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Mauvais sujets dans les Amériques

 | 
Clara Duterme
, 
Marion Giraldou
, 
Abigail Mira

Ouverture. La Mystique mara : Bandes, barbarisme, et « antipolitique » en Amérique Centrale

Dennis Rodgers

Texte intégral

1Les « mauvais sujets » sont loin d’être un phénomène nouveau en Amérique Latine. De l’indigène au guérillero, en passant par le paysan, le jésuite, ou le communiste, ainsi que – vu de l’autre côté des barricades – le gringo, la compagnie bananière, ou bien encore l’escadron de la mort, les mauvais sujets émergent de manière variée à toute époque et dans toutes circonstances. Les dynamiques de pouvoir, de représentation, et d’économie symbolique qui entourent ces mauvais sujets en font des miroirs révélateurs des structures et processus profonds régissant les sociétés. Ceci reste aussi vrai à l’époque actuelle que de par le passé, et la « fin de l’histoire » annoncé par Francis Fukuyama (1992) nonobstant, les mauvais sujets sont une composante importante du nouveau panorama soi-disant « post-politique » latino-américain.

2Ceci étant dit, la manière dont les mauvais sujets actuels sont identifiés et projetés semblerait avoir changé. Alors que dans le passé ceux-ci étaient le plus souvent stigmatisés au sein d’un ordre symbolique qui les incluait en tant que dominés, nous assistons maintenant à une véritable expulsion – tant réelle que symbolique – des mauvais sujets de l’ordre social établi. Une exclusion qui permet aux pouvoirs dominants de les utiliser comme véhicules afin de mieux assoir leur domination. Ceci est peut-être particulièrement clair par rapport aux bandes, qui sont les mauvais sujets paradigmatiques de l’Amérique Centrale contemporaine. Cette contribution offre donc un regard sur la manière dont les bandes centraméricaines sont représentées dans l’actualité. En comparant cette représentation à la réalité empirique du phénomène, afin de mieux comprendre la logique régissant la caractérisation des bandes comme « mauvais sujets », nous pourrons mieux appréhender les intérêts et enjeux sous-jacents à cette labellisation particulière.

Les nouveaux barbares

3Il est devenu courant depuis quelques années maintenant d’entendre dire que les bandes sont la menace sécuritaire la plus importante affectant actuellement l’Amérique Centrale, et ceci, que ce soit de la part de politiciens, de chercheurs universitaires, de policiers, de militaires, de journalistes, ou bien du grand public en général (voir par exemple Faux, 2006). Un tel discours – que nous pouvons qualifier d’hégémonique – donne bien évidemment lieu à une construction épistémologique particulière de ces bandes. Les membres de celles-ci sont régulièrement décrits comme étant des psychopathes – par les médias (voir Huhn, Oettler, and Peetz, 2006) – des personnifications d’un Darwinisme sexuel – par certains chercheurs universitaires (voir par exemple Rubio, 2007) – ou bien même comme les acteurs primaires d’une nouvelle guerre des civilisations – par un membre de l’une des académies militaires les plus renommées des États-Unis (voir Manwaring, 2008).

4Cette dernière caractérisation puise bien évidemment ses racines intellectuelles dans la pensée de l’intellectuel de droite américain Samuel Huntington (1996), dont la vision notoire d’une géopolitique culturelle a souvent été dénoncée comme faisant l’écho de la notion médiévale d’une distinction fondamentale entre un christianisme supposément civilisé et un islamisme soi-disant barbare. Ceci étant dit, cette dichotomie entre civilisation et barbarie est souvent sous-jacente de beaucoup des discours concernant les bandes centraméricaines. Prenons par exemple les propos du Président salvadorien Francisco Flores, prononcés le 23 juillet 2003 lors de l’annonce de mesures répressives anti-bandes généralement connues sous le nom de Mano Dura : « Ces bandes ont atteint des niveaux de dégradation morale et de barbarie effrayants… Nous sommes convaincus que les moyens proposés donneront à la société salvadorienne les instruments nécessaires afin de combattre ce fléau terroriste… » (cité dans Nowak, 2010 : 40).

5Ou encore, plus prosaïquement, le sermon d’un prêtre lors d’une messe à laquelle j’assistai en novembre 2009, dans une paroisse proche du quartier pauvre Luis Fanor Hernández, à Managua, Nicaragua, où j’effectue des études ethnographiques longitudinales sur l’évolution de la bande locale depuis 1996 (voir Rodgers, 2006a, 2007a, 2007b, 2010). Ce sermon était basé sur les écrits du pape Léon le Grand (San León Magno), célèbre pour avoir évité le sac de Rome par les Huns en 452 après J.-C. Le prêtre termina son discours en conseillant aux personnes présentes de se souvenir de la manière dont Léon le Grand avait persuadé Attila le Hun de rebrousser chemin en restant fidèle à sa foi, surtout quand « les barbares modernes que sont les bandes deviennent trop menaçants ».

6Le terme « barbare » est particulièrement puissant en Amérique Latine, et constitue un des piliers de la pensée régionale depuis la publication en 1845 du célèbre traité du philosophe argentin Domingo Sarmiento, Civilisation et Barbarie, dans lequel il propose la dialectique entre ces deux forces comme le conflit central de la culture latino-américaine (Sarmiento, 1998). Sarmiento opposa la vie du caudillo argentin Juan Facundo Quiroga, qui fut l’une des figures politiques dominantes de l’Argentine pendant les années 1820-1830 et qu’il érigea en tant qu’exemple type d’une barbarie autochtone, à la civilisation de la vie politique et culturelle de Buenos Aires, une ville qu’il décrivit comme « la seule en Argentine pouvant s’apparenter de près ou de loin avec la civilisation européenne » (Sarmiento, 1998 : 12). À la base, son livre est un manifeste sur la nature du progrès en Amérique Latine, qu’il voyait comme passant inévitablement par une « Européanisation » de la région, car la dichotomie civilisation-barbarie était une opposition fondamentalement dialectique, d’après Sarmiento. Il en va de même de la labellisation des bandes contemporaines centraméricaines comme forme de « barbarie moderne ». Ceci les établit comme étant fondamentalement en opposition à la (bonne) société, antisociales et hors-la-loi, à tel point que nombreux sont ceux qui les considèrent comme étant littéralement « autres ».

Historique des bandes centraméricaines contemporaines

7La catégorisation des bandes centraméricaines contemporaines comme « nouveaux barbares modernes » est aussi facilitée par le discours dominant qui les caractérise comme étant une transplantation transnationale d’une culture de bande nord-américaine. Il est commun par exemple de lier le phénomène des bandes à l’expulsion massive lors des années 1990 de jeunes hommes issus de la communauté de centraméricains s’étant refugiés aux États-Unis pendant les années 1970 et 1980. Les bandes centraméricaines auraient leurs origines dans les rues de Los Angeles, et plus particulièrement la 18ème avenue, où fut fondée dans les années 1960 une des premières « super-bandes » hispanique de la ville. Dominée à l’origine par des immigrants mexicains, celle-ci s’ouvrit aux centraméricains à partir de la fin des années 1970. Pendant les années 1980, une « super-bande » rivale fut fondée – possiblement par scission. Celle-ci était surtout dominée par une nouvelle vague de réfugiés salvadoriens, et prit le nom de bandes « Salvatrucha », combinant les mots « Salvadoreño » et « trucha », voulant dire « espiègle » en argot salvadorien.

8La bande de la 18ème avenue et la Salvatrucha devinrent rapidement de féroces rivaux, et furent très impliqués dans les émeutes qui suivirent le passage à tabac à motivation raciale de Rodney King en 1992, ce qui mena l’État de Californie à passer des lois anti-bandes très strictes, et de nombreux membres de ces deux bandes furent emprisonnées, alors même qu’ils étaient mineurs. Suite au passage de l’acte de réforme des responsabilités des immigrés par le Congrès Américain, de par lequel tout immigré ayant été condamné à une peine de prison d’un an ou plus devait être renvoyé dans son pays d’origine une fois sa peine accomplie, presque 70.000 jeunes d’origine centraméricaine furent déportés pendant les années 1990 (voir Jütersonke et al., 2008).

9Un tel discours est très séduisant, sans doute en partie parce qu’il fait porter la responsabilité pour les bandes centraméricaines sur le grand méchant voisin nord-américain, mais il faut savoir que les bandes ne sont pas un phénomène nouveau en Amérique Centrale, et remontent bien au-delà des années 1990. Leur émergence en tant que phénomène social institutionnalisé remonte aux années 1940, et à l’urbanisation à grande échelle que connut la région à partir de cette époque-là. Les bandes émergèrent principalement des multiples bidonvilles qui s’établirent suite aux mouvements de population des campagnes vers les villes du fait de la mécanisation de l’agriculture et de l’industrialisation naissante dans les métropoles de la région. Ces premières bandes étaient essentiellement des bandes d’auto-défense, liées au manque de contrôle étatique dans les bidonvilles, et au besoin fonctionnel conséquent de formes d’autorités informelles (voir Rodgers, 2009).

  • 1 Il n’y a en fait pas de maras au Nicaragua ; ceci est lié au fait que beaucoup moins de Nicaraguay (...)

10Le degré d’importance de ces bandes fluctua avec les cycles économiques entre les années 1950 et 1970, ainsi qu’en raison de l’introduction du service militaire dans les années 1980. Leur importance se renforça soudainement au début des années 1990, en particulier à cause des expulsions massives aux États-Unis. Ceci dit, les expulsions ne sont pas le seul facteur expliquant cette nouvelle dynamique. Afin de véritablement comprendre ceci, il est important de ne pas considérer le phénomène des bandes centraméricaines contemporaines de manière générique. En particulier, il est d’une importance cruciale de distinguer le phénomène des maras de celui des pandillas. Brièvement, les maras sont un phénomène avec des origines transnationales, tandis que les pandillas sont un phénomène plus localisé et indigène, héritiers directs des bandes qui existaient en Amérique Centrale dans le passé. Les pandillas étaient initialement présentes à travers toute la région centraméricaine au début des années 1990, mais ne sont plus vraiment visibles qu’au Nicaragua, ayant été supplantées par les maras au Salvador, au Guatemala, et au Honduras (voir Jütersonke et al., 2008)1.

11L’origine de la manifestation contemporaine du phénomène des pandillas est la démobilisation de jeunes combattants, issus des guérillas révolutionnaires, contre-révolutionnaires, ou bien des armées – populaire dans le cas du Nicaragua Sandiniste et nationales dans le cas des autres pays centraméricains. Ces jeunes, formés à l’école de la guerre et de la violence, rentrèrent chez eux dans un contexte post-conflit d’incertitude, d’insécurité chronique, et de changement socio-économique. S’inspirant institutionnellement du véhicule traditionnel de mobilisation collective de la jeunesse dans les quartiers pauvres, c’est-à-dire la bande, ils se mobilisèrent de manière communautaire afin d’essayer d’assurer la protection de leurs familles, amis proches, et communautés locales. À l’origine relativement organiques et fluides, ces « pandillas » s’institutionnalisèrent rapidement, développant des pratiques particulières, dont des formes de guerres de gangs ritualisées et régulées par des codes et des expectatives bien définies, prodiguant ainsi dans un premier temps un certain sens d’ordre et de prévisibilité aux communautés locales dans lesquelles elles sévissaient (voir Rodgers, 2006a).

12Les maras sont un phénomène très différent du fait de leur lien avec les expulsions. D’une certaine manière, il n’est pas complètement faux de les présenter comme étant une transplantation d’une culture criminelle nord-américaine, car formellement il n’existe que deux maras en Amérique Centrale, la Dieciocho et la Salvatrucha, qui peuvent évidemment être directement reliées aux bandes du même nom à Los Angeles. Ceci étant dit, la culture de ces bandes n’est pas la même qu’aux États-Unis, mais représente plutôt un amalgame entre une culture criminelle nord-américaine et celle des pandillas traditionnelles. Cette hybridation donna lieu à une culture de bande beaucoup plus violente que la culture pandilla traditionnelle, en partie parce que les membres de bandes nord-américaines expulsés – qui ne constituaient qu’un petit nombre des 70.000 déportés – étaient beaucoup moins contraints par les us et coutumes locales, et étaient donc moins insérés localement. Cette nouvelle culture hybride s’est très rapidement institutionnalisée. Cependant, il est important de réaliser que ce nouveau phénomène mara répond aujourd’hui à des dynamiques locales, car le nombre de membres de bandes nord-américaines déportés est en net déclin depuis le milieu des années 1990, et ils ne constituent qu’une petite minorité des mareros actuels. En résumé, nous avons donc une culture de bande à l’origine hybride, mais qui est maintenant institutionnalisée et localement autonome depuis de nombreuses années. En d’autres termes, pour les pandillas comme pour les maras, on peut affirmer que la culture des bandes centraméricaines est fondamentalement imbriquée au sein de la société centraméricaine, bien qu’il soit clair que les deux types de bandes le sont de manière très différente.

Les bandes comme miroirs de la société

13Dans son étude classique des bandes de jeunes dans le Chicago des années vingt, Frederic Thrasher (1927 : 3) écrivit que les bandes représentent « la vie, souvent primaire et sauvage, mais riche en enseignements à propos de processus sociaux élémentaires pour tout étudiant de la société et de la nature humaine ». Son commentaire est souvent interprété comme indiquant que les bandes sont fondamentalement des épiphénomènes, c’est-à-dire qu’elles reflètent les structures plus larges de la société au sein de laquelle elles sont imbriquées. Le bien-fondé d’une telle vision des bandes est particulièrement évident par rapport au pandillas nicaraguayennes. Leur évolution entre 1990 et 2010 peut, par exemple, être directement reliée à l’économie politique changeante du pays. Les origines de la manifestation contemporaine du phénomène sont grandement dues à la démobilisation de jeunes de l’Armée Populaire Sandiniste et de la guérilla Contra. Comme nous l’avons vu plus tôt, ceux-ci formèrent des groupes d’auto-défense. Bien qu’indubitablement responsables d’une grande partie de la violence qui affecta le Nicaragua post-conflit, au niveau local la menace première n’émanait pas de la pandilla locale, mais d’autres pandillas. Ainsi que le décrivit très bien don Sergio, un habitant du barrio (quartier) Luis Fanor Hernández dans lequel j’effectue des recherches depuis 1996 :

La pandilla s’occupe du quartier et fait chier les autres ; elle nous protège et nous permet de nous sentir un peu plus en sécurité, de vivre nos vies un peu plus facilement… Les pandillas ne sont pas une bonne chose, et c’est leur faute si nous vivons avec toute cette insécurité, mais ça c’est un problème du pandillerismo en général, pas de notre pandilla à nous. La nôtre nous protège, nous aide – sans elle, les choses seraient bien pires pour nous…

14Cette vision positive de la pandilla locale ne découlait pas uniquement de la fonction de maintien de l’ordre qu’elle procurait. Il existait également dans le barrio Luis Fanor Hernández un profond sentiment d’identification avec la pandilla, qui se manifestait à travers une certaine « esthétique du plaisir » – pour reprendre l’expression de l’anthropologue Maurice Bloch (1996 : 216) – construite à partir d’un échange constant de témoignages et de rumeurs à propos de la bande entre des habitants autrement méfiants les uns envers les autres. La pandilla se convertissait ainsi en métaphore symbolique du communautaire, comme le reflétait très bien l’expression courante, « la pandilla, c’est le quartier ». De leur côté les pandilleros disaient souvent que « le quartier, c’est nous », et tenaient un discours qui justifiait leurs guerres contre d’autres bandes en termes « d’amour » (« querer ») pour le quartier, ainsi que le rapporta l’un d’eux, appelé Julio :

On montre aux habitants du quartier qu’on les aime en se mettant en danger pour eux, en les protégeant d’autres bandes… Il faut qu’on s’occupe de notre quartier, qu’on aide ses habitants, qu’on les protège, et nous faisons cela en nous battant contre les autres bandes…

15Vu ainsi, il peut être soutenu que la pandilla du barrio Luis Fanor Hernández était dépositaire d’un certain imaginaire social dans la mesure où elle permettait aux habitants du quartier d’interagir, de s’organiser, et même de se penser collectivement, et ceci dans un contexte où aucune autre institution sociale ne le faisait. Cependant, la logique des pandillas évolua entre le milieu des années 1990 et le début des années 2000 d’une orientation solidaire et porteuse d’une idée du communautaire vers une dynamique beaucoup plus exclusive, axée sur l’économique et l’individuel. Plutôt que de protéger la communauté locale, les pandillas se mirent à agir afin de protéger le bon fonctionnement d’un trafic de drogue émergeant, et dont ils étaient partie prenante en tant que petits dealers et appareil de sécurité local. Ceci impliqua l’instauration de règnes de terreur locaux au sein de quartiers pauvres tels le barrio Luis Fanor Hernández, afin de créer un espace sûr pour leur nouvelle activité. Les membres de la bande de ce quartier commencèrent à se balader de manière visiblement armée, invectivant et insultant publiquement les habitants locaux, les menaçant d’une rétribution terrible s’ils osaient dénoncer ou entraver le trafic de drogue. Cette nouvelle dynamique eut des conséquences dramatiques, ainsi que me le résuma doña Yolanda lors d’une visite en 2002 :

Tout a changé ici… Il y a cinq ans, on pouvait faire confiance aux pandilleros, mais plus maintenant… Ils sont devenus complètement corrompus à cause de cette drogue, le crack… Ils menacent, ils attaquent les gens du quartier, n’importe quand, qui qu’ils soient… Ça, ils ne le faisaient pas avant… Avant, ils nous protégeaient, ils prenaient soin de nous, mais maintenant ils s’en fichent, ils ne se soucient plus que d’eux-mêmes et de leur commerce illégal… Tout le monde a peur, il faut faire attention à ce que tu dis ou à ce que tu fais, parce qu’autrement, tu risques gros… Même si tu te tiens à carreau, ils peuvent quand même t’attaquer, rentrer chez toi pour voler n’importe quoi, une chaise, des habits, ce qu’ils trouvent… C’est leur manière de te dire de faire gaffe… Si tu dis quelque chose, si tu fais quelque chose, si tu les dénonces, ils viendront pendant la nuit et ils se vengeront… On vit dans la peur ici dans le quartier, ce n’était pas comme ça avant ; avant, les pandilleros c’étaient des gosses dont les gens étaient fiers, en raison de ce qu’ils faisaient pour nous et pour le quartier… Mais maintenant ce sont comme des étrangers, ils ne font des choses que pour eux-mêmes et jamais pour le bien de tous comme avant…

16L’émergence de cette dynamique particulière peut être liée à l’évolution plus générale de l’économie nicaraguayenne pendant les années 1990 et 2000, où les opportunités en termes d’emploi légal sont devenues de plus en plus rares, pour une force de travail peu éduquée et sous-qualifiée, de plus en plus superflue dans le contexte d’une transnationalisation de l’économie nicaraguayenne. Ainsi que me l’expliqua très bien un pandillero du barrio Luis Fanor Hernández, appelé Kalia :

Il n’y a que le trafic de la drogue qui permet de vivre correctement dans le barrio, mais on ne peut pas tous être trafiquant de drogue, ça ne marcherait pas. Ici, c’est la loi de la jungle, soit tu gagnes, soit tu perds, et pour gagner, il ne faut se préoccuper que de soimême. Tant pis pour les autres !

17Cette « loi de la jungle » finit par aussi affecter la pandilla du barrio Luis Fanor Hernández, qui fut brutalement remplacée en 2006 par un nouveau groupe mélangeant jeunes et moins jeunes, et qui saisit le contrôle du trafic de drogue local de manière beaucoup plus professionnelle, à tel point que les habitants du quartier le dénommaient le « cartelito », bien que celui-ci n’avait rien à faire avec de vrais cartels tels qu’ils existent en Colombie et au Mexique. Ceci dit, le cartelito commença à leur ressembler de plus en plus entre 2007 et 2009, s’impliquant dans le transport de drogue plutôt que sa vente locale, cette dernière activité restant peu lucrative étant donné la pauvreté du Nicaragua.

  • 2 Voir Rodgers (2008 & 2012) pour plus de détails à propos de cette triste situation.
  • 3 Voir le cable WikiLeaks “06MANAGUA1003”, disponible sur le site internet suivant : http://www.elpa (...)

18Cette dynamique générale peut être mise en perspective avec celle plus large de la société nicaraguayenne. L’évolution de cette dernière lors des trente dernières années peut essentiellement se résumer à la transformation d’une société solidaire lors de la révolution sandiniste vers un modèle sociétal élitiste structuré autour d’un petit groupe oligarchique (dont font maintenant partie les Sandinistes, leur retour au pouvoir à partir de 2006 ne signalant en rien un retour vers la politique utopique avec laquelle ils étaient associés dans le passé2…). Rien ne résume mieux cette situation que le régime fiscal nicaraguayen contemporain – mis en place de manière collaborative par tous les partis politiques, Sandinistes inclus – et qui fut récemment dénoncé par la Banque Mondiale comme étant parmi les plus régressifs au monde, dans la mesure ou les inégalités augmentent massivement après imposition (voir Rodgers, 2011). La logique de l’imposition étant généralement redistributrice, cela indique à quel point les impôts sont surtout imputés aux pauvres et nous pouvons dire que la dynamique de l’État nicaraguayen contemporain est donc pratiquement équivalente à celle d’une bande… (voir Rodgers, 2006b). Il est d’ailleurs intéressant de noter à ce propos que les révélations Wikileaks suggèrent que le gouvernement Ortega a reçu beaucoup d’argent du narco-trafic afin de financer sa campagne électorale victorieuse, en échange de régimes de faveur et de collusion entre autorités judiciaires, policières et militaires d’un côté, et trafiquants de drogue de l’autre…3

La mystique mara

19Vu de cette perspective, il peut clairement être soutenu que le discours hégémonique caractérisant les bandes centraméricaines, que ce soit les maras ou les pandillas, en tant que barbares modernes fondamentalement opposés et donc extérieurs à la société, est profondément distordant. Ces bandes sont intimement liées aux processus sociaux, économiques, et politiques qui régissent les sociétés centraméricaines, au point qu’elles peuvent être caractérisées comme des épiphénomènes privilégiés de ces dernières. Néanmoins, l’idée que les bandes seraient un phénomène à part, dont la dynamique serait externe aux sociétés centraméricaines perdure, à tel point que nous pourrions parler d’une « mystique mara ». J’emprunte cette expression à l’anthropologue James Ferguson (1985), qui développa la notion de la « mystique bovine » afin d’illustrer – et de questionner – le discours dominant sur l’économie du Lesotho – dont l’un des principaux secteurs est l’élevage de bétail. Les représentations des coopérants internationaux renvoyaient à une économie agraire sous-développée, divisée entre, d’une part, un secteur moderne répondant aux critères du marché et, d’autre part, un secteur traditionnel aux pratiques irrationnelles. L’expression « mystique bovine » est utilisée par Ferguson en référence à la représentation selon laquelle les éleveurs locaux traiteraient leur bétail comme un type de propriété symbolique plutôt qu’une simple marchandise. En effet, les bêtes n’étaient pas vendues en fonction des fluctuations du marché, mais uniquement à des moments spécifiques, rituellement importants. Ces pratiques étaient perçues par les acteurs de la communauté internationale comme traditionnelles et irrationnelles, justifiant le besoin d’intervenir afin de moderniser l’économie.

20Ferguson montre cependant que cette manière de traiter le bétail était en fait une adaptation toute à fait rationnelle au fait que l’économie du Lesotho n’était pas du tout agraire, mais principalement basée sur la migration des hommes allant travailler dans les mines sud-africaines, et leur nécessité de pouvoir investir leurs surplus sur le long-terme, sans avoir à craindre que leurs familles revendent leurs avoirs sans leur accord. Ferguson utilise donc l’expression de « mystique bovine » afin d’indiquer comment la perception de cette pratique particulière par la coopération internationale ne correspondait pas avec sa dynamique réelle, mais aussi afin de souligner la manière dont elle soutenait une conception particulière – et dualiste – de l’économie du Lesotho, et de ce fait, légitimait l’action de coopération internationale au Lesotho. Ferguson qualifie un tel processus d’« antipolitique », car il présente l’action de la coopération internationale comme une intervention technocratique face à un problème d’ordre technique, tout en ignorant les questions politiques sous-jacentes à la réalité du sous-développement au Lesotho, et plus particulièrement, à cette époque, l’exploitation massive des migrants en Afrique du Sud.

21Un parallèle peut être établi avec le cas des bandes centraméricaines, qu’une « mystique mara » construit fondamentalement en tant qu’« autres » au sein des sociétés contemporaines centraméricaines, en dépit du fait que les maras comme les pandillas sont clairement des épiphénomènes de dynamiques locales. Ce discours permet de légitimer certaines formes d’intervention violentes, déshumanisantes, qui font l’écho de pratiques répressives et autoritaires passées et qui seraient inacceptables autrement. De surcroit, la « mystique mara » permet aux gouvernements oligarchiques de la région d’ignorer les causes structurelles et politiques qui sont à l’origine de l’émergence des bandes (inégalités, exclusion, manque d’opportunités), en invoquant une menace barbare et externe. Elle leur permet d’instaurer un « état d’urgence permanent », pour reprendre l’expression célèbre du philosophe allemand Walter Benjamin (1992 (1968) : 257). Ceci étant dit, il est utile de se souvenir que celui-ci affirmait aussi que « la tradition des opprimés » nous « apprend que l’état d’urgence dans laquelle nous vivons n’est pas l’exception, mais la règle », (ibid.) et qu’aussi inique que soit la « mystique mara », elle ne reste, somme toute, qu’un moyen de plus au sein de toute une panoplie de moyens à travers lesquelles les classes dominantes oppriment les pauvres, et que la situation actuelle n’est que la continuation d’un conflit qui perdure depuis bien trop longtemps.

Conclusion

22Cette contribution s’est penché sur la manière dont les bandes centraméricaines sont actuellement perçues à travers une « mystique mara », c’est-à-dire une vision des choses qui ne correspond pas du tout à la réalité du phénomène, mais qui permet aux élites hégémoniques centraméricaines d’asseoir des régimes socio-économiques et politiques iniques, marqués par de grandes inégalités et la domination d’une majorité appauvrie par une minorité nantie. Cette « mystique » représente à la fois une continuité et une rupture avec la stigmatisation traditionnelle des soi-disant « mauvais sujets » qui peuplent l’histoire de l’Amérique Latine. Aujourd’hui, les bandes centraméricaines sont représentées comme étant en dehors de la société, des hors-la-loi barbares qu’il faut éliminer à tout prix, plutôt qu’une classe d’individus à dominer, ce qui pouvait être le cas par le passé. Néanmoins, la logique de domination sociale reste la même, et la stigmatisation des bandes contemporaines en tant que nouveaux « mauvais sujets » répond à une dynamique historique de conflit social qui constitue en fin de compte la base fondamentale de la dialectique sociale latino-américaine.

Bibliographie

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Notes

1 Il n’y a en fait pas de maras au Nicaragua ; ceci est lié au fait que beaucoup moins de Nicaraguayens sont déportés des États-Unis – moins de 3 % de tous les déportés centraméricains sont nicaraguayens – car les réfugiés des années 80 ont bénéficié d’une amnistie en 1997 en tant « qu’alliés des États-Unis dans la lutte contre le communisme », ainsi qu’au fait que la plupart des migrants émigrent à Miami – où ils constituent 47 % des centraméricains, contre moins de 4 % à Los Angeles – où les bandes dominantes sont Cubo-américaines ou Afro-américaines, et n’admettent pas les jeunes Nicaraguayens (voir Rocha, 2006).

2 Voir Rodgers (2008 & 2012) pour plus de détails à propos de cette triste situation.

3 Voir le cable WikiLeaks “06MANAGUA1003”, disponible sur le site internet suivant : http://www.elpais.com/articulo/internacional/Cable/jueces/sandinistas/ponen/libertad/narcos/cambio/dinero/elpepuint/20101206elpepuint_37/Tes. Voir aussi Javier Meléndez et Roberto Orozco, “Las dimensiones del narcotráfico en Nicaragua”, Confidencial, 15 avril 2013, http://www.confidencial.com.ni/articulo/11314/las-dimensiones-del-narcotrafico-en-nicaragua.

Auteur

Professeur d’études du développement à l’université d’Amsterdam et chercheur associé au Centre de recherche sur le conflit et le maintien de la paix de l’Institut de hautes études internationales et du développement (IHEID) à Genève. Anthropologue de formation, ses recherches portent notamment sur la violence et la gouvernance urbaine au Nicaragua, en Argentine, et en Inde. Parmises publications récentes : « Global Gangs : Street Violence Across the World » (avec Jennifer Hazen, University of Minnesota Press, 2014).

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