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Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle

 | 
Jean-Pierre Albert
, 
Anne Brenon
, 
Pilar Jiménez

Première partie. Hérésie/dissidence dans le christianisme latin

Existe-t-il une iconographie arienne aux Ve et VIe siècles ? L’apport des recherches historiques récentes

Christine Delaplace

Texte intégral

1Il est traditionnellement admis que les oppositions religieuses entre catholiques et hérétiques dans les provinces romaines d’Occident puis dans les royaumes romano-barbares ont eu une importance décisive, notamment la confrontation entre les ariens et les catholiques en Gaule wisigothique et burgonde, en Afrique vandale, en Italie ostrogothique et lombarde et enfin en Espagne wisigothique. Puisque l’on admettait que ces différences avaient pu engendrer des situations dramatiques allant jusqu’à la persécution des catholiques par des roi barbares ariens, l’historiographie traditionnelle a toujours admis des divergences considérables en matière de dogme, de liturgie, de rituels expliquant ainsi que les catholiques aient perçu les ariens comme des hérétiques et que ces derniers aient voulu imposer leur religion.

2Naturellement, on a voulu expliquer l’adhésion des peuples barbares, notamment goths, à ce particularisme comme étant un élément non négligeable de leur image d’« étrangers dangereux » aux yeux des Romains. Mais il faut tout de suite rappeler que l’arianisme est né au IVe siècle, professé par certains empereurs et divulgué par ces derniers comme le culte officiel, légitime, notamment dans l’Italie et ses capitales impériales et dans les provinces danubiennes, dans lesquels des missionnaires ariens, venus de Constantinople, convertirent les Goths avant qu’ils ne deviennent, par leur rôle de soldats fédérés, des populations installées dans l’Empire d’Occident.

3La présence de l’arianisme ne commence donc pas avec la construction d’églises dévolues aux nécessités des communautés barbares de la deuxième moitié du Ve siècle et du VIe siècle et dont les mieux connues sont les églises et baptistère ariens de Ravenne. Mais celles-ci ont donné lieu à une production constante d’études, notamment iconographiques, accréditant le postulat qu’au travers de leurs programmes iconographiques, on pouvait, sinon déceler les croyances hérétiques des ariens, en tout cas conclure à leur volonté de marquer fortement leur particularisme religieux dans leurs églises.

4C’est ce dossier que je voudrais rouvrir en rappelant d’abord quels furent les travaux majeurs d’histoire de l’art et d’archéologie entrepris tout le long du XXe siècle, puis en présentant un certain nombre de recherches historiques très récentes, publiées essentiellement en Anglais. Elles obligent à reconsidérer le corpus des sources littéraires à notre disposition, seul fondement des connaissances relatives aux principes dogmatiques de l’hérésie arienne et de ce qui pourrait s’en révéler dans l’iconographie d’une église paléochrétienne.

  • 1 J. Zeller, « Étude sur l’arianisme en Italie à l’époque ostrogothique et à l’époque lombarde », Mél (...)
  • 2 J. Zeller, « Les églises ariennes de Rome à l’époque de la domination gothique », Mélanges de l’Éco (...)

5Dès le début du XXe siècle, le grand historien français J. Zeller avait dressé la liste des églises ariennes en Italie et rappelé quelles étaient les sources littéraires permettant de connaître, par de rares allusions, les fondements dogmatiques et les pratiques liturgiques de l’arianisme : essentiellement des passages des œuvres de saint Augustin, Sidoine Apollinaire, Salvien de Marseille, Grégoire de Tours et Grégoire le Grand1. Il s’avançait prudemment dans cet inventaire des églises ariennes en Italie, mais citait le corpus littéraire sans vraiment le questionner, convaincu d’une distance théologique infranchissable entre les deux communautés, matérialisée par une ségrégation spatiale établie dans les villes, comme à Rome où, je cite, « les Barbares occupant Rome y formèrent ainsi une sorte de monde vivant à part et la situation des sanctuaires qu’ils consacrèrent à leur culte témoigne de cette opposition2 ».

  • 3 C. Ceccelli, « L’arianesimo e le chiese ariene d’Italia », Settimane di Studio del Centro Italiano (...)
  • 4 Idem, p. 766.

6La synthèse proposée aux Settimane de Spolète en 1959 par C. Cecchelli ajouta, à ce premier inventaire, un certain nombre d’hypothèses de localisation d’églises ariennes à Aquilée, Grado, Salone, Milan, mais qui correspondent donc à l’arianisme impérial italien du IVe siècle et à ses survivances au Ve siècle3. Quant aux hypothèses retenues pour Naples, Spolète et Cividale du Frioul, il s’agit, selon toute vraisemblance, de créations de l’époque lombarde. C. Cecchelli confortait la thèse de J. Zeller de « quartiers réservés » dans les cités, mais s’avérait moins prudent que ce dernier quant à la présentation de la liturgie arienne. Ayant commencé sa synthèse par un rappel historique des événements conciliaires survenus tout le long du IVe siècle, il retenait naturellement la formule du rebaptême : « Je te baptise au nom du Père incréé, au nom du Fils créé, au nom du Saint Esprit créé du Fils créé » et le rituel de la triple immersion que l’on peut à juste titre ne pas ignorer, mais n’hésitait pas à parler de liturgie mystique et de cérémonies nocturnes, en déformant le texte de Sidoine Apollinaire (Epistulae, I, 2) qui fait une vague allusion, nous en parlerons par la suite, au rituel de la communauté arienne de Toulouse à l’époque du roi des Goths Théodoric Ier dont certaines cérémonies se dérouleraient à l’aube. En revanche, C. Cecchelli n’avança aucune conclusion en matière d’iconographie arienne en concluant, à propos des mosaïques de Sainte Agathe de Rome : « Il n’est pas possible d’y trouver des caractéristiques ariennes, qui, du reste, ne se trouvent dans aucun des autres monuments »4.

  • 5 A. Ferrua, La Polemica antiariana nel monumenti paleocristiani, Studi di antichità cristiana, publi (...)
  • 6 Idem, p. 288.

7Ce fut également en 1991 le parti pris du Père A. Ferrua dans le premier chapitre intitulé « Questioni Iconographiche » d’un ouvrage intitulé « La Polemica Antiariana nel Monumenti paleocristiani »5. Ce dernier choisit de prendre en quelque sorte le problème dans l’autre sens : y eut-il un message iconographique et épigraphique spécifique des catholiques pour combattre l’arianisme et réaffirmer l’égalité des Trois Personnes ? Le Père Ferrua fait ainsi l’inventaire d’un nombre considérable d’inscriptions, soumettant la présence de christogrammes isolés ou multiples dans ces inscriptions à son sens critique le plus exigeant. Ses conclusions parviennent elles aussi à un constat négatif qu’« il est illusoire de vouloir trouver dans aucun document, une signification trinitaire des trois personnes égales pour contrer la doctrine arienne »6.

  • 7 E. Penni Iacco, L’arianesimo nei mosaici di Ravenna, Ravenna, 2011.

8Cette prudente analyse avancée par les travaux que je viens de citer peut paraître étonnante à la lecture du grand nombre d’études consacrées à l’art paléochrétien de Ravenne, dans lesquels on trouvera nombre de propositions de lecture arienne des mosaïques, la toute dernière étant celle d’Emmanuela Penni Iacco, L’arianesimo nei mosaici di Ravenna qui vient juste de paraître7. Ce décalage s’explique par l’importance communément admise des controverses théologiques d’une part et d’autre part, par la méconnaissance des réalités du substrat social, politique et événementiel dans lesquelles ces communautés religieuses ont pu vivre. Je commencerai par ce dernier point parce qu’il détermine la relecture actuelle des témoignages narratifs faisant allusion à la liturgie arienne.

9Les historiens ont depuis deux décennies considérablement renouvelé les connaissances relatives à l’histoire des Ve et VIe siècles, en essayant de comprendre ce que furent les buts à court, moyen et long terme des élites gothiques et des Romains collaborant avec elles à partir de la seconde moitié du Ve siècle. Ces nouvelles recherches s’inscrivent dans un courant historiographique, fort déjà d’une longue tradition, celle de la « Volkerwanderungzeit » de l’École germanique, allemande et autrichienne, relayée désormais par une École anglo-saxonne qui utilise les concepts d’ethnicité, d’acculturation, de fusion des peuples afin de comprendre l’évolution de l’Empire romain occidental dans une problématique moins catastrophiste que celle des Invasions barbares. Ces travaux sont souvent mal connus des historiens européens en dehors de la sphère linguistique anglo-saxonne et encore souvent ignorés par les historiens de l’art. Ils donnent pourtant une toute autre image de la société de l’Antiquité tardive et aident singulièrement à comprendre pourquoi les témoignages sur l’arianisme sont si ténus, alors que l’historiographie ancienne prétend que ces peuples germaniques furent enclins à la persécution des catholiques ou à tout le moins, à un prosélytisme agressif.

  • 8 P. Amory, People and Identity in ostrogothic Italy, 489-554, Cambridge University Press, 1997.

10Ces recherches, notamment pour l’Italie, l’importante étude de P. Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, replacent le problème des relations entre ariens et catholiques dans le contexte de la cohabitation entre des groupes sociaux et ethniques8. Elles ont depuis longtemps, à partir des travaux de l’ethnogenèse, apporté une vision nouvelle de ce qu’est un Barbare aux Ve-VIe siècles et de ce que révèlent les signes distinctifs qui lui sont traditionnellement attachés par l’historiographie ancienne. Ainsi, les vêtements, la langue, le statut social et la religion des Goths constituent des marqueurs de ce que l’on peut considérer comme une stratégie de distinction des élites barbares, d’abord dans un premier temps, délibérément utilisée vis à vis de leur propre peuple comme facteur de cohésion ethnique, alors qu’ils ont déjà intégré depuis plusieurs décennies les hautes classes de la militia romaine, et seulement ensuite, vis à vis des Romains, pour symboliser ces rangs hiérarchiques dans l’administration et l’armée romaine, puisque désormais l’exercitus Gothorum et ses chefs, les rois goths, représentent le pouvoir.

  • 9 Ph. Von Rummel, Habitus barbarus. Kleidung und Repräsentation spätantiker Eliten im 4. und 5. Jahrh (...)

11Le costume barbare devient donc un symbole de la distinction de ces élites barbares et de leur place, en tant qu’élites militaires et politiques, au sommet de la hiérarchie sociale. Tout le contraire donc de ce que l’on présente encore dans certaines publications grand public ! Les travaux de Phillip von Rummel pour l’Afrique vandale et de P. Amory pour l’Italie ostrogothique, comme les miens pour l’Aquitaine wisigothique, battent en brèche l’association automatique entre ethnicité et croyances hérétiques9. Ils permettent de comprendre que persécutions et prosélytisme arien n’ont existé que dans la polémique intellectuelle et les rapports de force politiques aux Ve et VIe siècles, au service d’une victoire idéologique du catholicisme qui, elle-même, servait des desseins politiques, ceux de la dynastie mérovingienne.

  • 10 W.J. Bennett, The gothic Commentary on the Gospel of John, Skeirens ai waggeljons thairh iohannen, (...)

12Pour mieux le comprendre, il faut revenir au corpus des sources relatives au contenu dogmatique et liturgique de l’arianisme, en soulignant dès l’abord, que ce que nous savons de l’arianisme provient quasi-exclusivement, nous le verrons, de sources catholiques. P. Amory a pu réévaluer, par ses nombreuses recherches, la place de l’arianisme en Italie au Ve siècle, bien avant donc l’arrivée de Théodoric et des Ostrogoths. Les communautés ariennes s’y développèrent donc dans un contexte romain et leurs textes liturgiques étaient en latin. Cet « arianisme italien », que l’historiographie a bien souvent oblitéré, avait absorbé l’héritage d’Ulfila afin de conforter son particularisme, mais ces textes et sermons en latin continuèrent de servir à la communauté arienne dans l’Italie au VIe siècle. Au point que, par contraste, la langue gothique devint seulement une langue sacrée, réservée exclusivement au seul clergé arien comme stratégie de distinction de sa catégorie sociale, comme l’attestent les rares éléments conservés : le Skeireins, un commentaire de l’Évangile selon St-Jean, produit au IVe siècle dans les Balkans à partir d’un original grec, les gloses gothiques du manuscrit de Vérone qui attestent le bilinguisme des clercs ariens du VIe siècle, ou les souscriptions contenues dans un papyrus de Ravenne de 551 concernant les biens de l’ecclesia legis Gothorum sanctae Anastasiae10.

13Parce que tous les membres de l’exercitus Gothorum en Italie n’étaient pas forcément ariens, ni même d’ethnicité gothique, parce que certains membres de sa propre famille et notamment sa mère, étaient catholiques, le roi ostrogoth Théodoric le Grand imposa une politique de tolérance à destination à la fois de son peuple et des Romains, et ne favorisa que de manière très équilibrée, on le sait, les églises ariennes et leur clergé. Il eut été totalement contradictoire dans ce contexte d’imposer une iconographie arienne dont les fondements dogmatiques, on le verra par la suite, restent tout à fait ténus dans les textes qui nous sont parvenus. On peut même supposer qu’il existât une chapelle catholique à l’intérieur du palais de Théodoric pour les catholiques, officiers de la Cour ou membres de l’entourage royal.

  • 11 Grégoire Le Grand, Dialogues, Livre III, A. de Voguë, P. Antin éd., Texte critique et traduction, G (...)

14En conséquence, les textes catholiques italiens jusqu’à Vigilius et Justinien ne font jamais l’amalgame entre les ariens et les Goths et ce n’est qu’à l’époque de la reconquête byzantine que l’on voit refleurir l’idéologie impériale de la Victoire qui associait l’hérésie arienne et les barbares. Le portrait des Goths dans les Dialogues de Grégoire le Grand joua un rôle non négligeable dans la transmission de cette équation11.

  • 12 Salvien, De gubernatione Dei, 5,2 6, Sources Chrétiennes 220, p. 315 et 2,10-11, p. 319 ; Sidoine A (...)

15Pour tous les historiens qui reprennent aujourd’hui le dossier des sources narratives, il est désormais nécessaire d’apporter des guillemets à la notion d’« arianisme germanique ». Ce dossier repose essentiellement sur des écrits de Salvien de Marseille, Sidoine Apollinaire, Césaire d’Arles, Fauste de Riez, Gennade de Marseille12. La théologie semble n’avoir plus été arienne que de nom et peut se définir comme un homéisme radical. En effet, le concile de Rimini de 359 réduisit les distinctions théologiques entre Nicéens et Ariens à quelques détails et le concile de Constantinople de 381 condamna quant à lui le nom même d’arianisme. Les particularismes théologiques sont singulièrement atténués. Il n’y a plus en effet aucune référence à l’adoptianisme extrême de l’arianisme alexandrin ou à une éventuelle capacité de l’homme à égaler la perfection du Christ. Le Christ est semblable au Père, mais largement inférieur en puissance, car différent en substance. Quant au Saint Esprit, il est pour les Goths beaucoup plus comparable au Christ qu’au Père. Le statut de Sauveur de Jésus n’était en aucun cas remis en cause et la divinité du Christ faisait plus l’objet d’une diminution que d’une dénégation. Ce qu’il faut donc retenir de ces études récentes, c’est qu’elles aboutissent à la conclusion que les points de divergence restaient extrêmement subtils et sans doute totalement inintelligibles pour le profane.

16Dans ce cas, un programme iconographique arien peut difficilement se concevoir : sur quels éléments se serait-il appuyé et s’il était incompréhensible pour le profane, quelle utilité pouvait donc avoir dans ce cas cette iconographie ? Pour un contemporain peu averti, un arien ne se distinguait pas d’un catholique, puisque les dogmes différaient assez peu de ceux des catholiques et nous sommes bien en peine de savoir exactement si la liturgie présentait quelques signes tangibles de particularisme arien.

  • 13 Y. Modéran, « Une guerre de religion. Les deux églises d’Afrique à l’époque vandale », Antiquité ta (...)
  • 14 Lettre de Sidoine Apollinaire à l’évêque Basilius d’Aix, Epist. VII, 6, éd. A. Loyen, Tome III, p.  (...)
  • 15 Ch. Delaplace, Shifting Cultural Frontiers in Late Antiquity, Brakke (D.), Deliyannis (D.), Watts ( (...)

17La théorie de la confrontation, voire de la persécution des catholiques par une église hérétique s’est depuis toujours alimentée des quelques allusions de Grégoire de Tours pour le règne d’Euric en Gaule du Sud (466-484), des figures emblématiques de Boèce et du Pape Jean Ier à la fin du règne du roi ostrogoth en Italie et de la persécution des catholiques en Afrique. Si Y. Modéran présentait encore récemment cette thèse pour l’Afrique vandale, tout en précisant toutefois qu’elle n’était circonscrite qu’à une partie seulement de la seule Proconsulaire, des travaux récents, ceux de C. Markschies et certains encore inédits, notamment ceux d’E. Fournier, mettent sérieusement en cause l’existence d’une telle persécution en Afrique vandale par une relecture d’une grande acribie du seul témoignage qui nous soient parvenu sur cet événement, celui de Victor de Vita13. Les prêtres et évêques catholiques africains exilés en Espagne ou en Gaule le furent certes, pour leur opposition à l’hérésie arienne, mais surtout parce qu’ils s’étaient manifestés contre le pouvoir politique des rois vandales, en tant que représentants de leurs cités, comme leurs collègues en Gaule du sud durant la deuxième moitié du Ve siècle le furent lorsqu’ils s’opposèrent aux rois wisigoths. Il est en effet désormais tout à fait possible d’arriver aux mêmes conclusions concernant le témoignage de Grégoire de Tours et la soi-disant persécution d’Euric. Car Grégoire de Tours déforme considérablement les propos de Sidoine Apollinaire, relatés dans une lettre de l’évêque de Clermont-Ferrand plus d’un siècle auparavant et surtout, il oblitère le contexte immédiat de la rédaction de cette lettre14. Si on lit ce dernier et non pas Grégoire de Tours, on constate qu’Euric joua certes très habilement des vacances de postes à l’épiscopat pour affaiblir l’Église catholique, mais qu’il ne chercha jamais à persécuter les fidèles, ni à les obliger à se convertir. Comme dans la plupart de ses missives, le rhéteur Sidoine Apollinaire exploite ici tous les ressorts de sa rhétorique classique pour dresser, certes, un portrait assez mélodramatique de la situation de certains évêchés du Sud-Ouest de la Gaule, mais c’était en réalité afin de quémander des subsides et une indéfectible unité épiscopale auprès des évêques provençaux qui pourtant, peu de temps après, en 475, n’hésitèrent pas à trahir leur collègue et à négocier avec les Wisigoths un traité de paix qui laissait la Provence en-dehors de la zone de contrôle wisigothique15.

  • 16 Ed. James, « Gregory of Tours and “Arianism” », A. Cain, N. Lenski éd., The Power of religion in La (...)

18L’exploitation faite par Grégoire de Tours de ce texte sert directement la mise en valeur des rois francs, devenus catholiques à partir de Clovis, qui peuvent ainsi se glorifier d’être des interlocuteurs légitimes de la Papauté et de Constantinople. Ed. James, dans une très récente étude, reprend, quant à lui, les passages de Grégoire de Tours concernant l’Espagne wisigothique et conclut à l’usage de l’image négative et repoussante de l’arianisme à des fins personnelles de Grégoire, en situation conflictuelle avec son clergé après 57516. Que cela soit pour la Gaule de la seconde moitié du Ve siècle pour laquelle sa présentation d’un antagonisme constant de l’Église catholique et de l’Église arienne est une pure reconstitution historique et le thème de la guerre de religion un anachronisme majeur, ou que cela soit ses considérations sur l’hérésie en Espagne, tout le propos de Grégoire de Tours est en fait destiné d’une part à conforter le rôle des rois francs et de l’Église catholique de son temps et d’autre part à se présenter lui-même constamment comme un défenseur de l’orthodoxie et non pas de nous informer des réalités du particularisme arien.

19Il semble donc désormais très difficile de pouvoir confirmer les propositions d’iconographie arienne faites par un certain nombre de chercheurs. Notre incapacité à définir les dissemblances entre les deux liturgies, la conclusion à laquelle parviennent toutes les études sur l’ethnicité et le caractère très politique des témoignages du VIe siècle font passer des certitudes bien établies dans la catégorie des hypothèses non démontrées.

  • 17 G. Mackie, « La Daurade : a royal mausoleum », Cahiers archéologiques, 42, 1994, p. 17-34. Voir éga (...)

20Ainsi en est-il des dernières conclusions que l’on peut proposer pour l’église de la Daurade à Toulouse. Elle a été longtemps considérée sans discussion comme une église fondée à l’époque des rois wisigoths, à cause d’une mosaïque dorée à l’iconographie considérée comme arienne et d’un sarcophage de l’École d’Aquitaine attribué à l’épouse du roi Théodoric II (452-466), la reine Ragnaghide, devenue la mythique Reine Pédauque. Mais l’église fut détruite au début du XVIIe siècle et seuls demeurent de ces éléments iconographiques un dessin de la mosaïque et un petit morceau de cette dernière conservé au Musée Calvet d’Avignon. Récemment, les fouilles entreprises sur l’emplacement de l’ancien Hôpital Larrey en 1988 ont mis au jour un grand bâtiment de l’Antiquité tardive que l’on a aussitôt attribué au palais wisigothique, ce qui a valu un surcroît de publicité à la thèse défendue depuis longtemps que la Daurade aurait été la chapelle palatine des rois wisigoths. Au même moment, la thèse de l’existence d’un mausolée autrefois proposée par R. Krauteimer et reprise par G. Mackie en 1994, était de nouveau soumise à la discussion par la découverte d’un grand bâtiment, de même facture que le bâtiment de l’Ancien Hôpital Larrey et situé à côté de l’église Saint-Pierre des Cuisines, donc extra-muros, ce qui présentait tous les critères pour un mausolée, à la différence de la Daurade, édifice chrétien situé intra-muros17.

  • 18 Sid. Apol., Epist., I, 2.

21Mais les conclusions historiques à propos de ces découvertes archéologiques sont entachées des mêmes difficultés d’interprétation que celles qui sont proposées pour le corpus dogmatique relatif à l’arianisme et sont désormais l’objet de révisions drastiques. L’hypothèse d’une chapelle palatine proche de la résidence des rois wisigoths est directement déduite d’une lettre de Sidoine Apollinaire décrivant une journée du roi Théodoric II18. Outre le caractère circonstanciel, rhétorique et éminemment politique de ce document qu’il serait trop long d’expliciter ici, il faut insister sur le fait que rien dans ce texte ne peut nous permettre :

  • de situer le bâtiment dans lequel se trouve le rex Gothorum, palais du gouverneur utilisé comme résidence du représentant des fédérés wisigoths ou résidence construite ex-nihilo,

  • de déduire de la mention de la chapelle palatine aucun élément qui puisse la situer par rapport à ce bâtiment, à l’intérieur ou à l’extérieur de cette résidence,

  • de déduire quoi que ce soit du rituel arien et surtout pas l’existence de rituels nocturnes, car il est seulement dit que Théodoric se rend à l’aube dans sa chapelle, ce qui en soi, ne semble pas relever de la moindre hérésie religieuse.

  • 19 Séminaire organisé par Bastien Lefevre, maître de Conférences en archéologie médiévale, le 27 Avril (...)
  • 20 J. Barbier, A. Chavarria Arnau, Ch. Delaplace, R. de Filippo et G. P. Brogiolo notamment.
  • 21 Q. Cazes, L’ancienne église Sainte-Marie la Daurade à Toulouse, Guide archéologique du Musée Saint- (...)
  • 22 D’autant plus que l’on oublie que le lieu de résidence du Rex Wisigothorum est la capitale et qu’en (...)

22Mais récemment, lors d’un séminaire tenu à Toulouse sur les « palais barbares »19, à la suite de la présentation par Raphaël de Filippo, le découvreur des fouilles de l’ancien Hôpital Larrey, s’en est suivie une discussion entre un certain nombre de spécialistes20, à propos d’une identification, non pas d’un palais, mais d’un très grand entrepôt situé judicieusement près du gué de la Garonne, des horrea que l’archéologie actuelle cerne beaucoup mieux qu’autrefois dans la topographie urbaine et monumentale. Tout ceci doit donc être intégré au dossier de la Daurade, dossier qui comporte des éléments qui ont été parfois totalement oblitérés, tant la théorie de l’église arienne, construite par un roi wisigoth et décorée d’une mosaïque à fond d’or comme celles de Ravenne, était incontournable. Or, Q. Cazes, dans son excellent guide archéologique de la Daurade, signale opportunément « la mention d’un missel de 1415 reprise en 1621 par Jean de Chabanel qui affirmait que l’église de la Daurade avait été consacrée en 400 par l’évêque Exupère, celui-là même à qui l’on devait la consécration de la première basilique Saint-Sernin et sans doute aussi la structuration du groupe épiscopal »21. Désormais, c’est vers cette voie de renouvellement des recherches qu’il faudrait se tourner à Toulouse pour l’ensemble de ces monuments de l’Antiquité tardive22.

  • 23 R. Mathisen, « Ricimer’s Church in Rome. How a arian Barbarian prospered in a Nicene world », A. Ca (...)

23Mais cette évolution doit également se faire pour les monuments italiens. Ainsi l’église Sainte-Agathe à Rome a fait l’objet d’une nouvelle étude, notamment à partir de la relecture de l’inscription de Ricimer, qui aboutit à la conclusion qu’elle fut décorée, mais non fondée, par le patrice entre 459 et 471. On est donc en droit de se demander si elle était arienne à cette époque, et même si elle l’était, un demi-siècle plus tard, à l’époque de Théodoric, puisque le témoignage de Grégoire le Grand à la fin du VIe siècle atteste seulement du fait qu’elle redevint catholique. L’étude récente que R. Mathisen lui a consacrée dans le très récent colloque The Power of Religion in Late Antiquity confirme toutes les réticences que d’autres auparavant ont manifestées à l’encontre de l’existence d’une iconographie arienne spécifique, y compris pour Saint-Apollinaire le Neuf et le baptistère des Ariens à Ravenne23.

  • 24 A. Gillett, Envoys and Political Communication in the Late Antique West, Cambridge University Press (...)

24Pour ce dernier monument, A. Gillett, dans une remarquable étude de la lettre de Jean le Diacre à Senarius, une source peu connue relative aux distinctions entre orthodoxie et hérésies, considère que l’iconographie du médaillon, avec le Saint Esprit représenté par une colombe, est partagée par les représentations contemporaines catholiques du baptême du Christ et qu’il faut donc voir là le résultat d’une formule trinitaire baptismale employée par l’église arienne24.

  • 25 Voir infra.
  • 26 Voir à ce sujet l’étude très convaincante d’A. Urbino, « Donation, Dedication and Damnatio Memoriae(...)

25La toute dernière étude des mosaïques, celle d’Emmanuela Penni Iacco, L’arianesimo nei mosaici di Ravenna qui vient juste de paraître25 est encore représentative de la volonté de faire ajuster un texte et des images, ce qui dans le domaine de l’iconographie chrétienne, permet de faire dire tout ce que l’on veut à des corpus d’images très génériques, comme ceux des Christ présentés jeunes ou vieux26.

26Par ailleurs, si l’iconographie de ces monuments était à ce point nocive au moment de la reconquête justinienne, comment se fait-il que seules les mosaïques représentant Théodoric et sa cour dans la nef de Saint Apollinaire le Neuf aient été recouvertes d’une nouvelle mosaïque ? C’est donc bien parce que les autres décorations à thèmes religieux ne présentaient pas en soi un sujet de rejet de la part des fidèles catholiques.

27L’antagonisme entre les deux communautés religieuses étant ainsi relativisé et leur cohabitation sans doute beaucoup plus simple qu’on ne pouvait l’imaginer autrefois, reste un formidable corpus de subtiles controverses théologiques qui permettent de mesurer le dynamisme des élites intellectuelles des Ve et VIe siècle. Mais leurs disputationes n’avaient peut-être pas plus de liens avec la religiosité populaire de leurs contemporains que certaines théories philosophiques d’aujourd’hui n’en ont avec l’opinion publique ordinaire.

Notes

1 J. Zeller, « Étude sur l’arianisme en Italie à l’époque ostrogothique et à l’époque lombarde », Mélanges de l’École Française de Rome, t. XXV, 1905, p. 127-146, ici p. 131-134.

2 J. Zeller, « Les églises ariennes de Rome à l’époque de la domination gothique », Mélanges de l’École Française de Rome, t. XXIV, 1904, p. 17-33, ici p. 28.

3 C. Ceccelli, « L’arianesimo e le chiese ariene d’Italia », Settimane di Studio del Centro Italiano di studi sull’alto Medioevo, VII, Le chiese nei Regni dell’Europa Occidentale e i loro rapporti con Roma sino all’800, 7-13 aprile 1959, Spoleto, 1960, Tomo secondo, p. 742-774.

4 Idem, p. 766.

5 A. Ferrua, La Polemica antiariana nel monumenti paleocristiani, Studi di antichità cristiana, publicati a cura del Pontificio Istituto di archeologia cristiana, XLIII, Citta del Vaticano, 1991.

6 Idem, p. 288.

7 E. Penni Iacco, L’arianesimo nei mosaici di Ravenna, Ravenna, 2011.

8 P. Amory, People and Identity in ostrogothic Italy, 489-554, Cambridge University Press, 1997.

9 Ph. Von Rummel, Habitus barbarus. Kleidung und Repräsentation spätantiker Eliten im 4. und 5. Jahrhundert, Berlin, 2007 ; P. Amory, op. cit. ; Ch. Delaplace, « Pour une relecture de la Vita Caesarii : le rôle politique de l’évêque d’Arles face aux représentants des royaumes burgonde, wisigothique et ostrogothique », Annales du Midi, 279, 2012, p. 309-324 ; idem, La fin de l’Empire romain d’Occident. Rome et les Wisigoths, 382-531, Presses Universitaires de Rennes, 400 p. environ, à paraître en novembre 2015.

10 W.J. Bennett, The gothic Commentary on the Gospel of John, Skeirens ai waggeljons thairh iohannen, édition et traduction, New-york, 1960 ; R. Gryson, Collectio arrianae Veronensis, Scripta ariana latina, I, CCSL, 87, Turnhout, 1982 ; idem, Le recueil arien de Vérone, Instrumenta Patristica, XIII, La Hague, 1982 ; J.-O. Tjäder, Die nichtliterarischen lateinischen Papyri Italiens aus der Zeit 445-700, 3 vol., Acta Instiuti Romani Regni Sueciae, Lund et Stockholm, 1954-1982, ici vol. 2, p. 101.

11 Grégoire Le Grand, Dialogues, Livre III, A. de Voguë, P. Antin éd., Texte critique et traduction, Grégoire le Grand, Dialogues, Tome II, Livre I-III, Paris, Sources chrétiennes, 260, 1979.

12 Salvien, De gubernatione Dei, 5,2 6, Sources Chrétiennes 220, p. 315 et 2,10-11, p. 319 ; Sidoine Apollinaire, Epist. I, 2, éd. A. Loyen, Sidoine Apollinaire, Tome II, 1970, p. 5 ; Césaire d’Arles, Sermo 110, 1 et 123, 1-4 ; Breviarum adversus hereticos, éd. G. Morin, Opera omnia, II, Maredsous, 1942, p. 182-208 ; Libellus de mysterio sanctae Trinitatis attribué à Césaire d’Arles, éd. G. Morin, Opera omnia, II, Maredsous, 1942, p. 165-180 ; Fauste de Riez, De ratione fidei, 1, CSEL 21, p. 453 ; idem, Epist. III, CSEL, 21, p. 168-170 ; Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, PL. 58, col. 993-994.

13 Y. Modéran, « Une guerre de religion. Les deux églises d’Afrique à l’époque vandale », Antiquité tardive, 11, 2003, p. 21-44 ; C. Markschies, « The religion of the late Antiquity Vandals : Arianism or Catholicism ? », The True Story of the Vandals, Värnamo, 2001, Museum Vandalorum Publication, 1, p. 87-97 ; E. Fournier, Victor of Vita and the Vandal “Persecution” : Interpreting Exile in Late Antiquity, PHD, Université de Santa Barbara (Californie), 2008.

14 Lettre de Sidoine Apollinaire à l’évêque Basilius d’Aix, Epist. VII, 6, éd. A. Loyen, Tome III, p. 43-46. Grégoire de Tours, Histoire des Francs, Livre II, XXV, R. Latouche éd., Tome I, Paris, Les belles Lettres, 1975, p. 114.

15 Ch. Delaplace, Shifting Cultural Frontiers in Late Antiquity, Brakke (D.), Deliyannis (D.), Watts (Ed.) éd., Chapitre 20 « The so call “conquête de l’Auvergne” (469-475) in the History of the Visigothic Kingdom. Relations between the Roman Elites of Southern Gaul, the Central Imperial Power in Rome and the Military Authority of the Federates on the Periphery », Ashgate, Furnham, 2012, p. 271-281.

16 Ed. James, « Gregory of Tours and “Arianism” », A. Cain, N. Lenski éd., The Power of religion in Late Antiquity, Ashgate, 2009, p. 327-328.

17 G. Mackie, « La Daurade : a royal mausoleum », Cahiers archéologiques, 42, 1994, p. 17-34. Voir également, A.M. Jiménez Garnica « El arte « oficial » de Toulouse bajo soberania visigoda : la Daurade », Archivo espagnol de arqueologia, t. 61, 1988, p. 179-196.

18 Sid. Apol., Epist., I, 2.

19 Séminaire organisé par Bastien Lefevre, maître de Conférences en archéologie médiévale, le 27 Avril 2012 dans le cadre des séminaires TERRAE (UMR CNRS FRAMESPA/TERRAE).

20 J. Barbier, A. Chavarria Arnau, Ch. Delaplace, R. de Filippo et G. P. Brogiolo notamment.

21 Q. Cazes, L’ancienne église Sainte-Marie la Daurade à Toulouse, Guide archéologique du Musée Saint-Raymond, Musée Saint-Raymond.

22 D’autant plus que l’on oublie que le lieu de résidence du Rex Wisigothorum est la capitale et qu’en ce sens, Bordeaux, ancien siège du vicaire du diocèse d’Aquitaine et siège du gouverneur de la province d’Aquitaine Seconde pouvait à bon droit constituer une capitale tout à fait décisive à la fois pour ses archives administratives et pour son rôle stratégique sur l’ancien axe Trêves-Bordeaux-Espagne, comme le prouvent les épisodes de la Vita Caesarii se situant à la résidence royale de Bordeaux, cf. A. Chastagnol, « Le diocèse d’Aquitaine au Bas-Empire », Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France (BSNAF), 1970, p. 272-292 et Ch. Delaplace, « Pour une relecture de la Vita Caesarii : le rôle politique de l’évêque d’Arles face aux représentants des royaumes burgonde, wisigothique et ostrogothique », Annales du Midi, 279, 2012, p. 309-32.

23 R. Mathisen, « Ricimer’s Church in Rome. How a arian Barbarian prospered in a Nicene world », A. Cain, N. Lenski éd., The Power of religion in Late Antiquity, Ashgate, 2009, p. 307-325. Urbino (A.), « Donation, Dedication and Damnatio Memoriae : The Catholic reconciliation of Ravenna and the church of San’Apollinare Nuevo », Journal of Early Christain studies, 13, 2005, p. 71-110.

24 A. Gillett, Envoys and Political Communication in the Late Antique West, Cambridge University Press, 2003, p. 214-218.

25 Voir infra.

26 Voir à ce sujet l’étude très convaincante d’A. Urbino, « Donation, Dedication and Damnatio Memoriae : The Catholic reconciliation of Ravenna and the church of San’apollinare Nuevo », Journal of Early Christian Studies, 13, 2005, p. 71-110.

© Presses universitaires du Midi, 2015

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