1La caza de brujas constituye un proceso fascinante en la Europa del renacimiento para todos aquellos que lo contemplamos como simples estudiosos y que nunca tendremos que soportar el peso y el espanto de una persecución semejante. Pero tomado en su conjunto, constituye un episodio extraordinario de la cultura europea del Renacimiento, porque nos permite acceder a muchas áreas conceptuales que después vemos desarrollarse en la historia del pensamiento o de la literatura etiquetados en forma académica y que la moderna historiografía trata como procesos aislados de su contexto o como arquitecturas conceptuales válidas por sí mismas y aisladas de la lógica histórica que les dio vida y sentido. Y para lo que hoy nos interesa, precisamente la caza de brujas nos permite atisbar el horizonte de su época desde un punto de vista fuertemente interdisciplinario, a través de una serie de textos y vivencias que nos ponen en la pista del concepto de realidad y del horizonte intelectual de finales del siglo XVI.

2A pesar de que Carlo Ginzburg afirmó que la caza de brujas comienza a mediados del siglo XIV más o menos2, no debemos olvidar que descripciones del supuesto aquelarre existen ya de antes y, sin salir de los límites de la literatura española, en el mismo Gonzalo de Berceo, en los Milagros de Nuestra Señora tenemos uno de ellos en el milagro de Teófilo, donde van de la mano antisemitismo y demonismo, aunque sin más lujo de detalles3. Y por otra parte, la verdadera caza de brujas pertenece a la segunda mitad del siglo XV y hasta finales del siglo XVIII más o menos. De hecho, la bruja en cuanto personaje se consolida a lo largo del siglo XV ya que viene a materializar el resultado del cruce histórico entre la cultura popular y una intensa demonología de visos irracionalistas como la que se desarrolla durante el siglo XV y que después desemboca en la Reforma y en el misticismo católico clásico a lo largo del siglo XVI4. El demonio, en efecto, será un personaje de lo más familiar en la vida cotidiana y en la vivencia espiritual tanto de Lutero, como de Teresa de Ávila y tiene larga descendencia en toda la literatura europea del Renacimiento y no menos la española5. Por tanto, en principio debemos considerar que la caza de brujas como fenómeno histórico corresponde al extraordinario desarrollo que la piedad de carácter irracional y sentimental adquiere a lo largo del siglo XV. Una piedad de visos sentimentales, que busca materializarse en todo tipo de expresiones de carácter personal, privado e irracional tales como el don de lágrimas, la meditación sobre la vida de Cristo o lo que después llamaremos, avanzado el siglo XVI, oración de recogimiento. Esta religiosidad intensamente irracional desarrolla una demonología muy específica y muy en contacto con la vida cotidiana que después heredarán tanto los místicos católicos como los principales líderes de la Reforma. De hecho, la bruja sólo es posible si cruzamos una demonología de visos profundamente irracionales y la búsqueda de experiencias religiosas de carácter sentimental con la cultura popular de las zonas rurales. Esa espiritualidad irracional es lo que en el fondo desencadena la caza de brujas, al impregnar la vida cotidiana de una presencia demoníaca que antes estaba confinada en espacios más reducidos y sometida al control de la teología oficial y universitaria. Con independencia de pogromos contra grupos heréticos a lo largo de mediados y segunda mitad del siglo XIV, la espiritualidad irracional de la segunda mitad del Cuatrocientos es lo que constituye una diferencia respecto de épocas anteriores y lo que viene a marcar la frontera y convertir en demoníacas prácticas de curanderismo rural o fiestas populares más o menos nocturnas. Ni antes ni después de esta espiritualidad irracional es posible la bruja renacentista y su aparato de aquelarres, vuelos y visiones. La bruja no existe en su manifestación genuina sino como resultado de una potente demonología que se identifica con la cultura popular.

3Pero ya el origen de la bruja europea del Renacimiento nos pone sobre las pistas de su interés que es al mismo tiempo estético y epistemológico, por así decirlo. De hecho, cuando se repasan las páginas del magnífico libro de Gustav Henningsen El abogado de las brujas, donde el notable investigador danés nos permite ir leyendo, junto con él, los procesos por brujería que condujeron a las ejecuciones del verano de 1610 en Logroño de las famosas brujas de Zugarramurdi, nos damos cuenta que estamos ante procesos esenciales y definitorios de la mentalidad renacentista de finales del siglo XVI6. En este caso, en concreto, tenemos además la suerte de asistir a una polémica entre inquisidores que bordea algunos de los problemas esenciales de la misma definición de «realidad» y que pone de relieve sus sistemas de valores y los conceptos centrales que animaban sus decisiones y que centraban sus discusiones. Es bien sabido que, por ejemplo, uno de los inquisidores, precisamente quien se negaba a continuar con los procesos por brujería en el Pirineo, afirma tajantemente que «no había brujas en los Pirineos hasta que las fuimos a buscar». De esta forma, desde mi punto de vista, el problema de la caza de brujas desborda el ámbito estético o judicial, o simplemente histórico y descriptivo en el que suele estar incluida, para constituirse en modelo de interpretación de las mentalidades de la época y de las conceptualizaciones esenciales de los siglos XVI y XVII7. Constituye un tema que describe la predisposición psicológica de la época, la funda y la contradice y en cierta forma la explica y permite también acercarnos y explicarnos aspectos decisivos de las mentalidades a principios del siglo XVII. Rebasa el ámbito estricto de un problema histórico delirante, el estudio de los procedimientos, de las posturas sociales y psicológicas o la clasificación de perseguidores y detenidas, rebasa estos ámbitos del mero asunto histórico concreto para convertirse en una interrogación sobre los límites de la realidad y de la creencia a lo largo de todo el Renacimiento europeo.

4Así, por ejemplo, la consideración de la realidad de la brujería y la misma demonología renacentista pone en jaque al realismo humanista que inunda el siglo XVI y a las diferentes variables de la mentalidad humanista que se desarrollan a lo largo del siglo XVII y que nosotros etiquetamos de forma diferenciada. Y esto sucede porque la caza de brujas, fiel a la demonología irracionalista del último medievo, nos exige la creencia en un mundo mágico, de trascendencia idealizada y de seres fantásticos que se superponen a la propia historia y con la que conviven de forma más o menos pacífica o evidente. Y eso es precisamente algo que el realismo historicista que está implícito en el humanismo del Quattrocento italiano no puede aceptar. La mentalidad implícita en el realismo humanista del Quattrocento presupone la conexión histórica y por tanto real, una conexión que puede ser social, pero que siempre es histórica, y en todo caso real y con tendencia a ser muy palpable y cotidiana. Y por lo tanto eso que hoy técnicamente llamamos «inmanencia» queda por encima y es anterior y tiene más valor que cualquier formulación trascendente en un sentido u otro. El realismo historicista del humanismo, que mueve tanto las producciones estéticas del Quattrocento, como las propuestas epistemológicas de un Valla o de un Poliziano, exige siempre una conexión con la realidad concreta, social e histórica. Ese realismo es el que irá impregnando y ganando las mentalidades a lo largo del siglo XVI. Y una vez que la mentalidad ampliamente realista e historicista del humanismo italiano cuatrocentista se asienta en Europa durante el siglo XVI, está claro que la caza de brujas como tal deja de tener sentido, puesto que el universo mítico y mágico que la alimenta ya no puede sostenerse. Esto no sucede sólo durante el siglo XVII, sino que comienza ya en el siglo XVI y nos permite darnos cuenta de una serie de características que afloran a lo largo del siglo XVII en formulaciones famosas que impregnan para nosotros los manuales de historia de la filosofía, de la literatura o de la ciencia e incluso de la historia del derecho.

5La caza de brujas, por tanto, nos obliga a interrogarnos acerca de lo que creían o creían que podían creer las mentalidades europeas del siglo XVI. Por ejemplo, hoy, asentados en una cosmovisión laica y racionalista, quizá es difícil aceptar sin más que un intelectual culto y refinado del siglo XVI pudiera creer en lo que significa la caza de brujas o el aquelarre. Porque al fin y al cabo semejante creencia implica que estamos convencidos que una señora anciana, con sus ochenta años y sus ochenta kilos de peso, puede salir volando bonitamente por la ventana en una escoba a 100 kilómetros por hora. Hoy nos reímos de semejante formulación, pero era literalmente lo que creían los inquisidores que en Logroño, en 1610, ajusticiaron a varias brujas y brujos de los Pirineos por acudir a aquelarres incluso cuando estaban detenidos en la cárcel. En efecto, tal como nos cuentan las actas del proceso, admirablemente descritas y comentadas por Gustav Henningsen, los inquisidores creían que el demonio suplía durante la noche la forma humana de las detenidas y, por tanto, que éstas acudían al aquelarre incluso estando detenidas a ojos vistas y, por tanto, eran culpables de prácticas de brujería aunque estuvieran detenidas. Hoy, en efecto, esto nos hace sonreír sólo contarlo, pero el caso es que a principios del siglo XVII esa mentalidad era todavía posible y llevaba a la hoguera pública a los desgraciados que se cruzaban en el camino de la Inquisición. Era una mentalidad «real» y operativa y en otros países europeos, donde la caza de brujas fue más amplia y sistemática que en España, condujo a auténticas matanzas. Pero nótese que en la disposición y en las discusiones que mantienen entre ellos esos inquisidores de Logroño está presente e implícito el concepto de «verificación». ¿Puede demostrarse que esas personas detenidas no van al aquelarre por las noches? O dicho de forma más académica y –para entendernos más rápidamente– más afín a la historiografía: ¿son «reales» los datos que nos proporciona la percepción sensible?

6De esta forma, a partir de una atenta lectura de los procesos de Logroño comprendemos mejor qué significa el demonio que, según nos dice Descartes, puede engañarlo sobre su percepción sensible –aunque en su caso, por supuesto, se trate sólo de un mecanismo deductivo de reductio ad absurdum– o podemos contemplar con otros ojos la propuesta heurística de Galileo e incluso entender mejor la «crisis pirrónica» de finales del siglo XVI de la que nos habla Popkin8. De hecho, y salvando las distancias, el problema que se plantean los inquisidores de Logroño se parece extrañamente al que abre el Discurso del método y constituye el fundamento de la reflexión cartesiana sobre la percepción. Por el mismo motivo comprendemos mejor qué significa la ciencia a principios del siglo XVII y ese complejo proceso que en líneas generales denominamos «Revolución científica». Hoy cuando hablamos de ciencia, especialmente si somos hombres de letras, nos imaginamos un mundo lejano e ininteligible de guarismos matemáticos; un mundo sin contacto con la «vida», frío, ajeno y laberíntico. Nada más lejos de la realidad. La ciencia, cuando menos a principios del siglo XVII, viene a consistir en una liberación de esas mentalidades mágicas, puesto que precisamente nos dice que una señora de ochenta años no puede salir volando por la ventana por más que nos cuente que eso es lo que ha hecho por la noche; simplemente no es posible: está más allá de la realidad aceptable. Y eso es precisamente lo que dice el abogado de las brujas, ese tercer inquisidor de Logroño que no se cree las patrañas que le cuentan las mujeres que han sido detenidas como brujas y que están testificando ante su presencia para evitar la tortura. Como se recordará, los mecanismos judiciales potenciaban el relato maravilloso de las detenidas, puesto que el seguir declarando y respondiendo afirmativamente a todas las maravillas que se imaginaban los inquisidores les permitía seguir con vida o evitar la hoguera. El mecanismo de interrogatorio, pues, es el motor de la historia maravillosa que ha creado el aquelarre y los vuelos nocturnos. Y eso es precisamente lo que dice el tercer inquisidor en discordia en la primavera de 1610 en Logroño: lo que nos cuentan las detenidas no es verosímil. La ciencia, pues, no es una colección de teorías extrañas e incomprensibles, sino una ideología sobre los límites de la realidad; en el mejor de los sentidos, la ciencia es una metafísica, es decir, es en realidad la única metafísica posible o legítima. Pero es ya tema para otro día, lo que ahora nos interesa subrayar es que las discusiones de tres inquisidores en Logroño sobre el sentidos de los procesos por brujería y la alta filosofía y ciencia de finales del Quinientos no están tan alejados como se pudieran pensar; nos descubren un mundo inquieto que ha perdido la noción de cuál sea el límite de la realidad y la capacidad de la percepción sensible. ¿Cuál debe ser, pues, el límite de la realidad o qué pensamiento, instrumento o proceso nos lo define? Conscientemente he utilizado anteriormente este adjetivo verosímil, haciendo una trampa léxica que me permite el castellano, porque nos aleja de los meros discursos de filosofía de la ciencia y nos lleva directos a un problema estético central del humanismo quinientista y que ahora relacionamos con los límites del mundo y el funcionamiento de la realidad a propósito del tema de la caza de brujas.

7Sucede que nosotros asimilamos el concepto de ciencia clásica físico-matemática al concepto de mecanicismo, al de naturaleza mecánica que funciona bajo la metáfora del reloj y que creemos ver surgir lentamente a lo largo del siglo XVII. Sin embargo, esa idea no cae del cielo a principios del siglo XVII. Quizá una de las etapas más importantes de este proceso primigenio de formación sea Il principe de Machiavelli, cuyo fundamento esencial consiste en la presuposición de un funcionamiento de la sociedad bajo la ley de causalidad, que nosotros llamaríamos causalidad estadística (o sociología política) y que se basa en la esperanza de describir los procesos de formación del poder político de forma rigurosa y exacta y con capacidad predictiva. He citado la obra de Machiavelli porque constituye un capítulo famoso de un proceso más amplio y más complejo que es lo que podemos documentar en la cultura del siglo XVI, especialmente de la segunda mitad del siglo XVI, y es ver cómo el realismo social inherente al humanismo Cuatrocentista desemboca en una visión de la realidad social sujeta a la ley causal. Eso que llamamos en términos académicos «mecanicismo» es, pues, tal como nos muestra la obra de Machiavelli, un resultado del realismo historicista del humanismo, que a lo largo de la segunda mitad del Quinientos buscará otras parejas de baile que el mero análisis social.

8Si ahora pasamos al concepto que antes hemos enunciado, el de verosimilitud, ya sabemos, porque nos lo dice la bibliografía, que se trata de una concepción estética desarrollada en la Italia de la segunda mitad del siglo XVI a partir del comentario de la Poética de Aristóteles y cuya máxima expresión a principios del siglo XVII será el Quijote y en general la obra de Cervantes. La verosimilitud implica un encadenamiento causal de los hechos narrados y un mantenerse dentro de las conexiones que la realidad empírica impone a la percepción sensible; la verosimilitud nos dice que hay cosas que pueden suceder y otras que no. Al igual que las brujas no pueden volar, los caballeros andantes tampoco pueden recorrer grandes distancias amparados en algún mago para asistir a un torneo contra innumerables caballeros alcanzando victorias innúmeras. Si lo miramos bien, la diferencia entre verosimilitud literaria y el concepto de naturaleza mecánica es solamente el que nos impone la diversidad de disciplinas académicas. Pero por encima de las divisiones académicas, tanto la verosimilitud como concepto estético, como el mecanicismo como concepto científico y filosófico no son otra cosa que el desarrollo del realismo historicista del humanismo que a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI adopta numerosas formas y matices y se instala finalmente en una radiación de propuestas estéticas y heurísticas que nosotros denominamos con etiquetas diferentes y solemos agrupar en esa horrible palabra: «barroco». Ese realismo impone la relación entre los objetos de la realidad histórica, social y –a partir de la segunda mitad del siglo XVI– también de la realidad natural o, para decirlo en términos de época, para las «realidades» que eran objeto en la antigüedad de la filosofía natural, es decir, lo descrito en la Naturalis historia o en la Physica y en los libros zoológicos y meteorológicos de Aristóteles.

9Si ahora pasamos, usando del concepto de verosimilitud, a la ficción cervantina, nos encontramos con el resultado esperable para quien ha puesto la verosimilitud como el valor máximo de la narrativa. Esperamos que Cervantes esté en contra de la caza de brujas, un hecho que más allá de la clasificación más o menos anecdótica nos abre algunas ventanas de su pensamiento y de su adscripción ideológica y nos permite matizar, perfilar o concretar mejor o, de forma más cabal, algunos de los conceptos clásicos sobre cuál sea «el pensamiento de Cervantes». Y para empezar ya sabemos, porque es un dato clásico, que Cervantes está en contra de la caza de brujas en el Coloquio de los perros, pero nosotros queremos profundizar en la significación de este hecho a principios del siglo XVII y en el contexto concreto de Cervantes. En efecto, la negación de la caza de brujas se desprende de entrada del discurso de Cipión, pero también la bibliografía clásica ha llamado la atención sobre la polémica en marcha en la corte de Madrid durante el invierno y la primavera de 1611 sobre las brujas de Zugarramurdi y ha relacionado este hecho con los perfiles que nos presenta la vieja Cañizares, aunque no ha sacado todas las conclusiones obvias del caso.

10Como sabemos, el Coloquio de los perros nos presenta a una bruja que puede ser también una amiga de la madre de los dos perritos, por cuanto cuenta a Berganza el hecho de su nacimiento. Sin embargo, en el Coloquio nos encontramos con una desautorización total por parte de Cipión de lo que significa el mundo de las brujas y el mismo argumento del Coloquio lo certifica y lo pone ante los ojos del lector. En primer lugar hay que observar que la bruja del Coloquio evoluciona a medida que avanza el argumento, tal como observó con gran acierto don Julio Caro Baroja. Cuando Berganza comienza a hablarnos de las brujas, se refiere a unas brujas andaluzas, las Camachas de Montilla, un tipo de bruja rural que actúa sola o en pequeños grupos y que se dedica en esencia a realizar ensalmos privados a sus vecinos. Sin embargo, a medida que avanza el Coloquio y que nos encontramos ante la vieja Cañizares, la bruja se nos ha convertido en una habitante de los Pirineos que nos habla de los vuelos aéreos y que dice asistir a los famosos aquelarres. No sé si puede hablarse de los restos de una reescritura del Coloquio, pero curiosamente ya Francisco Rodríguez Marín había aducido datos diferentes en este mismo sentido y la estructura del Coloquio nos inclina a ello, con esas dos partes tan diferentes entre sí, en el perfil de los personajes, en su sabor literario e incluso en las referencias de cariz quevedesco que tienen los personajes de la coda del Coloquio, presentados en grupos y pertenecientes a la famosa fauna de la prosa satírica de principios de la centuria9. Y los dos grupos de personajes separados por la presencia de la bruja Cañizares y por el discurso de Cipión contra la caza de brujas. Confieso que cuando edité las Novelas ejemplares no di crédito a las observaciones de Francisco Rodríguez Marín sobre la existencia de trazas de una reescritura del Coloquio. Por lo demás las observaciones de Rodríguez Marín son muy concretas y referidas a unas palabras del comisario sobre un personaje inexistente en el Coloquio tal como hoy lo conocemos. Sin embargo, tengo que reconocer que mi propia reflexión, a partir de observaciones de don Julio Caro Baroja y de don Francisco Rodríguez Marín, y el estudio atento de la figura de la bruja me conduce a idéntico resultado. No es inverosímil pensar que sobre un Coloquio primitivo escrito hacia 1604/1606 o poco después –según quería Amezúa y con la vivencia o los recuerdos frescos de la corte vallisoletana –se superpusiera a lo largo del año 1611– cuadrando los datos, sin necesidad de forzarlos, con la cronología propuesta por Rico10– la vieja Cañizares y la polémica sobre las brujas de Zugarramurdi. Una oportunidad única para Cervantes de mostrar su posición al respecto con claridad meridiana, tal como hace Cipión, puesto que hablaba– al igual que Pedro de Valencia– con el respaldo de la Suprema de la Inquisición y nada temía de la censura por ese lado.

11De hecho, si ponemos los datos literarios enunciados con la caza de brujas en Logroño que nos describe Henningsen, podemos observar que la situación se redondea. Y así podemos recordar que la primera quema pública de brujas, y algún brujo, fue en el mes de junio de 1610. Pocos meses después, en marzo de 1611, Pedro de Valencia escribe su alegato contra la caza de brujas. Las Novelas se presentan a la censura previa a principios del verano de 1612. Cervantes, por tanto, tuvo más de un año para reescribir el Coloquio de los perros e incorporar esas brujas de los Pirineos que entonces estaban en el filo de la polémica en la Corte de Madrid, donde uno de los humanistas más respetados, Pedro de Valencia, clamaba contra la caza de brujas con el permiso de la Suprema de la Inquisición. Cervantes tuvo cerca de más de un año para superponer a sus brujas andaluzas esas brujas vascas de los Pirineos que estaban de moda y de esta forma unir su opinión a la del más reputado humanista del momento. Como ya hemos comentado, el hecho de que Pedro de Valencia haya escrito su obra Discurso acerca de los cuentos de las brujas en la primavera de 1611 ha sido puesto en relación con el Coloquio de los perros ya en la bibliografía clásica, aunque en forma de un dato prácticamente aislado, sin relacionarlo con los ambientes intelectuales de finales del siglo XVI. De hecho, según cómo leamos el Coloquio podemos considerar que la obra de Pedro de Valencia está citada en él, puesto que se habla explícitamente, en efecto, de los «cuentos de viejas»11. Por ello afirmamos que, aunque el posicionamiento de Cervantes contra la caza de brujas sea un dato clásico, no se han deducido todas las importantes implicaciones que ello representa y algunas de las cuales nos gustaría repasar.

12En primer lugar, si realmente Cervantes refleja la opinión de Pedro de Valencia, esto a su vez nos reenvía a un humanismo muy concreto de minorías escogidas que se había desarrollado a finales de siglo en El Escorial en torno a Arias Montano y a Pedro de Sigüenza. Pero, además, para abundar en el hecho y observar hasta qué punto posiciona a Cervantes muy cerca de los ambientes intelectuales del humanismo finisecular, recordemos que Pedro de Valencia publica en 1595 unos Academica sive De iudicio erga verum12. Se trata de una obra histórica donde se repasa el escepticismo de la Academia Media que ponía en duda que la percepción sensible nos diera una imagen verdadera de la realidad del mundo natural. Con ello Pedro de Valencia simplemente se hace partícipe de una tendencia general en el humanismo posterasmista de finales del siglo XVI, una de cuyas principales conquistas intelectuales es precisamente el descubrimiento de los valores heurísticos de la Grecia helenística, de Sexto Empírico hasta la obra física de Arquímedes. A finales del siglo XVI casi cada humanista publica su propio manual de pensamiento helenístico, comenzando por el propio Lipsio. El panfleto contra la caza de brujas de Pedro de Valencia, así pues, hace converger el racionalismo ilustrado de los humanistas con el escepticismo académico que él mismo expone en sus Academica. La supuesta proximidad entre el Coloquio de los perros y el panfleto de Pedro de Valencia contra las brujas nos acerca así a una senda que nos descubre lo que podría ser, en efecto, una de las principales fuentes intelectuales de inspiración de Cervantes13.

13Esto, sin embargo, no es todo; el suculento discurso de Cipión da para mucho más. Debemos recordar, en efecto, que el discurso recoge otro elemento precioso. El perrito filósofo sabe que determinadas personas –«los señores inquisidores», nos dice– han hecho experiencias para comprobar si lo que cuentan las brujas es cierto o no. Esto nos pone en la pista de otro hecho asombroso dentro del humanismo del siglo XVI. Porque, en efecto, está documentado que determinados humanistas, entre ellos el español Doctor Laguna, hicieron experiencias para percatarse de si era cierto que las brujas volaban. Y como era de esperar llegaron a la misma conclusión que Cervantes en el Coloquio de los perros. El dato en apariencia baladí y casi diríamos que esperable para la mentalidad moderna y positivista, tiene una carga de extraordinario valor. Nos muestra de entrada que Galileo no era el único que hacía «experimentos», sino quien desplazó el experimentalismo hacia la filosofía natural a partir de fuentes diferentes, Arquímedes, por ejemplo, y quien primero sistematizó con aparato conceptual, filosófico y matemático, una práctica que, sin embargo, no era del todo ajena a los ambientes del humanismo médico del siglo XVI. El concepto de experiencia para interrogar al mundo natural sobre su funcionamiento intrínseco era una práctica que ya flotaba en el humanismo médico del siglo XVI despreciando los primero aforismos de Hipócrates («Fallax experientia»), porque tal hecho viene a ser también otro resultado de ese realismo historicista que es la base del Quattrocento italiano y que se difunde por Europa durante el siglo XVI. De hecho, por este camino –que hoy no exploraremos– podríamos documentar una línea de pensamiento entre los humanistas médicos del siglo XVI que apunta a lo que después llamaremos tanto experimentalismo, como mecanicismo animal. Así, por ejemplo, Jean Fernel, en el París de mediados del siglo XVI disolvía la psicología en mera fisiología. O incluso valdría citar el caso de la Antoniana Margarita de Gómez Pereira, donde los animales ya son contemplados como máquinas. Desde muchos puntos de vista, el humanismo médico del siglo XVI nos proporciona una serie de ideas de gran novedad que se van a ir consolidando y asumiendo desde finales del siglo XVI y a lo largo de la primera mitad de la centuria siguiente. Generalmente la historiografía ha hablado de estos humanistas, médicos y filósofos naturales del siglo XVI, como «anticipaciones» de Galileo o de Descartes, cuando en realidad constituyen etapas de consolidación de un mismo proceso que va del realismo historicista del Quattrocento, hasta las grandes conceptualizaciones del siglo XVII que ahora etiquetamos con el pomposo sintagma de «Revolución científica».

14A este respecto es extremadamente instructivo, para conocer «el pensamiento de Cervantes», observar el desarrollo del Coloquio en torno a este tema controvertido y polémico en el Madrid de 1611. Tenemos ante nosotros a la bruja Cañizares que en su delirio cree que conoce a la madre de Berganza y le cuenta su vida y sus andanzas. Y le habla de cómo aquella noche beberá un brebaje e irá volando por arte de magia hasta los montes Pirineos donde se reunirá con sus acólitos en lo que suponemos que será un aquelarre clásico. Sin embargo, el lector, siguiendo los ojos de Berganza, va viendo lo que ocurre aquella noche; Cervantes pone ante los ojos del lector el proceder de la bruja. Y aquella noche luminosa resulta que simplemente no ocurre nada. La pobre Cañizares duerme amodorrada por el ungüento que se ha puesto por el cuerpo y que no es otra cosa que un somnífero natural –aquí, de nuevo, la cultura popular– que la hace dormir durante toda la noche a pierna suelta y que cuando despierte, como le había ocurrido a Andrés Laguna, contará que ha estado en fiestas eróticas y extraordinarias con el demonio, donde ocurrían cosas asombrosas; toda una serie de afirmaciones que hoy llamaríamos con buen sentido «experiencias sexuales en el límite y comportamientos contraculturales». Pero en realidad la vieja Cañizares –y el lector lo ha visto con sus propios ojos– no se ha movido de allí; no ha ido a ninguna parte. Lo sabemos porque la estamos contemplando con los ojos de Berganza. De esta forma, con la sencillez típica de los grandes escritores, Cervantes nos plantea un proceso de verificación muy paralelo, por no decir idéntico, al que había movido a los humanistas médicos que cita. El hecho novelístico reproduce las experiencias de los humanistas del siglo XVI, de las que sin duda Cervantes había oído hablar o conocía, y reproduce también sus conclusiones. En cuanto pieza narrativa, el Coloquio sirve de igual forma que las experiencias de un Andrés Laguna o de los médicos humanistas del siglo XVI, para poner ante los ojos del lector qué es en realidad lo que hace la vieja Cañizares.

15En efecto, al recordar las experiencias de los médicos humanistas sobre los cuentos de las brujas, Cervantes está reivindicando implícitamente la propia narrativa como experiencia de los valores morales y sociales. Al tiempo se ensalza el valor moral de la ciencia y de las experiencias de los humanistas médicos. Porque de hecho eso es precisamente la narrativa cervantina en cuanto proceso heurístico que mueve la sensibilidad del lector, es decir, en cuanto tiene un efecto educativo y moral sobre el lector, algo que los estudiosos del siglo XX, y singularmente Unamuno, le han hurtado a Cervantes reduciendo la llamada «ejemplaridad» a mero «virtuosismo estético», es decir, a una narrativa de carácter esteticista y experimental, aspectos que están presentes sin duda en la pluma de Cervantes, pero a los que no se puede reducir su prosa de ficción. Antes al contrario, la ficción cervantina es mucho más que mero esteticismo y apuesta por una exploración de la vivencia moral y de sus alternativas éticas y sociales. Y en este caso el Coloquio de los perros convierte la ciencia médica en un hecho moral. Ese carácter ético de la ciencia se articula convirtiendo el recuento de la vida y milagros de la Cañizares en un experimento médico que Cervantes pone ante los ojos del lector.

16Y es entonces cuando caemos en la cuenta de quién es Cañizares y qué es una bruja en el siglo XVII. La pobre Cañizares no es más que una pobre vieja que en su juventud probablemente ejerció la prostitución y que ahora es simplemente hospitalera, es decir, trabaja en un hospital, una suerte de hospicio para necesitados de avanzada edad o enfermos y donde se supone que uno va a morir con tranquilidad y algo de cuidado y compañía. La Cañizares es una pobre mujer solitaria y muy entrada en años, probablemente también alcohólica y para ella el sueño del beleño es un sueño erótico y la ensoñación de una vida diferente. A la pobre Cañizares le gustaría vivir una vida diferente y eso es lo que en realidad sueña. Le gustaría acostarse con quien fuera, aunque fuera con el demonio. Sueña con una vida diferente de la que lleva al final de sus días, hundida en la soledad, el abandono, la pobreza y probablemente el alcoholismo y lo que hoy llamaríamos drogadicción. Cañizares forma parte de los marginados sociales del siglo XVII: es simplemente una pobre vieja drogadicta. Y eso es precisamente una bruja, una pobre vieja solitaria y drogadicta que sueña con una vida diferente y cuya «familiaridad» con el demonio no es más que un delirio subversivo y personal que no hace mal a nadie, pero que a ella le permite superar la monotonía de los días y la angustia de la vejez. Cañizares sueña con ir a un aquelarre que nunca existió y acostarse aunque sea con el mismísimo demonio; lo que sea, con tal de no estar hundida en la soledad y el abandono.

17Pero por este camino de mostrar lo cotidiano y lo real a la vista, lo que es evidente a la percepción, Cervantes consigue, siguiendo el racionalismo experimentalista del humanismo, reducir la trascendencia mágica de las brujas y su mundo a un hecho social. Como buen racionalista en los caminos del humanismo, ha reducido cualquier trascendencia posible a una inmanencia social. El problema de las brujas es en realidad un problema social. Cervantes disuelve la trascendencia mágica del mundo de las brujas a mera inmanencia social. Era la misma conclusión a la que había llegado Machiavelli un siglo antes, por caminos diferentes, claro está, pero ambos pendientes de un mismo mundo y de idénticas perspectivas racionalistas y basadas en el realismo historicista del humanismo, que en Cervantes se materializa como verosimilitud literaria. El Coloquio nos muestra la bruja como un producto de determinadas condiciones sociales; las brujas son una creación social y se explican a partir de carencias humanas, psicologías deprimidas y vivencias marginales. No hay demonio que valga.

18Es hora de concluir. Me gustaría subrayar lo que quisiera que fuera la conclusión de nuestro breve periplo. El Coloquio de los perros nos propone un esencial paralelismo y una identidad en su finalidad ética entre la narrativa realista y eso que Cervantes llama «experiencias» con las brujas, es decir, entre la nueva narrativa que inaugura su obra (y que hoy denominamos «ficción») y la experimentación científica. La experiencia del lector equivale a la conclusión que sacaban los humanistas médicos cuando embadurnaban de beleño a esas pobres mujeres detenidas por los cazadores de brujas: dormían un sueño profundo y sufrían alucinaciones maravillosas; nos lo cuenta con pelos y señales el doctor Laguna. Pero ello nos lleva a pensar y a postular que los conceptos que utilizamos en las diferentes historiografías especializadas –filosofía política, historia de la ciencia, historia de la literatura, etc.– no tienen sentido si no se ponen en contacto, como lo estaban en la multiforme, asimétrica y polícroma historia de su tiempo. Verosimilitud literaria, realismo experimental o mecanicismo filosófico son en realidad tres cabezas o tres manifestaciones muy elaboradas y muy estilizadas de ese realismo historicista del Quattrocento que ha ido asentándose a lo largo de Europa durante el siglo XVI y que va dando frutos precisos y multiformes desde el medio siglo. Y esa es, probablemente, una de las explicaciones posibles que nos permite entender que a lo largo del siglo XVIII el Quijote –es decir, la novela realista– pase a convertirse en la poética de la Revolución científica.