1El pecado de leer y escribir en El libro de la vida de Santa Teresa no sólo es una consecuencia lógica del género de la confesión al que pertenece esencialmente, sino un subterfugio que le permite situarse en el plano de la humildad debida como religiosa y como mujer1. Dicho planteamiento sin embargo, al igual que tantos otros en la obra, se vuelve paradójicamente del revés hasta convertirse en un medio de redención y hasta de afirmación de sí misma como escritora y como espiritual.

2La presencia del pecado en la obra teresiana es, en ese sentido, tan fundamental como los remedios contra él. Esa doble perspectiva fue detallada puntualmente por fray Luis de Granada en la Guía de pecadores, donde analizó los primeros y describió el paliativo de los segundos, proponiendo además el ejercicio de las virtudes2.

3Sabido es que los «libros buenos» aparecen desde las primeras líneas de la obra teresiana, vinculados a una herencia paterna que fomentaba el ejercicio de la lectura entre los hijos. Teresa se dibuja además como un ser predestinado a la vida religiosa desde sus primeros años no sólo por sus lecturas, sino por los juegos junto a su hermano, el ejemplo materno y la protección de la Virgen María3. Ello contrasta sin embargo con el perfil de pecadora que se adjudica desde su niñez, incluyendo su gusto por la lectura de libros de caballerías. No deja de ser interesante al respecto que el relato se apoye primero en el beneficio y daño de dicha lectura antes de entrar en la escritura y en otros pecados, como el de adornarse o seguir el ejemplo de las malas compañías4.

4El bivio supuesto por las buenas y malas lecturas, alimentadas respectivamente por el padre y la madre, que cometía la «pequeña falta» (p. 102) de leer libros profanos, se convierte en ella en un «pasatiempo», practicando día y noche a escondidas el placer de la lectura: «Era tan extremo lo que en esto me embebía, que, si no tenía libro nuevo no me parece tenía contento» (Ib.).

5La mencionada Guía de fray Luis de Granada aconsejaba precisamente «Lición de buenos y sanctos libros; con la cual se ocupe bien el tiempo, y se alumbre el entendimiento con el conoscimiento de la verdad, y se encienda la voluntad en devoción»5. A tal respecto, cabe subrayar la peculiaridad de los pecados femeninos que dicha obra describe, al indicar, por ejemplo, cómo las mujeres no suelen caer en el gravísimo pecado de la blasfemia, aunque a cambio pequen de quejarse de los trabajos que Dios les envía o de maldecir el día de su nacimiento y el siglo de sus padres. No es extraño, por ello, que Teresa de Jesús trate en todo momento de no caer en esos extremos, adoptando el tono de humildad, rectitud y agradecimiento por los bienes recibidos, pensando en las penas del infierno y en la gloria del paraíso, como pedía fray Luis de Granada6.

6Teresa de Jesús procurará además huir de otros pecados que pueden ser mortales, como el de la ira, la envidia, la murmuración y la lisonja, pero sobre todo de la mentira, al construir su libro sobre los pilares de una verdad que en ella se confunde literariamente con la verosimilitud7. Su Libro encarecerá a veces la importancia de los pecados veniales («por un clavo se pierde la herradura», como dice la Guía granadina), y magnificará los aparentemente mortales, aunque jamás especifique uno solo de ellos que avale tal magnitud.

7Las recomendaciones de fray Luis, comunes a otros tratados confesionales de la época, afloran a cada paso en la obra teresiana, como si esta se construyera a partir de ese guion que aconsejaba huir de la ocasión, resistir las tentaciones, acudir a los sacramentos y al uso frecuente y devoto de la oración, ejercer obras pías y honestas, y no estar nunca ocioso. Si a ello añadimos la práctica del ayuno y la abstinencia, así como la búsqueda de la soledad y del silencio, entenderemos mejor el sentido de una obra como la de Teresa de Jesús en la que además es tan fundamental practicar el examen de conciencia8. Acusarse a Dios de soberbia, vanagloria, envidia y demás pecados para luego pedir perdón constituye en ella una práctica aprendida en libros espirituales que lo aconsejaban, más allá de lo que hubiera o no de práctica de tales vicios en el arrepentido, que debía sobre todo implorar la ayuda divina.

8La Guía de pecadores refleja meridianamente unos presupuestos comunes en su tiempo que afloran paralelamente en la obra de Santa Teresa en su doble ejercicio vital y literario, incluido el consejo de «romper con el mundo y con todas sus leyes, vanidades y cumplimientos, y no hacer caso de lo que dice la gente»9.

9Cuestión aparte sería comparar los consejos luisianos respecto al ejercicio de las virtudes, especialmente la caridad, así como la guarda de los sentidos y reformación del cuerpo, al que hay que tratar con aspereza, por todo lo que ello implica respecto al perfil que Teresa dibuja de sí misma en el Libro de la vida. En este, sigue además la fidelidad al secreto y la huida de la jactancia y de la murmuración, que fray Luis de Granada veía como un peligro, aconsejando hablar con «mansedumbre, con llaneza y simplicidad», lo que, en definitiva, sería sustancial en el estilo de santa Teresa. Recordemos que la Guía de pecadores afirmaba que «La buena agua no ha de tener ningún sabor, y la graciosa y buena manera de hablar no ha de tener resabio de cosa exquisita y afectada»10. Todo ello supondría en la obra teresiana una perfecta conjunción de fondo y forma, tanto en el plano elocutivo como en el narrativo, por no hablar del vital. Sobre todo si extendemos tales presupuestos a las dos partes que conforman el libro como autobiografía y libro de oración, demostrando, en definitiva, que todo es uno y lo mismo11.

10El libro de la vida, en cuanto confesión, lleva desde sus inicios la posibilidad de ejercer la misma en el diario vivir; practicándola asiduamente cuando Teresa entra en el monasterio y vive el drama de las tentaciones del demonio, aunque goce también de la protección divina12. Esta curiosamente le llega gracias al ejercicio de la lectura de buenos libros en romance y de la palabra de Dios, que escuchaba en el fondo de su corazón. De ese modo, el ejercicio verbal y mental de la oración se une al de la lectura de obras como las Epístolas de san Jerónimo, que le animarán a tomar el hábito (p. 113).

11Comienza así la larga trayectoria que en la obra alcanza la labor salvífica de la lectura como ejercicio solitario que se une indefectiblemente al de la confesión. Sobre todo a partir del momento en el que el Tercer Abecedario se convierte en el maestro que ella no encuentra entre los confesores, y dedica su tiempo a leer buenos libros, «que era toda mi recreación» (Ib.). Estos se convierten en acicate de la oración y alimento imprescindible, considerándolos como una merced divina que, si le faltaba, se convertía en desvarío.

12Poco a poco los «libros buenos» adquieren en la obra un protagonismo inaudito, al transformarse en auténtico baluarte contra el mal. Pero esas obras ajenas, que le permiten la redención por la lectura, desembocan, ya al final del capítulo primero, en la de la escritura, pues esta surge como mandato de sus confesores, que le ruegan explique «por menudo» y «de la manera que el Señor se había conmigo» (p. 122) cuanto había experimentado.

13Como todo en la obra, los libros y las letras se configuran con el doble filo de la dignidad y la miseria que acecha al ser humano, lo que afecta al ejercicio mismo de la confesión y de los confesores, dependiendo de si estos tenían «buenas letras» o eran sólo medio letrados. Así sucede que a lo largo de diecisiete años ella sufra las malas consecuencias de frecuentar a los últimos, hasta que un dominico «gran letrado» y los jesuitas le ayudan a salir del atolladero13. De ese modo la práctica de la discreción en el hablar se une a la reforma de la voluntad, la imaginación y el entendimiento, así como a la práctica vital de la prudencia, que serían capitales en Teresa de Jesús14.

14El valor de dicha prudencia sería fundamental en su obra, siendo considerada por fray Luis de Granada como auténtica maestra y de gran importancia para el pecador, al igual que el ejercicio de la oración, unido al del hacimiento de gracias y conformidad con Dios, que tanto aparece en el libro de santa Teresa15.

15El pecado de la lectura que se vislumbra en su niñez queda totalmente paliado por el valor salvífico que esta va adquiriendo, cuando se embebe con los mencionados libros buenos en una actitud comparable «con el embebecimiento de Dios que traía» (p. 125). Dicho ejercicio supone no sólo beneficios espirituales, sino físicos, pues estando enferma, leer «la historia de Job en las Morales de San Gregorio» le ayudará a tener oración (p. 129)16.

16La Vida como confesión supone una caja china con otras muchas confesiones que ella va haciendo a menudo, ya sea por la Virgen de agosto o en otras ocasiones. Estas serán capitales en su vida y en el libro que sobre ella va escribiendo, mostrando hasta qué punto se convierten en eje vital y literario. Sin embargo el hecho de escribir se conforma como un oficio impropio de ella, carente de una preparación que incluso le impide extenderse en los beneficios espirituales que recibe, concibiéndolo como un ejercicio hecho por mandato y lleno de limitaciones. Refiriéndose a san José dirá:

Si fuera persona que tuviera autoridad de escrivir, de buena gana me alargara en decir muy por menudo las mercedes que ha hecho este glorioso Santo a mí y a otras personas; mas por no hacer más de lo que mandaron, en muchas cosas seré corta más de lo que quisiera, en otras más larga que era menester; en fin, como quien en todo lo bueno tiene poca descrición (p. 137).

17Claro que todo ese ejercicio de aparente y discreta humildad se convierte pronto en callado orgullo, toda vez que ella se permite hablar directamente con Dios y hasta decirle directamente: «Que escribiendo esto estoy y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia» (p. 139), como si este guiara su mano17.

18El progreso sin embargo no es absoluto, pues el libro está lleno de tantos avances como retrocesos, aunque los primeros vayan borrando los segundos a medida que la Vida crece con el ejercicio de la oración, que ella desarrollará además en futuros capítulos. Así comprobamos ya en el séptimo toda una reflexión sobre el «tratar de oración», que equivale a escribir sobre ella como si lo hiciera un letrado, mostrando sin embargo los momentos en los que el andar de pasatiempo en pasatiempo o de vanidad en vanidad le lleva a hablar de cómo crecieron sus pecados y mermaba «el gusto y regalo de las cosas de virtud» (p. 140). Pero Teresa de Jesús se redime de todo ello recordando sus días de retiro y apartamiento, haciendo equivalentes la soledad, la lectura y la oración con Dios18.

19La obra establece un círculo completo que, como el de las Gracias clásicas, se conforma en un dar, recibir y devolver a otros los libros que le llegan. Y otro tanto ocurre con la enseñanza recibida, ya sea a partir de los buenos confesores que la ayudan o de las mercedes divinas. Dios le enseña a ella y ella enseña a su vez a otros, sintiéndose protegida por el «Sabedor de todas las cosas» (p. 154).

20Semejante perspectiva le conduce constantemente a replegarse en una humildad que aparece como escudo protector ante los lectores y ante quienes la confiesan, escuchan o leen: «No sé si digo desatinos. Si lo son, vuesa merced los rompa; y si no lo son, le suplico ayude a mi simpleza con añidir aquí mucho» (p. 156-157). De esta forma la Vida de Teresa de Jesús se consolida como el ejercicio de una miserable pecadora que sin embargo goza del favor divino, pero atenta siempre a posibles críticas de letrados y confesores. El libro es así una obra abierta, que estos pueden corregir y hasta ampliar para perfeccionarla, al igual que su vida misma, en una clara confusión vital y literaria que además se extiende al común de los lectores.

21Estos van ampliándose conforme la obra avanza, más allá de los confesores por cuyo mandato dice escribir, como se percibe al principio del capítulo VIII, cuando confiesa lo ruin que había sido durante los años que describe, pues dice que incluso «ningún caso casi hacía de los pecados veniales» (p. 158). Pero todo ello se compensa inmediatamente al sentirse bajo la mirada de Dios y al expresar la autenticidad de cuanto escribe «porque va todo lo que escrivo dicho con toda verdad, trato ahora esto» (p. 159).

22Su obsesión por la humildad corre parejas con la que expresa sobre la verdad, de manera que ambas constatan la huída del pecado mayor de la soberbia y del de la mentira19. Los dos se convierten a su vez en paradigmas literarios en lo que ambos implican a la hora de constatar la verdad de un libro que además se escribe bajo instancias superiores y hasta por mandato divino.

23La Vida sigue un esquema constante que pertenece al género de la confesión, convertida en sintagma y paradigma vital y literario, en el proceso subsiguiente de arrepentimiento, enmienda y perdón. Pero lo verdaderamente moderno del esquema autobiográfico teresiano tal vez consista en que ella se aparta de la dicotomía propia de las hagiografías, al desdeñar la linealidad de pecado y redención, pues la obra se dibuja con constantes caídas, mostrando hasta qué punto la vida miserable no se acaba nunca en este mundo.

24La dignidad de la «lición» aprendida en los buenos libros va siempre acompasada de la de la oralidad de los sermones, que escucha de buena gana y le sirven de consuelo, sobre todo al oír hablar a otros de Dios. Pero lo oído y lo escrito se acompasan también con la visión de imágenes que le impelen a la meditación, ya sea a través de pinturas o pasos, como el de la oración de Jesús en el huerto, que le empujan a la búsqueda del perdón20.

25En medio de ese elogio de las figuras plásticas, aparecen precisamente las Confesiones de san Agustín, que ella ya había seguido como modelo genérico y vital, pero que ahora surgen como lectura de alguien que ha encontrado en ellas espejo, pues afirma que, al leerlas, «paréceme que me vía yo allí». La identificación se plasma sobre todo cuando llega a su conversión: «y leí cómo oyó aquella voz en el huerto» (p. 171). Las confesiones de san Agustín se insertarán así en las de Teresa de Jesús, corriendo parejas en el horizonte de expectación de los lectores, que las verían unidas en una misma y salvífica trenzadera.

26El peligro que todo ello implicaba respecto a la soberbia de una monja, que parecía identificarse con un santo, le llevará sin embargo a colocarse inmediatamente como más pecadora que este y que cualquier otro ser. El libro de Agustín de Hipona le servirá sin embargo para realzar el ejercicio literario de sus propias confesiones, liberándola, como escogida por Dios, del pecado de la escritura. Además, cuando llega al punto de su conversión, se identifica de tal modo con las palabras que Agustín oyó en el huerto («no me parece sino que el Señor me la dio a mí, según sintió mi corazón», p. 172), que santa Teresa se siente «leída» por él y se deshace en lágrimas. Estas corren a la par que el recuento de sus pecados y errores, mostrando al vivo un arrepentimiento que sigue la pauta propia de toda confesión, validándola y confirmándola en su expresión genérica y moral.

27Pero los pecados confesados servirían de poco sin el contraste que ofrecen permanentemente las mercedes recibidas, en un curioso vaivén que guía toda la obra de principio a fin, y que se intensifica conforme esta avanza. Ello irá unido a un aumento de la presencia divina y de sacralización de la lectura, transformada en acicate de elevaciones espirituales:

Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo que he dicho, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios… (p. 174).

28No es extraño por ello, que tras semejante elevación, Teresa de Jesús practique una vez más la retórica de la atenuación y la de la concreción, matizando que no se trataba de una visión, sino de una experiencia, de la que afirma: «creo llaman mística teoloxía» (Ib.), como si la duda rebajara lo elevado de la misma21. En este sentido, se confirma hasta qué punto las estrategias atenuantes no son sólo producto de la feminidad de la autora, sino del tema tratado, que, como ocurre en el caso de la prosa de san Juan de la Cruz, implicaba tomar todo tipo de precauciones a la hora de exponerlo.

29Ello nos lleva a replantear la figura de las supuestas «madres» de Teresa de Jesús, como las estudiadas por Ronald Surtz. Pues las obras de Constanza de Castilla, Teresa de Cartagena, Juana de la Cruz y María de Santo Domingo, aunque tengan como denominador común el haber sido escritas por mujeres, lo cierto es que son tan diferentes en su vida y estilo como el estamento al que cada una perteneció y la educación que recibieron22. En ese aspecto, las distancias entre Teresa de Jesús y esas u otras predecesoras es inmensa, pues ella confluye sobre todo con la obra de «padres» como san Agustín o san Jerónimo y de «hermanos» como Osuna, Laredo o Juan de la Cruz, aunque tenga obviamente que rebajarse más aún que ellos como mujer a la hora de tratar asuntos de teología mística23.

30Conforme la obra avanza, Teresa de Jesús va ganando seguridad en la escritura, perdiendo ésta el sentido pecaminoso que tuviera en otro tiempo, solazándose incluso en sus propios hallazgos estilísticos cuando afirma: «Paréceme bien esta comparación que ahora se me ofrecía» (p. 176), o extendiéndose en el uso del plural, como si lo experimentado por ella fuese cosa de muchos.

31El Libro de Teresa de Jesús va configurándola paso a paso en su camino de perfección, tanto en la vida como en la escritura, pero ella tratará por todos los medios de atenuarlo, mostrándose humilde y diluyendo la autoría para afirmarse cada vez más en su calidad de escritora por amor a Dios, y capaz incluso de renunciar a la autoría:

Para lo que de aquí adelante dijere, no se la doy, ni quiero, si a alguien lo mostraren, digan quien es por quien pasó ni quién lo escrivió; que por esto no me nombro ni a nadie, sino escrivirlo he todo lo mijor que pueda para no ser conocida, y ansí lo pido por amor de Dios. Bastan personas tan letradas y graves para autorizar alguna cosa buena, si el Señor me diere gracia para decirla; que si lo fuere, será suya y no mía (p. 179).

32Teresa se confiesa además incapaz de escribir por carecer de letras y no ser ejemplo de «buena vida», pero, a la hora de la verdad, remacha la autenticidad de cuanto el lector tiene en sus manos, a pesar de no «ser informada de letrado ni de persona ninguna (porque solos los que me mandan escrivir saben lo que escrivo y al presente no está aquí)» (p. 179-180). Es más, afirma que lo hace «casi hurtando el tiempo, y con pena, porque me estorbo de hilar por estar en casa pobre, y con hartas ocupaciones» (Ib.), como si el ejercicio de escribir fuera tan encomiable como el de tejer, y tuviera, y nunca mejor dicho, la misma dignidad textual.

33Teresa de Jesús se sentirá empero orgullosa, sin confesarlo, de escribir a instancias de religiosos señeros, caso de Domingo Báñez; o de que un inquisidor como Soto, le aconsejara escribiera la relación de su vida y se la enviara a san Juan de Ávila. Todo ello formaría parte de la exculpación supuesta por un pecado de escribir (y por consiguiente de leer), que se convertía así en algo digno de consideración y hasta de llegar a las manos de ilustres letrados.

34Teresa mantiene así una lucha constante con la escritura, mostrando sus grandezas y miserias como una derivación de la voluntad divina, que si le permite adquirir en ocasiones altos vuelos, en otras le excusa hasta de cometer faltas:

Aunque el Señor me diera más habilidad y memoria, que aun con ésta me pudiera aprovechar de lo que he oído u leído es poquísima la que tengo; ansí que, si algo bueno dijere, lo quiere el Señor para algún bien; lo que fuere malo será de mí, y vuesa merced lo quitará (p. 180).

35Claro que todas esas frases y otras que a continuación destila su obra no hacen sino preparar al lector antes de que este se pase a los capítulos dedicados a la oración, donde se adentra en el complejo mundo de las visiones y de la unión mística. Si, como decía Shakespeare, «What´s past is prologue», lo cierto es que el recuento de la vida de santa Teresa y la poética que subrayamos en los primeros capítulos no son sino una preparación para el tratado de oración que se permite mostrar posteriormente, tratando de que este no deje sin embargo de imbricarse con lo ya vivido y aprendido.

36Antes de que ello aparezca, Teresa de Jesús convertirá al confesor en censor (p. 180) y practicará la ocultación que conviene a esa prédica de la humildad que le llevará a mostrarse como «persona tan baja y tan ruin» (p. 181), que no merece distinción alguna ni en vida ni en muerte. Las precauciones que toma antes de tratar de la oración se encadenan a lo largo de una serie de páginas en las que llega a convertir una vez más el discurso de su vida en una obra susceptible de ser completada por el confesor, al que insta a que tome para sí lo que ella ha escrito para que continúe declarando las mercedes que Dios le hace en la oración (p. 181).

37El confesor se convierte así no sólo en receptor, sino en susceptible continuador del Libro de la vida de Teresa de Jesús, e incluso en censor que puede poner freno a cualquier crítica que se le haga por contravenir las verdades de la fe católica. Pero además esas prevenciones de carácter moral, van unidas indefectiblemente a los problemas de estilo que subyacen respecto al elevado asunto de la oración, que creemos capital e incluso superior, como decimos, a los que se derivan de su condición de mujer y de religiosa.

38Así ocurre cuando Teresa se adentra en la oscuridad de dicha oración, por lo que ello conllevará respecto a la elocución con la que aborde el tema en los capítulos siguientes, aunque dicha oscuridad se palíe con la constatación de que ella habla siempre desde la experiencia (p. 182). Veintisiete años de vida de oración parecen avalar, mucho más que cualquier teoría, su capacidad a la hora de hablar de ella, aparte de haber tratado del asunto «con grandes letrados y personas espirituales muchos años» (Ib.), lo que parece precaverla de cualquier ataque futuro al respecto. Y así, con semejante bagaje, y como quien se compara con un muladar sucio y maloliente en el que crecieran suaves flores, pedirá a Él y al destinatario de su relación que le guíen a la hora de escribir, con la única intención de que Dios sea alabado. Palabras, estas, con las que culmina el capítulo X, auténtico preámbulo y a la vez culminación de los anteriores, donde muestra a plena luz su conocimiento de la retórica del prólogo galeato antes de adentrarse en el tema de la oración24.

39Las cautelas y precauciones no acaban ahí, pues continúan en los dos capítulos siguientes, donde reitera las dificultades que supone, siendo mujer, escribir de «mística teulogía» («que creo se llama ansí», p. 185). Con ello se plantea, según vamos viendo, la doble complejidad que implica no sólo la condición de la autora, sino sobre todo el tema en cuestión. De ahí que declare una vez más escribir por mandato sobre un asunto tan dificultoso para una iletrada y que suscitará además la sonrisa de su confesor:

Havré de aprovecharme de alguna comparación, aunque yo las quisiere escusar, por ser mujer y escrivir simplemente lo que me mandan; mas este lenguaje de espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras, como yo, que havré de buscar algún modo y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la comparación; servirá de dar recreación a vuesa merced de ver tanta torpeza (p. 186).

40Resulta en este punto ilustrador ver cómo esa y otras afirmaciones consolidan una metapoética expresada ante el supervisor de unos capítulos en los que se adentra a describir la oración. Ella se afianza precisamente de antemano como escritora partiendo de su experiencia, lo que, en el fondo, la sitúa en un plano superior al de los «hombres de tomo, de letras, de entendimiento», pero a los que Dios «no les da devoción», como sí ha hecho con ella25.

41El acto de la escritura es sin embargo algo más que una obligación peligrosa contraída con el confesor o impulsada por él, pues continuamente aparece el gozo de escribir, como ocurre en el capítulo XII, donde muestra haberse divertido mucho con lo dicho en el anterior26. El ejercicio de escribir no nace sin embargo de la nada, pues aparte posibles fuentes orales, alude a la lectura del Arte de servir a Dios de Pedro de Madrid (p. 197), que considera muy bueno, aunque ella lo base todo en su propia experiencia.

42Partiendo de la voluntad de Dios, que le asiste para que comunique sus vivencias, Teresa de Jesús, más allá de su aparente ruindad (p. 198), declara tener un plan de escritura que luego desarrollará entre los capítulos XVIII a XX. En ellos sin embargo, afirmará que las lecturas realizadas durante años parece le sirvieron de muy poco, pues no las entendía, afianzándose cada vez más en la experiencia adquirida como verdadera fuente que superará al conocimiento adquirido en los libros. Y es entonces cuando alcanza verdadero sentido la usurpación de estos por el mismo Dios, que «en un punto enseña todo» (p. 201). Ello la convierte hasta en espectadora de experiencias ajenas y en maestra que aconseja y dirige en el capítulo XIII sobre un asunto tan elevado como el de la oración.

43Resultará así lógico que aunque parta de san Agustín y de san Pablo, se aleje cada vez más de ellos y de los maestros ordinarios, pasando a ser ella la que marque las directrices a seguir en la vida espiritual27. Todo ello expresado en el ya habitual proceso de elevación y descenso de la obra, consecuente también con los vaivenes entre sequedad y elevación que ella ha experimentado vitalmente. Las letras parecen fundamentales en los principios, pero luego es la susodicha experiencia la que alcanza la primacía en el camino de una vida espiritual que dista mucho de dar la preeminencia a los letrados que carezcan de aquella o que no sean virtuosos.

44Dichos letrados reciben así una de cal y otra de arena. Incluso confiesa que le dan pena en su sujeción, frente a los ignorantes como ella, que «estamos libres… y viviendo a nuestro placer» (p. 212). La libertad de la experiencia vivida surge así como algo infinitamente superior a los placeres y ventajas del conocimiento, aunque este no deje de ser un presupuesto valioso: «Ya dije es menester espiritual maestro; mas si este no es letrado, gran inconveniente es» (p. 211).

45El acto de escribir sobre los grados de oración va dejando de ser un pecado para convertirse cada vez más en un ejercicio de libertad sustentado en las vivencias y llevado a cabo con soltura e incluso a ratos perdidos, pero siempre bajo la inspiración divina. Dios mismo es quien concierta su lenguaje «de algarabía» y a él se vuelve para que le ayude a cantar sus grandísimas misericordias, so pena de extraviarse28. Todo ello no quita sin embargo que el diálogo que mantiene con el confesor destinatario de sus capítulos de oración le lleve a mostrarse cual vulgar pecadora, que debe además extenderse constantemente en alabanzas a Dios, escribiendo sobre lo mucho que le debe (p. 222).

46Los capítulos dedicados a la oración se convierten en una acción de gracias a Dios, a quien ruega además le ayude a entender bien lo que trata de explicar. Una vez que ella misma se ha hecho señora del empleo de escribir, entra y sale con despejo a la hora de hacerlo, dando explicaciones, ya sea sobre la centellica o sobre la señal que Dios le da en el recogimiento. Incluso parece se tiene por persona de juicio, aunque enseguida lo ponga todo en manos de él. Por todo ello distinguirá en el capítulo XV entre los letrados que le mandan escribir, y que leerán y corregirán sus escritos, y ella misma, elegida por Dios y poseedora de una ciencia infusa que le lleva a entender el Salterio pese a conocer el latín tan sólo de oídas.

47La oración de unión con Dios le permite afirmar, pese a ser mujer ignorante que sólo sabe hilar y hacer lo que le mandan como tantas otras, que las letras pueden quedarse a un cabo en cuestiones de oración, siendo ella una de las agraciadas con la sabiduría divina. Empieza así la presunción de una bobería y alelamiento que contrasta sin duda con la riqueza de una elocución que expresa los grados de oración bajo la metáfora del agua, con la que precisa no saber darse a entender29. Pese a ello, elevará el tono de acción de gracias y la complejidad de las imágenes, aunque siempre con la cautela del juicio que estas puedan suscitar en su confesor, pidiendo finalmente perdón por su atrevimiento. Pero Teresa nunca se arredra, e incluso arremeterá contra la forma en la que algunos predican, sin el suficiente fuego de amor de Dios (p. 242).

48El resultado es que su experiencia de unión se eleva indefectiblemente sobre los confesores, predicadores y letrados que no han vivido la unión profunda supuesta por la tela del dulce encuentro y cuanto supone la borrachera del vino divino, y el perderse de sí, como, por otro lado, experimentara san Juan de la Cruz, con el que coincide aunque no lo nombre directamente (p. 258). Teresa se sitúa así a un nivel superior, como elegida por Dios, pese a la presunción de un estilo humilis que sin embargo le ha llevado a ser capaz de expresar de manera singular el grado más alto de unión divina.

49El pecado de escribir y el de leer quedarán atrás después de los capítulos dedicados a la oración. De ahí que, una vez mostrada su capacidad a la hora de expresarla, cuando vuelva en el capítulo XXII al discurso de su vida, a ese otro libro sobre lo vivido, donde sigue contando las mercedes recibidas, tenga que rebajar de nuevo el tono de sus afirmaciones, mostrando los engaños del demonio y los peligros que acechan a las mujeres.

50Por otro lado, no deja de ser interesante la relación con el clérigo letrado, que, a pesar de su sabiduría, no acierta con ella, mientras que sí lo hace otro perteneciente a la Compañía de Jesús. Teresa se dibuja a sí misma finalmente como centro de interés, pues todos quieren visitarla y conocerla. Pese a los peligros propios de ser mujer, ella sin embargo demostrará su capacidad para convertirse en transmisora de lecturas, como la de la Subida al Monte Sión de Laredo, que subraya para darla a leer a dos letrados, entrando incluso en liza con uno de ellos, que era jesuita. Y será con este con quien haga «confesión general», o lo que es lo mismo, pondrá por escrito el «discurso de su vida» (p. 320).

51Toda la obra se alza como un monumento a la voluntad de amar por encima de las limitaciones del entendimiento y de la sabiduría al uso. El proceso ascensional no es, en este sentido, patrimonio espiritual, sino de la escritura, conforme avanza en los grados de oración. Y aunque ello le lleve a sostener una batalla permanente con los letrados, consigo misma y con la «gran batería del demonio» (p. 263), Teresa se levantará, gracias a Dios, cada vez que caiga en el pecado o se sienta perseguida por las murmuraciones.

52Curiosamente la lucha contra el demonio y el pecado es cada vez más acuciante en esa última parte, toda llena de descensos, lo que le llevará una vez más a requerir la presencia de maestros y de trato con personas espirituales que le ayuden a no decaer. Frente a las hagiografías al uso, el proceso ascensional de Teresa de Jesús nunca es sin embargo unívoco, sino que está lleno, como la poesía de fray de Luis de León, del «regressus» propio de la miseria hominis30.

53Pero no se trata sólo de una justa en campo abierto entre vicios y virtudes, sino de una batalla interior con el estilo, pues el proceso de ascensión conlleva la lucha con la inefabilidad de la escritura, habida cuenta, según nos dice, que todo ello «deja un desasimiento estraño que yo no podré decir cómo es» (p. 276). En este sentido, la adubitación es su mejor aliada: «No sé yo si atino a lo que digo, u si lo sé decir, mas, a todo mi parecer, pasa ansí» (p. 281), mostrando sin embargo que las dudas en la escritura no se corresponden con la verdad de su experiencia.

54Tras el detallado recuento del arrobamiento y de las inefables revelaciones y visiones divinas, Teresa se sentirá una «miserable pecadora», pero también alguien experimentado que puede animar a los que leyeren a dejarlo todo por Dios. El libro que está escribiendo se convierte así en testimonio y acicate para los lectores, como resultado de una seguridad en sí misma cada vez más fuerte, que permite a la autora incluso hacer críticas sobre los tratados de oración escritos por grandes entendidos31.

55La evolución de su vida muestra no sólo esa seguridad en la experiencia propia, sino la constatación de una fama cada vez más evidente en el trato que le prodigan personajes como Francisco de Borja, duque de Gandía, fray Pedro de Alcántara o los jesuitas, sabedores sin duda de sus arrobamientos. Ello la llevará a arriesgar más intensamente en su propio «parecer» (p. 331), segura como está de quien se cree guiada por el mismo Dios32.

56Esa relación con el futuro san Pedro de Alcántara le permitirá en realidad probar que la vida de los espirituales y su elevada experiencia son capaces de enseñar más que los libros mismos, incluso los de las vidas de santos. Y no deja de ser un envite el que hace a su confesor cuando le espeta: «Diré, pues lo que he visto por experiencia. El cómo el Señor lo hace, vuesa merced lo dirá mejor» (p. 366). Sobre todo después de la visión de las llagas de Cristo, con constantes incisos y reflexiones sobre la propia escritura al hablar de la imagen divina (p. 366-367).

57Las dificultades que conlleva expresar la humanidad de Cristo no le impiden sin embargo intentarlo, pues las visiones celestiales van en aumento, hasta llegar a la «maravilla» de la transverberación en el capítulo XXIX. El hecho de que nadie la entendiera agranda más, si cabe, la magnitud de su experiencia y el sentirse elegida por Dios.

58Pero erraríamos si pretendiésemos reducir únicamente a la experiencia mística y a los problemas con la escritura el Libro de la vida de Teresa de Jesús. Pues esa obra no se entiende plenamente sin las otras «obras» que ella va describiendo en él, y que cristalizan en el capítulo XXXIII, donde habla de la fundación del Monasterio de San José por «ordenación divina».

59Allí es donde, ya sin miedo a denuncias de la inquisición o a añagazas del demonio, se muestra dueña de la situación y tan feliz como tranquila a la hora de poner en marcha el proyecto y de contarlo después. Incluso se sitúa por encima de sus confesores, influyendo directamente en alguno de ellos, tratándolo de igual a igual, y sabiéndose además promotora de trece monasterios33. Conforme la obra avanza, el sentido de superioridad de Teresa de Jesús se agranda, influyendo incluso en uno de sus confesores, que, gracias a ella, asciende y progresa en el camino de la oración (p. 456-457).

60La fundación de ese y otros monasterios a los que se refiere de pasada se consolida gracias a la intervención divina, en paralelo con una obra escrita que se va dignificando paso a paso desde idénticos presupuestos. Ésta parte de la lectura de libros profanos, luego transformada en otros de carácter religioso y finalmente con el libro vivo que Dios le da, y que empequeñece a aquellos y hasta los convierte en inútiles, mostrando hasta la saciedad la supremacía de la experiencia. Esa será el arma que esgrimirá ante los letrados carentes de ella, aunque fueran conocedores de la ciencia de la teología.

61Teresa de Jesús culminará su autobiografía desde una perspectiva inusitada, convertida ya en maestra de almas y entablando una red de relaciones espirituales con los confesores y letrados, a los que trata en calidad de persona experimentada en la oración y que puede, por tanto, establecerlas con cierta igualdad. El libro mismo, en su hechura, y la obra del monasterio de san José, inspirada y apoyada por este y por la aquiescencia de Cristo, redondean el testimonio escrito y vital de una mujer que se consagra en el terreno espiritual con toda clase de pruebas. Pensemos que no sólo se le aparece Cristo y le habla en arrobamiento, sino que también lo hace la Virgen María. Todo ello contado con una precisión que convierte milagrosamente sus visiones en hechos no sólo aparentemente verdaderos, sino verosímiles (p. 446-448)34.

62La fuerza de la experiencia espiritual y la que ha adquirido como escritora se completan con la que le da el haber erigido el monasterio de San José, lo que le permite distanciarse cada vez más de confesores y letrados, hasta el punto de que no siga la «teulogía» de los letrados, al tener de su parte el «dictado» de Dios (p. 470). Este se hace cada vez más próximo y presente, siendo ella su intermediaria en la tierra, como ocurre con un letrado que andaba en el camino de la oración, al que le aconseja en tal ciencia, siendo «una viejecita más sabia por ventura que él, aunque sea muy letrado…» (p. 459)35.

63Cuando la fundación del citado monasterio llegue a su consecución y todo se arregle felizmente, pese a la batalla librada con el demonio, la ayuda divina no hará sin embargo que cesen los problemas, haciendo que la lucha entre el bien y el mal, como entre pecado y redención, resulte en definitiva interminable.

64Teresa de Jesús no abandona, por ello, las ventajas del estilo humilis y de la captatio benevolentiae, que utilizará en el último capítulo, aludiendo nuevamente a las consabidas «boberías» (p. 507) tras las que tantas veces se escuda. Pese a todo, irán creciendo los arrobamientos y los grandes secretos de unión con la divinidad, hasta llegar a la aparición del Espíritu Santo en forma de gran paloma, junto a la de Cristo en la Cruz y la de la orden de los jesuitas con banderas blancas en el cielo. Tal desfile contrasta sin embargo con la presencia de los demonios, en batalla permanente con el bien36.

65Los libros a los que ha ido haciendo referencia a lo largo de la obra dejan paso a la experiencia, al libro divino que es Dios y a la escritura de la propia Teresa de Jesús, bajo su dictado. Ella se hace en buena parte dueña y señora de una palabra que es revelada y, por tanto, indiscutible, llegando a afirmar «que muchas cosas de las que aquí escrivo no son de mi cabeza, sino que las decía este mi Maestro celestial» (p. 531)37.

66Momento crucial es el que presupone en el Libro de la vida la declaración divina: «Ya eres mía y Yo soy tuyo» (p. 538), lo que abrirá paso a nuevos arrobamientos y encuentros con Dios, con quien habla asiduamente. Los libros y los letrados quedarán lejos, sustituidos por la voluntad de entender la Verdad que ella conoce «más que si muchos letrados me la hubieran enseñado» (p. 541).

67Consciente sin embargo de la vanidad del mundo y del pecado que empaña el alma como un espejo de gran niebla que quedara muy negro, Teresa volverá de nuevo a afianzarse en la necesidad de experiencia y de maestro, aunque finalmente se presente a sí misma como pecadora, pese a hacer públicas las mercedes divinas que recibe.

68El libro se cierra como un acto de obediencia en el que desearía haber acertado a la hora de contar su «desbaratada vida» para ejemplo de cuantos la leyeren, incluso el propio Domingo Báñez y otros confesores que la tuvieran en sus manos. La obra se ofrece además como ejemplo de vivencias, llaneza y verdad, presumiendo de no haber empleado en ella «más cuidado ni tiempo de lo que ha sido menester para escribirla» (p. 554).

69La carta-epílogo con la que se cierra la obra, ya fuese dirigida al padre García de Toledo o al padre Gaspar Daza como destinatario, volverá como en un infinito ouroboros, a los reparos con los que comenzara la Vida, mostrando las prevenciones de su autora «a verme escrita y traer a la memoria tantas miserias mías». Claro que semejantes señas de humildad se equilibran y aun se superan con la afirmación de Teresa de Jesús: «Con verdad puedo decir que he sentido más en escribir las mercedes que el Señor me ha hecho, que las ofensas que yo a su majestad»38.

70La censura del libro, llevada a cabo por Domingo Báñez, hizo constar cuanto este conllevaba de relación «de todo lo que por su alma passa, a fin de ser enseñada y guiada por sus confesores», silenciando sin embargo la otra cara de la misma, que convertía a estos en auténticos discípulos de su autora. Báñez fue un buen lector de la obra al constatar que Teresa hablaba desde la experiencia, la discreción y la humildad. Incluso llega a afirmar que el haber buscado luz y letras en sus confesores, no quitaba el que ella les superara en dicha «experiencia»39. El peligro que esta suponía, le llevará sin embargo a poner algún reparo respecto al peligro de las «relaciones divinas», considerando pudieran ser cosa del demonio.

71Y es ahí donde dicha perspectiva le conduce a pensar que a lo mejor Teresa de Jesús se engañó en algo, aunque ella no fuera engañadora (p. 558). Báñez no dudó de su virtud, pero sí de sus visiones y revelaciones, aunque no negara rotundamente que estas pudieran ser obra de Dios. De ahí las restricciones que puso a la difusión de un libro que él deseaba corriera sólo en manos de «hombres doctos y de experiencia y discreción cristiana» (p. 560).

72Los pecados cometidos por Teresa de Jesús (o felix culpa) en el Libro de la vida trasvasaron sin embargo el ámbito de los letrados y el de su tiempo para llegar a las manos de cualquier lector que, independientemente de la verdad de los mismos y de la experiencia espiritual de la autora, cometiera el de leerlos y se redimiera por ello literariamente.