », ce qui a pour conséquence ultime l’idée que nous sommes tous des voleurs en puissance, que nous avons tous un côté voyeur, lâche, courageux, médisant, menteur, égoïste.

22Cette indétermination, cette flexibilité, cette capacité à admettre en même temps deux types de logiques partent de l’acceptation que d’une façon ambigüe et au-delà des limites de la raison, le Mal est aussi au fondement de l’être.

Le code moral dans le culte

23Loin de l’image d’immoralité que perçoivent dans le San la Muerte les représentants de la « bourgeoisie nationale », plusieurs versions des légendes le présentent a contrario comme « le plus juste des saints ». Mais qu’entend-on exactement par « juste » ? Lorsque j’ai interrogé les fidèles à ce propos, certains m’ont répondu qu’il était juste parce qu’il permettait de récupérer les objets volés, ou de punir le voleur. D’autres faisaient référence à la justice de la mort devant laquelle riches et pauvres sont irrémédiablement égaux. Les plus nombreux m’expliquaient que le Santito était un saint juste parce qu’il ne permettait pas au fidèle de ne pas tenir la promesse qu’il avait faite en échange de sa protection. Autrement dit, le juste est selon cette dernière représentation, celui qui respecte la logique du don/contre-don, la logique de l’échange.

24Le christianisme, en plus d’être une religion de la salvation, est une religion confessionnelle. Elle exige la croyance en un certain nombre de vérités et la démonstration de cette croyance face à une autorité institutionnelle (Foucault, 1994). Devant le Mystère, le catholique « conforme » se place en position de Fils Miséricordieux et établit entre lui et le divin une relation qui est de l’ordre de la filiation, d’une part avec le prêtre mais aussi avec l’intercession de la Vierge et des saints, considérés comme seuls médiateurs entre Dieu et les hommes.

25Dans le catholicisme populaire et non institutionnel tel que nous l’observons dans les dévotions au Gauchito Gil et à San la Muerte, le fidèle instaure un lien qui est plutôt de l’ordre de l’alliance avec le saint qui remplit alors davantage la fonction d’époux que celle de père (Hamayon, 2007). Le croyant « subversif », contre lequel l’Église chrétienne n’a cessé de lutter depuis son origine, signe une sorte de contrat de mariage parmi un large éventail de médiateurs particulièrement malléables. Les deux partenaires religieux qui se choisissent alors (les récits des fidèles évoquent bien une « rencontre », une « apparition », – en général au cours d’un rêve –, donc quelque chose qui n’est pas donné d’avance) se doivent respect et fidélité. Si l’un d’eux manque à ces obligations, un terme peut-être mis à l’obligation de vie commune. Les « amants » seront alors séparés, définitivement ou provisoirement. L’alliance est un lien de parenté qui a l’insigne avantage, par rapport à la filiation plus rigide, de pouvoir être rompu.

26Dans la « mauvaise religion », la religion « païenne », la relation avec les entités divines est souple, le lien qui va du croyant au saint n’est pas immuable et ne relève pas de la contrainte. Par exemple, si le San la Muerte ne produit pas le miracle il peut être légitimement puni. « Il était puni depuis une semaine. Je viens juste de le remettre là », me dit Verónica en me montrant la niche fermée par une porte en métal dans la pièce principale de sa modeste maison. « Il ne me trouve pas de travail donc je l’ai puni. Je lui ai dit “toi tu restes là et si tu veux revenir tu n’auras qu’à m’attendreˮ. On va voir. » La sanction peut-être plus ou moins dure. On peut maltraiter le saint en le privant des choses qu’il aime habituellement recevoir : « au pain sec et à l’eau ». Fini le whisky, les cigarettes, le vin (Fig. 5), les fleurs, les bijoux, l’argent, et autres mets divins. En dernier recours, si l’attitude du saint dépasse les limites de l’infidélité, sa statue sera cassée et abandonnée sur un chemin ou au cimetière14.

27Si le saint a des obligations envers son partenaire, le croyant doit lui aussi impérativement obéir aux exigences de son protecteur. « Hay que cumplirle » (il faut tenir la promesse faite) est une phrase qui revient très souvent dans la bouche des croyants. San la Muerte est aussi puissant qu’il est exigeant. Il punit sévèrement ceux qui l’invoquent sans répondre aux obligations attendues en retour. Il est très miraculeux m’a-t-on souvent expliqué mais il ne pardonne pas si on se moque de lui, si on n’est pas soi-même juste avec lui. « Il peut te trouver du travail en trois jours, une semaine ou un mois, mais si tu ne viens pas le remercier, il peut te le faire perdre immédiatement. C’est la même chose que le Gauchito Gil ». Le San la Muerte peut donc se venger, il peut punir celui qu’il protège, il peut reprendre ce qu’il a accordé si le fidèle… lui est infidèle. Il y a donc un certain code moral à respecter dans le culte, une invite à respecter la logique anthropologique, si souvent bafouée dans l’ordre social, du don/contre-don.

Conclusion

28L’incapacité et le refus des idéologues argentins de la fin du XIX^e siècle de penser l’hybridité à l’intérieur de frontières en train d’être tracées, tranche avec la facilité inverse, visiblement décomplexée, avec laquelle les classes populaires produisent aujourd’hui des symboles dont la puissance réside justement dans l’indétermination et l’ambivalence. Alors que pour le système de représentation dominant Antonio Gil et le San la Muerte se situent du côté de la « mauvaise religion », pour leurs fidèles, ils s’intègrent sans contradiction au sein du catholicisme. Comme à tous les autres saints on leur fait des neuvaines, des promesses, des pèlerinages. Et pour que les images soient efficaces elles doivent être, comme c’est le cas pour tous les saints, bénies par un représentant ecclésiastique dans une église. Mais contrairement aux figures traditionnelles proposées par l’Église comme modèles de vie, les figures controversées du Gauchito Gil et de San la Muerte non seulement incarnent une forme de résistance contre l’oppression et reflètent les conditions réelles d’existence des dévots, mais encore, elles induisent un rapport contre-hégémonique à la morale et à l’autorité. Face à l’indifférence sociale et institutionnelle, les fidèles considèrent que leurs dieux, violents, sont les seuls capables de les représenter. Objets particulièrement plastiques et circulant en dehors de l’institution, ces saints accompagnent et légitiment les existences ordinaires comme les plus marginales de la société, comme s’ils refusaient le silence et l’indifférence qui pèsent sur des réalités sociales tragiques d’hier et d’aujourd’hui. Tatoués sur des corps qui deviennent des supports de narrations, les saints sont autant des prétextes d’évasion que des moyens de réappropriation d’une parole, d’une voix (Fig. 6).

29Au-delà des explications historiques, sociologiques, psychologiques, il faut souligner que ces images et leurs cultes répondent parfaitement aux exigences anthropologiques du sacré. Voilà un religieux qui marche : la courbe exponentielle de l’adhésion à ce type de figures saintes rendrait jaloux plus d’un économiste de la croissance. Il marche parce qu’il va chercher sa substance dans les extrémités, vers les points sensibles, les marges, les orifices, ce qui, si l’on suit Georges Bataille, est justement la clé du sacré et de la communion. Les légendes de bandits d’honneur, de guérilleros, d’hommes de mauvaise réputation, magnifient les marges du corps social, elles vont chercher leurs dieux dans les trous du tissu social, dans les anomalies qui échappent aux règles générales que se fixe toute société. L’homme normé est dénué d’attrait alors que le marginal, le déviant, incarne la beauté du mal, la liberté. L’espace profane qui implique la sécurité, la soumission à la règle, l’abdication, retient l’homme d’aller jusqu’au bout de ses désirs et le met en garde contre la dépense pure. L’espace sacré quant à lui constitue fondamentalement un danger, il est le lieu de l’interdit et suppose la transgression. Les héros qui ont osé braver les puissants, qui ont violé les interdits, qui n’ont accepté aucune limitation divine ou humaine, sont entrés dans l’autre monde. À l’écart du pouvoir ecclésiastique, qui ne sait plus comment attirer ses ouailles, les croyants latino-américains ont appris à inventer des dieux et des recettes de communion dont l’efficacité tient au fait qu’elles renouent avec l’aspect fondamentalement néfaste, gauche et noir du sacré duquel le « bon christianisme » s’est depuis longtemps éloigné.