Malos saberes y censuras menores en el siglo XVI1
p. 13-28
Texte intégral
Chaque société a son régime de la vérité, sa «politique générale» de la vérité : c’est-à-dire les types de discours qu’elle accueille et fait fonctionner comme vrais, les mécanismes et les instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ; les techniques et les procédures qui sont valorisées pour l’obtention de la vérité ; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai.
Michel Foucault, Dits et écrits, II, 158.
1En los catálogos de libros prohibidos que se promulgan y publican en Europa durante el siglo XVI, son varios los saberes malos, nocivos y dañosos que se mencionan expresamente por su nombre. Los índices romanos de 1557 y 1559 recogían en varios de sus asientos la interdicción in globo de la adivinación a partir de los cuatro elementos (la geomancia, la hidromancia, la piromancia, la aeromancia), al igual que de la onomancia, la quiromancia, la necromancia y la astrología judiciaria2. Adivinación, magia y astrología se prohíben también, en bloque, en una de las regulae (ix) que anteceden al índice del Concilio de Trento, aunque muy por detrás de la herejía y del error fidei, que constituyen el fin primario de la política prohibitoria romana. A partir del tridentino, esta norma se repetirá, con algunas variaciones de extensión y redacción, en todos los índices posteriores. Sólo se salvan, de esta condena general de la especulación sobre el futuro, las predicciones que conciernen a la agricultura, a la medicina y a la navegación3.
2La política censoria no se limita, sin embargo, a la interdicción de las obras heréticas y de los saberes y prácticas que se mencionan en las regulae por su nombre. Aspira también a identificar y erradicar otros tipos de enunciados y discursos que se juzgan desviados o heterodoxos, pero que ni alcanzan la gravedad de la herejía ni conciernen a la magia o a la adivinación: son aquellos que el pensamiento teológico, desde finales del siglo XV, engloba bajo el rubro de las propositiones damnabiles. Ciertamente, la propositio haereticalis ocupa el primer grado de los damnabilia, en tanto que representa el saber más nocivo, tóxico y desviado de la verdad católica. En estas páginas, me interesaré, sin embargo, por las categorías y formas de disenso que no son la herejía, y que permiten describir y cartografiar con mayor exactitud y comprehensividad los saberes malos y heterodoxos. Tomaré como centro de mi exposición el concepto de propositio damnabilis, tal como figura en las fuentes teológicas del siglo XVI y de los primeros años del siglo XVII, y me ocuparé de las categorías de contestación y disenso que, quizá por no alcanzar la gravedad herética, suelen recibir el nombre de censuras o de calificaciones inferiores o menores. Los historiadores de la literatura y la cultura omiten a menudo su consideración, a pesar de que la reflexión (teológica) sobre los damnabilia y, en particular, sobre estas notas o calificaciones menores, tiene una contrapartida inmediata en la política de control de los impresos y es del todo imprescindible para entender los juicios sobre obras particulares de gran relevancia, como, por ejemplo, el Decameron o la Celestina. Aunque algunos historiadores de la teología acuden a ellas para comprender las formas de progreso dogmático o para valorar más cabalmente la proyección e impacto de la teología española, los trabajos sobre esta cuestión son escasos en número y no parecen haber rebasado los límites de su disciplina4.
3Es, pues, el propósito de esta contribución examinar los grados menores o inferiores de lo damnabile: no para describir los contenidos que se juzgan malos, dañinos o condenables, sino para indagar cuáles son los instrumentos que permiten discernir y segregar los saberes buenos de los malos, los verdaderos de los erróneos, los que se desvían gravemente de los que se alejan de forma menor o tolerable de las certezas y verdades en torno a la fe. Interesan aquí pues, por decirlo con Foucault, las formas de establecer los regímenes de verdad, y por ende, los criterios que permiten identificar los discursos que funcionan como verdaderos. La posibilidad misma de segregar las tesis aceptables e inaceptables (o legítimas e ilegítimas) remite a un sistema compartido de vigilancia y disciplinamiento de los textos y, en consecuencia, de la cognitio philosophica et theologica. Es ese sistema (que puede describirse, de otro modo, como la caja de herramientas conceptuales y léxicas del censor) el que interesa en este lugar.
Damnatio et Prohibitio
4En los textos teológicos de los siglos XVI y XVII, suele distinguirse con precisión el acto hermenéutico que discierne en un enunciado la naturaleza de un error doctrinal (esto es, el juicio dogmático) del ejercicio jurídico y del acto legal que prohíbe las tesis que lo contienen explícita o implícitamente. Es esta la diferencia entre la damnatio y la prohibitio. El jesuita Domenico Viva definió con extraordinaria firmeza los límites de estos dos conceptos: la damnatio, según explica, es el juicio sobre la calidad de una proposición o una tesis, y se mantiene, por tanto, dentro del terreno doctrinal e intelectual. Es un acto de comprensión, que interpreta y califica, que apela al juicio, al crédito y a la razón y que culmina con la declaratio Censurae (declaratio Censurae quam merentur propositiones). En cambio la prohibitio es un acto jurídico fuerte, que obliga y sanciona, aunque sólo a partir del momento mismo en el que se promulga el decreto que la enuncia («Contra prohibitio superaddita fert legem Ecclesiasticam graviter obligantem, non quidem ne credantur illae propositiones tanquam jure merito censuratae, ac falsae, sed praecise ne doceantur, defendantur, in praxim deducantur»)5.
5La censura (en sentido estricto) juzga, discierne y nombra; está reservada a los doctores y exige el conocimiento preciso de la naturaleza de la verdad y de las posibilidades del error así como del lenguaje que permite identificarlo y describirlo. La damnatio concierne, por tanto, a la teología dogmática. La prohibitio, en cambio, a la ley y al derecho. Se dejan para la correctio del confesor aquellas faltas privadas que no se dirimen en el terreno del disenso y de la fe, sino en el del pecado y la virtud. El control del conocimiento se ejecuta, pues, en la esfera pública, mediante la damnatio y la prohibitio, y aunque ambas están obviamente relacionadas, no son idénticas6. No todo lo damnabile se prohíbe, o no siempre ni en igual manera. La multiplicidad e inmensa variedad de los actos de prohibición se sustentan sobre un repertorio limitado de categorías de lo damnabile, que, a menudo, se mencionan por su nombre en el material liminar que antecede a los decretos, bulas e indices librorum prohibitorum. Por ello, para entender la política prohibitoria en España y Europa en el período altomoderno es absolutamente imprescindible comprender y conocer los sistemas de damnationes, o, de otro modo, la naturaleza, el número y la definición de las propositiones damnabiles.
Propositiones damnabiles
6La red de conceptos que da cuenta de la naturaleza y de las clases de propositiones damnabiles es uno de los productos intelectuales más influyentes y refinados del pensamiento teológico español de los siglos XVI y XVII. Su relevancia es extraordinaria para la historia cultural europea: permite comprender las causas de las condenas doctrinales; constituye el código oculto que sustenta los juicios dogmáticos sobre los autores y obras más relevantes del pensamiento antiguo y contemporáneo; y establece el lenguaje común que designa el grado de heterodoxia de todas las tesis y enunciados posibles.
7En el siglo XVI, la reflexión sobre lo damnabile se aloja en los tratados (o secciones) de fide, a propósito de los genera veritatum o de las formas de error o falsedad que contestan las verdades reveladas y las conclusiones teológicas. Aunque las propositiones damnabiles no se exponen en la Summa Theologica de Santo Tomás, lo esencial de la doctrina también puede hallarse en los comentarios quinientistas de la Secunda Secundae, ya que el control de la ortodoxia puede dirimirse (como excurso, o como uberior explicatio) al considerar las formas de la infidelitas, cuya manifestación más relevante, aunque no la única, es la herejía (IIaIIae, q. 11, ss). Así lo hacen, de atender a Cándido Pozo, Domingo Báñez, en los Scholastica Commentaria, Domingo de Soto en la Relectio de haeresi, o Bartolomé de Carranza en las lecturas de la Secunda secundae7. Son también motivo de reflexión en la Summa de Ecclesia de Juan de Torquemada, en los tratados de heresiología más relevantes (como los de Alfonso de Castro, Diego de Simancas, Arnau Albertí) y en el De locis theologicis de Melchor Cano8. A partir del siglo XVII, la cuestión comparece también en los cursos teológicos fundamentales y en los tratados de derecho canónico. En el volumen de fide del Cursus Theologicus de los Salmanticenses, la extensa sección dedicada a la herejía y al error contiene también una exposición detallada de las formas inferiores del disenso9. En los primeros años del siglo XVIII, en fin, la identificación de los damnabilia llega a ser materia de un (extensísimo) tratado exento de Antonio da Panormo, que se proponía resumir dos siglos de especulación teológica sobre las censurae y que aspiraba también (sin éxito) a fijar el sentido de los términos fundamentales que cartografían el error de fe, por entender que muchos de ellos se solapaban o podían resultar impresionistas o confusos10. Todas estas reflexiones dicen satisfacer la necesidad de discernir y calificar las proposiciones según su grado de separación de la verdad, para establecer de forma ordenada, común y sistemática, la gravedad del disenso en cualquier afirmación posible: es este, pues, un saber que es tanto más valioso cuanto más compartido y unívoco.
8Es evidente que una escala de desviación o de error debe remitir a una escala de la verdad, o a una gradación de certezas: definir el error sirve paradójicamente para refinar y precisar el dogma, ya que permite establecer (de forma continua) sus límites exteriores. Sirve también, por supuesto, para guiar el juicio de los teólogos en el ejercicio crítico de la lectura y la comprensión de enunciados, y para fundar en tal lectura las tareas de limpieza, sanación o profilaxis de ideas y de textos que se encomiendan a las facultades de teología, a la Congregación del Índice, a los padres conciliares y a las inquisiciones nacionales. En la doctrina sobre lo damnabile se halla, como decía más arriba, el lenguaje y el sistema de pesas y medidas que se utiliza en la Europa moderna para establecer los difíciles y porosos límites entre heterodoxia y ortodoxia (y entre lo que conviene o no conviene decir) en los tiempos turbulentos de la perturbación luterana. La nómina y definición de las propositiones damnabiles garantiza la comprensión de las condenas, y asegura la inteligibilidad de la acción expurgatoria y prohibitoria: sin ellas, nuestra comprensión de la historia cultural de Europa estaría severamente limitada, porque no sería posible el acceso a la razón común de los actos de vigilancia y control de las conciencias, de las ideas y de los libros.
9Aunque el repertorio de propositiones damnabiles sirve, en principio, para determinar los grados posibles de error en materia de fe y religión, su alcance, como se verá, rebasa con mucho los límites de la heterodoxia y utiliza criterios extra fidem (como la temeridad, el escándalo o la offensio) para identificar ideas y tesis que no son falsas en sentido estricto, pero que proponen un inoportuno escrutinio de todo cuanto conviene callar ante los no letrados, los simples y los indoctos (illud quod taceri oportet)11. En el De fide, de comienzos del siglo XVII, Francisco Suárez expresaba la convicción de que la verdad nunca es damnabilis, y de que sólo puede ser condenable lo que se tiene por falso, e incluso por falso de forma extraordinaria y evidente. Pero Melchor Cano, con gran sutileza, había hecho notar a sus lectores, en el De locis theologicis, que puede causarse escándalo con cosas verdaderas, y los Salmanticenses, un siglo después, entendían que puede ser ofensivo (o causar offensio piarum aurium) lo que contiene algo indigno o indecente para la religión, incluso si no es necesariamente falso12.
10Las qualitates de las proposiciones son pues el instrumento fundamental para designar, distinguir, describir y, en consecuencia, erradicar el disenso así como para contener y controlar formas ‘inconvenientes’ de enunciar la verdad o de formular la crítica religiosa y política. Por ello, en la escolástica española la exposición de las materias damnabiles sustenta también la reflexión sobre la comprensión diferencial de los intelectuales y de los iletrados y, en consecuencia, sobre la necesidad de procurar mecanismos y umbrales distintos de control ideológico para unos y otros.
Proxima haeresi, haeresim sapiens
11Los historiadores de la vida religiosa del siglo XVI suelen atender de forma prioritaria, cuando no exclusiva, a las formas mayores de heterodoxia y, en particular, a la herejía, que es la forma más grave de contestación de la fe. La conmoción causada por el luteranismo explica quizá el énfasis y el interés por la representación y construcción del 'hereje', o por su perfil doctrinal y moral. Para percibir las formas de vigilancia y control de la escritura y del disenso en los países católicos, es necesario, sin embargo, considerar también la extensa paleta de grises que media entre la verdad y la herejía. En esa región del disenso, escasamente atendida por los historiadores, se juega la comprensión de los instrumentos para controlar y contener la heterodoxia en España y Portugal, así como, en gran medida, en Francia y en Italia.
12Es sabido que la herejía se define como una adhesión consciente y plena a proposiciones y a tesis que son contrarias a las verdades a las que presta asentimiento la fe. Conviene precisar, además, que la contestación herética no es la que contraviene cualquier ‘verdad’ o a cualquier convicción considerada cierta, sino tan sólo las verdades esenciales y mayores, esto es, las reveladas formal o virtualmente y las que han sido explícitamente sancionadas por el magisterio de la Iglesia. Del campo de la herejía escapa, pues, la desviación doctrinal que carece de deliberación o de fundamento, la que se sigue de la ignorancia, la que responde a una opinión ocasional o la que se opone a certezas que bien podríamos llamar menores, esto es, que no se cuentan ni entre las verdades reveladas ni entre las conclusiones teológicas. Desde la Summa de Ecclesia de Juan de Torquemada, el pensamiento teológico hispánico reconoce una gradación, de complejidad creciente, de estas formas menores de heterodoxia. Torquemada se apoya en la autoridad del Concilio de Constanza, que, en 1414, condenó las tesis de John Wiclif y Jan Huss notando algunas de heréticas, otras de erróneas, y otras en fin de escandalosas, blasfemas, ofensivas para los oídos píos, temerarias y sediciosas13. Sobre esta nómina compone Torquemada la reflexión sobre las censuras menores, esto es, sobre aquellas propositiones damnabiles que no son ni error ni herejía. Si se examinan los tratados de los heresiólogos más importantes del siglo XVI (Castro, Simancas, Albertí) y de los grandes teólogos de la llamada segunda escolástica y escolástica barroca (Melchor Cano, Domingo Báñez, Antonio de Córdoba, Francisco Suárez) puede comprobarse que los grados de disenso son variables en número y denominación, pero que poseen un núcleo estable y reconocible de elementos, que parecen conformar el instrumentario esencial del juicio dogmático de la censura. Encabezan siempre esta relación la herejía y el error fidei, por su mayor gravedad. Siguen, o pueden seguir (porque aquí no hay ya ni unanimidad ni acuerdo), al menos en el siglo XVI, algunas calificaciones fronterizas de gran interés (y dificultad) que trazan, por así decir, los bordes de la herejía o se encuentran en su límite conceptual: se designan como lo próximo, lo vecino a la herejía, o lo que tiene sabor a ella (haeresim sapiens). Viene, a continuación, el repertorio abierto y extraordinariamente rico de notas o calificaciones menores y extra fidem, que delimitan el terreno de la temeridad, el escándalo, la ofensa, la malsonancia o la blasfemia.
13Los ‘bordes’ conceptuales de la herejía tienen gran interés. Algunos historiadores del pensamiento teológico han dedicado excelentes páginas a distinguir la herejía y el error de fe, ya que estos dos conceptos varían en extensión relativa durante la segunda mitad del Quinientos14. Menos atención han merecido, lamentablemente, las formas de percibir el disenso que se designan con las metáforas fuertes de la vecindad y del sabor. En algunos textos teológicos del siglo XVI, hay mención expresa de unas proposiciones que son proximae haeresi, lo que parecería designar una cualidad apasionante de indefinición a la vez que de gravedad. No la utilizaron los teólogos del Concilio de Constanza para juzgar las tesis de Wiclyf y Huss, por ejemplo, y quizá por ello, esto es, porque las del Constantiense son las condenas menores de mayor autoridad doctrinal en la primera mitad del siglo XVI, no aparecen en las listas de propositiones damnabiles durante ese período. De hecho, John Cahill ha señalado que la calificación de haeresi proxima no sería utilizada ‘oficialmente’ por la Iglesia en condenas dogmáticas hasta 1690, a propósito de treinta y un proposiciones jansenistas.
14Tampoco hay mención en Constanza de lo haeresim sapiens, pero sí aparece esta expresión en la obra de Juan de Torquemada y en el De iusta haereticorum punitione de Alfonso de Castro, que es el manual heresiológico de mayor éxito en la primera mitad del Quinientos. Castro parece usarla para referirse a aquellas proposiciones equívocas que tienen, prima facie, un significado herético a la vez que ofrecen una posibilidad, mucho menos obvia, de interpretación piadosa. Más precisa sería la definición posterior de Melchor Cano, que concede a lo que sabe a herejía el lugar de lo dudoso, y que utiliza el término para aquellas ideas y proposiciones que, sin ser heréticas en sí mismas, parecen recordar o entrañar tesis heréticas de forma secundaria (como derivación, por ejemplo, o como corolario posible). Observa Cano que una tesis se impregna, de algún modo, del sabor de su contexto, al igual que el agua o el vino incorporan los matices del barro, o de la madera, de la vasija que los contiene. De alguna manera, pues, se impregnarían de luteranismo algunas ideas de Lutero que no son en sí heréticas, del mismo modo que se impregnan de herejía algunos textos porque cambian las circunstancias y el momento de su lectura y, en consecuencia, los criterios dominantes para su interpretación. No es infrecuente encontrar esta observación entre los censores que suscriben los prólogos de los indices librorum prohibitorum o entre los encargados de expurgos y correcciones de algunas obras señaladas, como el Decameron de Boccaccio. El censor Vincenzo Borghini había lamentado que el advenimiento del luteranismo permitiera leer con suspicacia unos cuentecillos, los boccaccianos, que habían sido escritos mucho antes de la tempestas y que, de no ser por la perturbación de la Reforma, «no se habrían tocado»15. Cahill recuerda que Domingo Báñez estima que sabe a herejía aquella proposición que no aparece como herética de forma manifiesta y, que, de hecho, alguna vez podría haberse entendido en sentido'bueno', pero que, por las circunstancias, por quienes las profieren o reescriben, por la calamidad, en fin, de los tiempos en que vivimos, adquieren para los prudentes cierto sabor o sospecha de herejía16. Esta calamitas temporum no es desemejante de la temporum malitia que, según los padres tridentinos, podía determinar la lectura y comprensión de los textos, ya que modificaba los umbrales de percepción de la heterodoxia17.
15Esta primera zona perimetral de la herejía y del error fidei plantea problemas apasionantes para el historiador de la literatura y de la vida religiosa: invita a los teólogos al reconocimiento expreso y a veces muy sutil de los posibles itinerarios de lectura (a veces impredictibles en el momento de la escritura) que un mismo texto puede propiciar a medida que varían el interés y los conocimientos de las comunidades lectores.
Extra Fidem
16En este lugar interesan, no obstante, las censuras menores, cuya definición y posibilidad de identificación es aún más variable y difusa. Es también el territorio doctrinal menos atendido por la crítica y, sorprendentemente, el más ignorado por los estudiosos de la literatura y de la prosa vernacular. La herejía es un tema mayor de la teología dogmática, que permite, además, repensar la historia de la ortodoxia y de la desviación doctrinal a la luz de las novedades del luteranismo y de la Reforma. Quizá por ello, esto es, por su importancia y gravedad, las censuras menores podrían parecer conceptos de escasa relevancia (así las despacha, por ejemplo, el por otra parte riguroso y atentísimo estudio de Cándido Pozo sobre el progreso dogmático en el Quinientos). Sin embargo, precisamente por situarse extra fidem, constituyen un ámbito que permite analizar ejemplarmente las formas de control de las conciencias, así como los modos por los que la censura puede operar a futuro, estableciendo límites (no jurídicos) sobre lo que conviene callar o sobre lo que, aun siendo cierto, no puede o no debe decirse.
17John Cahill había sostenido que Juan de Torquemada, Alfonso de Castro y Diego de Simancas fueron «los pioneros en la interpretación de las censuras teológicas inferiores», y que hicieron tal casi a oscuras, buscando las explicaciones más plausibles en cada caso, ante la falta de exposición doctrinal del Constantiense: habría sido Melchor Cano, en el De locis theologicis, el más detallado – con ejemplos, descripciones, argumentos – en la reflexión sobre las notas menores, si bien «con poco más que el Concilio de Constaza como guía, Cano estaba en desventaja y cometió importantes errores»18. Tanto Cahill como Koser y Neveu concuerdan en afirmar que la especulación sobre la censuras menores se inicia con los heresiólogos y teólogos españoles pretridentinos, pero que crece en sutileza y capacidad explicativa con los teólogos posteriores al Concilio y durante el siglo XVII19. La reflexión sobre las censuras a partir del siglo XVIII no ofrecería, en cambio, grandes novedades. Habría, pues, un período particularmente prolífico en el análisis de lo damnabile, que es el siglo largo que media entre la publicación del De locis en 1563 y el tratado De fide de los Salmanticenses, 1679. Interesa aquí, ante todo, que la Iglesia nunca determinó de forma unívoca la naturaleza de estas censuras inferiores, por lo que es particularmente relevante la primacía ideológica de la teología española del Quinientos en este campo, así como la condición tentativa, fluida y especulativa de esta nómina de conceptos. Trazar la historia conceptual de las censuras menores implica pues presenciar la conformación progresiva de algunos de los más importantes mecanismos de la verdad.
18Si atendemos a las calificaciones básicas y más repetidas, tras el perímetro de seguridad –de sabor y vecindad –de la herejía, comienza el terreno de las tesis temerarias, las escandalosas, las malsonantes, las ofensivas de los oídos píos y las blasfemas. Esta sería, por así decir, la lista corta, y el instrumentario básico del teólogo y del censor, con apenas cinco o seis calificaciones menores. Esta nómina simplicísima ganaría en complejidad tanto en las condenas pontificias de los siglos XVI y XVII cuanto en los textos de teología especulativa. Baste recordar, entre las primeras, algunas celebérrimas, como la de la bula Exsurge Domine de León X, que señala la existencia, en los textos luteranos, de errores, errores heréticos, aseveraciones escandalosas, falsas, piarum aurium offensiave, que seducen las mentes de los simples (simplicium mentium seductivae) o que obvian la verdad católica. Son en todo semejantes las de Pío V contra Michel de Bay, en cuya obra se hallarían tesis heréticas, erróneas, suspectas, temerarias, escandalosas, y que ofenden los oídos de los creyentes20. Más de un siglo después, en 1687, cuando el Santo Oficio condena sesenta y ocho tesis de Molinos, halla que entre ellas no sólo las hay heréticas, erróneas y suspectas, sino también escandalosas, blasfemas, ofensivas de los oídos píos, temerarias, Christianae disciplinae relaxativae, subversivas (eversivae) y sediciosas. Las treinta y un proposiciones jansenistas que se reprueban en 1690 lo son por temerarias, escandalosas, malsonantes, injuriosas, próximas a la herejía, haeresim sapientes, erróneas, cismáticas y heréticas. La bula Unigenitus Dei Filius (1713) de Clemente XI juzgó un centenar de proposiciones de Pasquier Quesnel como capciosas, malsonantes, ofensivas a los oídos piadosos, escandalosas, perniciosas, temerarias, injuriosas, contumaces, sediciosas, impías, blasfemas, suspectas, haeresim sapientes, cismáticas, erróneas, próximas a la herejía y, por último, heréticas en sentido estricto21. A finales del siglo XIX, William Ward se asombraba, en el prólogo a The Authority of Doctrinal Decisions Which Are Not Definitions of Faith, de lo que percibe como una proliferación de verdades (paralela a la proliferación de errores) y se refería a la dificultad de fijar «the rationale of those theological censures which are less grave than heresy»22. Su obra, sin embargo, se dedicaba a una sola cuestión que aquí he dejado en la sombra: la de determinar si la Ecclesia Docens es falible o infalible cuando se pronuncia en materias «inferiores a la herejía». Es esta una pregunta pertinente, ya que la infalibilidad se atribuye a los pronunciamientos pontificios en materias dogmáticas, y la naturaleza de lo escandaloso, lo irreverente o lo capcioso parece ajena a la fe (aunque no lo sea a la religión, a la devoción, a la piedad o al mantenimiento de las instituciones y de la autoridad eclesiástica).
19La especulación teológica en España durante los siglos XVI y XVII (en paralelo a las condenas conciliares y pontificias) parece haber contribuido decididamente a la claridad y refinamiento de estas calificaciones, así como al incremento de su número, tanto por división y distinción como por el hallazgo de nuevos matices de condena. El cardenal Juan de Torquemada, en la Summa de Ecclesia y bajo el epígrafe De multiplici genere damnabilium propositionum había listado la haeretica, la temeraria, la errónea, la injuriosa, la male sonans o scandalosa (que entendía como equivalentes), la piarum aurium offensiva, la sediciosa y la haeresim sapiens23. No es desemejante la lista del De iusta haereticorum punitione de Alfonso de Castro y de las primeras ediciones del Theorice et praxis haereseos de Diego de Simancas. El De locis theologicis de Melchor Cano discernía, además de la herejía, que es el centro de su exposición, las proposiciones erróneas, las que saben a herejía, las ofensivas, las temerarias y las escandalosas (erronea, sapiens haeresim, piarum aurium offensiva, temeraria, scandalosa) y el tratado De fide del jesuita Francisco Suárez enumeraba, tras la herejía, la erronea, la sapiens haeresim, la male sonans, la piarum aurium offensiva, la scandalosa, la temeraria, la seditiosa, la injuriosa e impia y la blasphema24. El Cursus Theologicus de los Salmanticenses lista catorce calificaciones esenciales, o qualitates propositionum, pero como una lista abierta rematada por un etcétera (propositio haeretica, erronea in fide, proxima errori, sapiens haeresim, male sonans, suspecta, impia, blasphema, temeraria, scandalosa, periculosa, seditiosa, injuriosa, stulta, etc.), y sostiene además que la multiplicación de notas o censuras introduce una confusión innecesaria, o una proliferación inútil de las categorías atendibles25.
20Es esta también, junto a algunos autores y textos que omito (ante todo, de Antonio de Córdoba, de Arnau Albertí), una cadena de autoridad, que, a falta de definiciones oficiales, sienta los límites aceptados y comunes de las notae minores. Cada texto teológico hereda y se refiere a los términos y distinciones de sus antecesores, conformando así un discurso acumulativo, en continuo diálogo con la actividad prohibitoria y condenatoria de papas y concilios26. Cuando Antonio de Panormo, a comienzos del siglo XVIII, acomete la tarea de compilar una suerte de enciclopedia de las damnationes, registra más de medio centenar de términos que, en su particular revisión de la historia teológica del siglo XVI, se habrían usado alguna vez como calificaciones autorizadas27.
Temeridad, escándalo y ofensa
21Interesa, de esta lista creciente de desviaciones, que la heterodoxia (o los malos saberes) se mide según el rango y la autoridad de la verdad a la que contesta. Es decir, la proposición temeraria, en comparación con la errónea, entraña una oposición menos directa y menos grave a la verdad, o, más precisamente aún, se opone a una verdad que mantiene una relación mucho más tenue con la fe. Pues el error contraviene una conclusión teológica, mientras que la temeridad tan sólo se separaría, sin fundamento racional, de una opinión común o de una convicción compartida por doctores y teólogos. Denzinger, por ejemplo, tenía por temeraria la proposición que repugna a la doctrina teológica recepta constanter et universaliter28, la que, sin sustento para ello, contraviene la que dan por cierta los más doctos (o algunas instituciones colegiales, como la Facultad de Teología de París), o la que contiene una afirmación contraria a lo que se aprueba consuetudinariamente, pero que no pertenece a la revelación. La temeritas, a diferencia de la herejía, ocupa un espacio conceptual que no es secante, ni tangente, con la fe, pero sí con un cuerpo de 'verdades' autorizadas y consuetudinarias: de ahí, por ejemplo, que la Donación de Constantino de Lorenzo Valla contenga proposiciones temerarias, pero no necesariamente, y no por ello, heréticas o erróneas.
22La sucinta definición de la temeridad in fide que podía leerse en el De iusta haereticorum punitione de Alfonso de Castro (op. cit., I, iii, 15) insistía en el doble criterio de la carencia de razón y de autoridad («Illa igitur propositio dicetur temeraria in fide, quae de rebus ad fidem spectantibus aliquid enuntiat, quod nulla ratione, nulla authoritate probari potest»). Serían ejemplos de temeridad asegurar que el día del juicio llegará antes de un año, que quienes viven en Roma están en pecado mortal, que se salvan más casados que monjes, o que hay más mujeres que hombres en el paraíso. Curiosamente, de atender a Alfonso de Castro se librarían de esta calificación ignominiosa las aserciones que tienen un punto de verosimilitud o que pueden ser, de algún modo, útiles: menciona que son muchos los hechos de los hombres contemplativos que pudieron suceder verosímilmente, o que narrados al pueblo, suscitan en los devotos óptimos afectos. Pues muchos, según concede, escriben con más fervor que prudencia (scribunt non tam vere et prudenter quam devote ac ferventer) y sería la suya, de algún modo, una temeridad más aceptable que la que se sigue ex contemptu regulae. En el fondo de esta salvedad, alienta el decidido interés de Alfonso de Castro por salvar la (digamos) temeridad hagiográfica, que se justificaría sobre el único fundamento de que sirve o podría servir para acrecentar la piedad de los simples. Por tanto, Castro condena como temerarias las afirmaciones que carecen no sólo de razón y autoridad, sino también, llegado el caso, de utilitas y verosimilitudo. La idea de que la verosimilitud y la utilidad pueden ser criterios atendibles para discernir lo damnabile es de gran interés, pues demuestra hasta qué punto las censuras menores se alejan del ámbito de la verdad, de la certeza e incluso de la común opinión para acudir a criterios que ni siquiera conciernen al más tenue consensus theologorum. La prevención contra la temeritas suele utilizarse además, con notable frecuencia, para justificar la prohibición de la lectura de la Biblia en vernacular (ya que podría conducir a los más simples a conclusiones sin fundamento, o ajenas a la tradición teológica, es decir, sine ratione et sine authoritate), lo que confirma que este concepto, o esta categoría de lo damnabile, sirve no sólo como un instrumento de control de la ignorancia (y de su audacia) sino, sobre todo, como una forma de vigilancia de los mecanismos de interpretación.
23Más imprecisos son los límites del escándalo, ya que suele juzgarse escandalosa la aseveración que ocasiona la ruina o la caída de los píos29, o la que, aun siendo verdadera, socava la autoridad de la Iglesia (de los sacramentos, de las personas eclesiásticas) o la que, de algún modo, invita a los más simples a la impiedad. Es esta, pues, una calificación de fronteras difusas, que conviene a un vastísimo territorio de proposiciones posibles y que puede aplicarse a muchas variedades de crítica social y religiosa. Melchor Cano había observado que tanto la ficción como el relato verdadero pueden ser escandalosos, y como tales calificó muchas de las afirmaciones de los Comentarios al Catecismo de Bartolomé de Carranza30. Precisa que no entiende por escandaloso lo que horroriza o espanta a la plebe, pero sí todo cuanto se pone ante fidelium pedes para hacerles tropezar y caer: alimentar al vulgo desplegando ante sus ojos los abusos de la Iglesia Romana (por mucho que fueran ciertos) merecería, pues, esa calificación. Es escandaloso, en suma, cuanto induce a la impiedad y el desprecio de la religión, y todo lo que intencionadamente se argumenta con ese fin. En escándalo habría incurrido frecuentemente Erasmo, tanto en algunos de los Coloquios y en la Exomologesis como, de atender a Diego de Zúñiga, a Ginés de Sepúlveda o al príncipe Alberto Pío, en otros muchos lugares dispersos de sus obras. Los comisionados para expurgar el Decamerón de Boccaccio fueron invitados por el Maestro del Sacro Palazo a limar los scandali ed impietà, y también por escandalosos se reprobaron algunos pasajes de la Celestina de atender a la sentencia del Tribunal de Corte31.
24La malsonancia, en cambio, parece dirimirse en un terreno formal, lingüístico o de composición: reprueba, ante todo, el uso de verba non congrua y detecta un estilo impreciso, torpe o desordenado, o, si se prefiere, una exposición farragosa y poco avisada de cuestiones fundamentales y relativas a la religión. Se opone, pues, a las buenas prácticas discursivas de la buena teología y, por ello mismo, puede inducir a error o normaliza el hecho de que se puedan tratar con desaliño materias graves y de gran relevancia espiritual. El recelo a la malsonancia revela, en parte, el temor a la novitas (a formas nuevas de contar la espiritualidad, a nuevos modos de nombrar) pero también evidencia el deseo de preservar el discurso sobre la fe del intrusismo de los laicos o de quienes no son teólogos profesionales. Las condenas parisinas de la obra de Raimundo Lulio, por ejemplo, se fundaban (de forma capital, aunque no exclusiva) en la idea de lo male sonans, y reprobaban el peculiar uso luliano de algunos términos (como essentia) o su afición por las derivaciones idiosincrásicas y poco latinas (natura naturificat, leo leonificat, homo homificat…)32. En todo caso, ni la temeridad, ni el escándalo, ni la malsonancia se miden con la fe, o con las grandes verdades y conclusiones teológicas, sino con certezas también menores e incluso ínfimas, que se fundan en la tradición, en el consenso, en la probabilidad, en la costumbre, en la percepción de la necesidad de mantener el orden social o las estructuras de autoridad, en el temor a la intervención de los simples y los laicos en materia de religión, y en el deseo de mantener el control discursivo de cuanto concierne a la fe o a la piedad.
25Los historiadores de la vida religiosa y de la Inquisición (así como los de la literatura y la filosofía) suelen referirse a la heterodoxia de forma global y sin matices. Este hábito de pensamiento, que presume una dicotomía limpia y estable entre la ortodoxia y la desviación doctrinal, no hace justicia a un pensamiento mucho más sutil y a la rica paleta de posibilidades que se extiende entre la herejía y la plena fides. Tanto la complejidad del pensamiento religioso como la de las formas de contención del disenso se desdibujan y dejan de percibirse. Por otra parte, las historias del control ideológico en la Europa moderna suelen limitarse a describir y compilar prohibiciones (o a analizar los actos de prohibición), sin atender a los principios de la damnatio ni a los criterios censorios que los rigen (por distorsionada que sea luego su aplicación a los textos particulares). La política prohibitoria es, sin embargo, incomprensible sin el conocimiento de estas condenas menores. Sabemos, ciertamente, que la erradicación de la herejía y el error de fe fue el propósito principal de los índices de libros prohibidos (y así lo enuncian sus compiladores), que la lucha contra la pravitas herética era el cometido principal de algunas instituciones, que la identificación de un autor como hereje comportaba la prohibición de la totalidad de su obra y su pertenencia (tras Trento) a la prima classis, y que en las regulae de los índices la herejía ocupaba las primeras normas generales, con la intención expresa de acarrear una damnatio memoriae que iba más allá de los textos y alcanzaba a las efigies y a otras formas de preservación y posteridad del hombre. Todos los índices, sin embargo, acogen además como susceptibles de prohibición (aunque no siempre en la misma medida) los impresos que contienen proposiciones que han recibido censuras y calificaciones que llamamos menores, como, por ejemplo, la de escándalo. Más aún, las diferencias entre unas y otras instituciones dedicadas al control de la textualidad (como, por ejemplo, el Concilio de Trento, la Congregación del Índice, la Facultad de Teología de París, la Inquisición española, o la portuguesa, etc.) no residen tanto en la persecución de la herejía, pues en ello todas coinciden sin fisuras, cuanto, precisamente, en la inclusión o exclusión de las censuras menores del terreno de las cosas que han de ser prohibidas.
26Basta una somerísima revisión para hacer visible esos matices diferenciales. Los índices parisinos, desde 1544, se refieren en los prólogos a la vigilancia de lo herético, lo suspecto, lo erróneo y de cuanto procura ofensa y escándalo o contiene blasfemias33. El índice toledano de 1551, que es versión del lovaniense, expresa programáticamente en una extravagante la necesidad de prohibir los libros que contienen errores así como cosas supersticiosas, escandalosas y malsonantes34. La Pragmática de Felipe II, de 1558, incluye la consideración de que ha de erradicarse la herejía y el error así como las doctrinas sospechosas y escandalosas, y a la sospecha y el escándalo se refiere también el índice de Fernando de Valdés35. Los Avisos e Lembranças que rigen la expurgación de libros en Portugal, en 1681, recomiendan eliminar de los libros lo que haya en ellos de impío, escandaloso, supersticioso y malsonante36. Los índices romanos aspiraban a erradicar lo herético, lo erróneo y lo suspecto, así como lo temerario, lo escandaloso y lo equívoco, lo lascivo y lo que ofende a los creyentes. El severísimo índice clementino de 1596, el más riguroso con la literatura y los libros de entretenimiento en vernacular, incluía unas instrucciones para la expurgación, bajo el epígrafe De correctione librorum, que proponían –al menos como aspiración– el examen y la eliminación de casi todas las categorías de lo damnabile (las «propositiones haereticae, erroneae, haeresim sapientes, scandalosae, piarum aurium offensivae, temerariae, schismaticae, seditiosae, blasphemae»)37.
27Un seguimiento detenido de las declaraciones programáticas que anteceden a los índices de libros prohibidos dejaría apreciar un notable y progresivo endurecimiento de la política prohibitoria romana en la segunda mitad del siglo XVI, y evidenciaría su extraordinaria severidad en la eliminación de cuanto incurre en las censuras menores, frente a la mayor concentración en la herejía, el error y, de entre las menores, el escándalo (o, eventualmente, el escándalo y lo haeresim sapiens) de los sistemas prohibitorios de Francia, Portugal y España. Es también visible, al seguir las categorías de lo que debe prohibirse, que la Inquisición portuguesa y, posteriormente, también la española, acogen muchos de los severos criterios romanos en los primeros años del siglo XVII. Interesa destacar que, por encima de las diferencias entre instituciones y territorios, o entre mayores y menores grados de severidad, es en todos los casos el sistema de notas teológicas el que sustenta y justifica el control y la vigilancia del impreso. Entender la política eclesiástica ante el libro exige necesariamente considerar (más allá de los casos y de los libros concretos) la naturaleza y el alcance de todas las propositiones damnabiles. O, de otro modo: los grados de la verdad –o de las veritates– permiten comprender los grados de error, que, a su vez, permiten comprender (y comparar) las políticas prohibitorias y las formas de control de la textualidad y de los saberes. Los mecanismos de la verdad han de analizarse, pues, en un corte discursivo que incluye los modos de pensar la infidelitas, el concepto de lo damnabile y el repertorio variable de censuras menores. El lugar de los malos saberes que están por debajo de la herejía y del error fidei se dirime con estas herramientas terminológicas y conceptuales: paradójicamente, su condición de mal saber no se mide únicamente, como indicaba más arriba, respecto de la verdad y del error, sino de un conjunto creciente y cambiante de criterios en los que importan cuestiones de oportunidad, de autoridad, de conveniencia y de tradición.
Notes de bas de page
1 Este trabajo forma parte del proyecto Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI (FFI2012-37350) y se ha realizado en el marco del premio ICREA-Acadèmia.
2 Para la suerte censoria de algunas de estas ciencias ocultas o «parcialmente ocultas», remito al trabajo de Folke Gernert, «La legitimidad de las ciencias parcialmente ocultas: fisionomía y quiromancia ante la Inquisición», en C. Strosetzki (ed.), Saberes humanísticos, Madrid-Frankfurt, Vervuert-Iberoamericana, 2014, p. 105-128. Son varios los asientos del índice de 1559 que conciernen a estas disciplinas (vid. Bujanda, Index des Livres Interdits, Genève & Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance, Éditions de l’Université de Sherbrooke, Droz, 1985-2002, VIII, no 30, 34, 72, 75, 79, 83,84 y 85). La más genérica indica: «Libri omnes et scripta chiromantiae, physionomiae, aeromantiae, geomantiae, hydromantiae, onomantiae, piromantiae vel necromantiae, sive in quibus sortilegia, veneficia, auguria, aruspicia, incantationes, magicae artis vel astrologiae iudiciariae divinationes circa futuros contingentes eventus aut eventuum successus sive fortuitos casis, iis tantum naturalibus observationibus exceptis, quae navigationis, agricolationis sive medicae artis iuvandae gratia conscripta sunt» (Bujanda, op. cit, VIII, n. 072, p. 291-292).
3 «Permittuntur autem iudicia et naturales observationes, quae navigationis, agriculturae, sive medicae artis iuvandae gratia conscripta sunt», Bujanda, op. cit., VIII, 818. Se salvan también, de forma expresa, los libros de fisonomía, condenados por Pablo IV: vid. Bujanda, op. cit., VIII, 152.
4 John Cahill atendió a las censuras menores en The Development of the Theological Censures after the Council of Trent (1563-1709), Fribourg, The University Press, Studia Friburgensia, 1955. La rigurosa contribución de Cándido Pozo (La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la escuela de Salamanca, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1959) atiende más a la difícil distinción entre las dos notas más graves (i. e., entre herejía y error fidei), que fue cuestión muy disputada en el siglo XVI y pasa muy rápidamente sobre las otras formas de heterodoxia. En los años sesenta, el padre Constantino Koser elaboró una extensa monografía sobre el concepto de nota teológica, con especial atención a la herejía y el error en los siglos XVII y XVIII: De notis theologicis historia, notio, usus, Petropolis, Vozes, 1963. Sobre ese mismo período, en Francia, cabe destacar la monografía de Bruno Neveu (L’erreur et son juge, Napoli, Bibliopolis, 1993), si bien ha de notarse que Neveu no da referencias de las fuentes que cita. Para el uso actual que concede la Iglesia al léxico de las calificaciones menores, véase la revisión de A. Kolping, Qualificationen, en Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg, Herder, vol. 8 (1963/2009) p. 914-919.
5 Viva, Damnatarum Thesium Theologica Trutina, P. Dominici Viva Societatis Iesu, tomus primus pars prima…, de la que utilizo una edición tardía (Patavii, ex Typographia Seminarii, 1749, p. 2). Frente a la prohibitio, que es equiparable a la ley, la damnatio sólo obliga de forma moral, en el terreno de las convicciones.
6 La diferencia se aprecia mejor en las condenas que llevan el doble título Damnatio et prohibitio…, es decir, que razonan las causas del juicio dogmático sobre una obra, califican las proposiciones de forma singular, estableciendo su grado de desviación de la verdad, y, además, prohíben su difusión manuscrita e impresa, su lectura, posesión y comercio. Tal es el caso de la Damnatio et prohibitio de Clemente XIII contra la Encyclopédie, o de la de Inocencio XII contra la Explication des Maximes des Saints sur la vie intérieure.
7 Vid. Pozo, op. cit., 97-98,101, 106,116 ss.
8 Los heresiólogos siguen de cerca la relación de censuras del Juan de Torquemada, Summa de Ecclesia, en el epígrafe De multiplici genere damnabilium propositionum. La princeps es de 1480, pero cito por una edición veneciana tardía (apud Michaelem Tramezinum, 1561, IV, II, xi, p. 384). Véase también Alfonso de Castro, De iusta haereticorum punitione libri III, Salmanticae, Ioannes Giunta, 1547, I, iii; Diego de Simancas, De propositionum qualitate, en Theorice et praxis haereseos, sive Enhiridion iudicium violatae religionis, Venetiis, Ex Officina Iordani Ziletti, 1573, xxiv, 29r ss; Melchor Cano, De locis Theologicis libri duodecim, Salmanticae, Excudebat Mathias Gastius, 1563, XII, v, 419; Francisco Suárez, De fide, en Opus de triplici virtute theologica, Fide, Spe et Charitate, Venetiis, Ex Typographia Balleoniana, 1742, Disputatio XIX, sect. I, p. 253-254 («Quid sit haeresis, praesertim quod nominis etymologiam et significationem») y II («Quot sint gradus damnabilium propositionum in doctrina sacra, et quis illorum sit propria materia, circa quam haeresis versatur», p. 254-258). Arnaldo Albertini (el mallorquín Arnau Albertí) es autor de un Tractatus solemnis et aureus… de agnoscendis assertionibus catholicis et haereticis, del que manejo la edición veneciana de 1571 (XI, 427).
9 Collegii Salmanticensis Fr. Discalceatorum B. Mariae de Monte Carmeli Cursus Theologicus Summam Theologicam Angelici Doctoris D. Thomae complectens. Tomus Undecimus: Tractatus XVII-De fide. Tractatus XVIII-De spe, Parisiis, apud Victorem Plamé, 1879. Vid. XI, 427 ss.
10 Antonio de Panormo (Giovanni Antonio Sessa di Palermo), Scrutinium doctrinarum qualificandis assertionibus, Thesibus atque Libris Conducentium Exemplis Propositionum a Conciliis Oecumenicis, vel ab Apostolica Sede reprobatarum ditatum, ac plerisque miscellaneis Resolutionibus Dogmatico-Moralibus ad uberiorem Censurarum Theologicarum noticiam collimantibus refertum…, Roma, Typis et symptibus Rochi Bernabò, 1709.
11 Tomo la expresión Illud quod taceri oportet del Cursus Theologicus de los Salmanticenses (op. cit., 432).
12 «Damnabilis propositio in Theologia dicitur, quae non solum falsa est in latitudine humanae opinionis, sed etiam aliqua peculiari censura seu ignominiosa qualificatione, ut sic dicam, digna est. Nam propositio vera, ut per se notum est, non potest esse damnabilis: omnis ergo propositio damnabilis falsa esse supponitur, et aliquid additur ultra communem gradum falsitatis (…)», Suárez, De fide, XIX, ii, 253. Melchor Cano, De locis, 447 («Non enim solum falsa scandalum faciunt, sed aliquando etiam vera»). Sobre la offensio, vid. Cursus Theologicus, cit., 432.
13 Para la reproducción de las condenas, remito a Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum De Rebus Fidei et Morum, Editio Undecima, quam paravit Clemens Bannwart, Friburgi Brisgoviae, B. Herder, 1911, en los epígrafes Errores Ioannis Wycleff (sessio viii) y Errores Ioannis Hus (sessio xv), no 581-690, p. 224-235. Hay una consideración más detenida («Errores Johannis Wicklif seu Wiclef et monumenta ad hanc haeresim pertinentia»), en Du Plessis, Collectio iudiciorum de novis erroribus qui ab initio duodecimi seculi post Incarnationem Verbi, usque ad annum 1632. In Ecclesia proscripti sunt et notati: censoria etiam judicia insignium academiarum, inter alias Parisiensis et Oxoniensis tum Lovaniensis et Duacensis in Belgio, aliorumque Collegiorum Theologiae apud Germanos, Italos, Hispanos, Polonos, Hungaros, Lotharos, & c., Lutetiae Parisiorum, apud Andream Cailleau, 1728, I, pars ii, 1 ss. Melchor Cano reconocía su autoridad cuando afirma (De locis theologicis, XII, v) que hemos aprendido del Concilio de Constanza que no todos los errores poseen el mismo grado, y que hay proposiciones heréticas, erróneas, que saben a herejía, etc. Los términos en los que los Salmanticenses reproducen lo esencial del dictamen conciliar son los siguientes: «Quae notae praecipue desummuntur ex Concilio Constantiniensi sess. 8 in damnatione Wiclephi, ubi relatis 45 proposionibus, sive articulis ab illo assertis, dicitur: Quibus examinatis fuit repertum aliquos et plures ex ipsis fuisse, et esse notorie haereticos, et a Sanctis Patribus reprobatos, alios non catholicos, sed erroneos, alios scandalosos, et blasphemos, quosdam piarum aurium offensivos, nonnullos eorum temerarios, et seditiosos» (Cursus Theologicus, XI, ix, iv, 205). Reproduce también la lista de censuras Cahill (op. cit., xx).
14 Puede afirmarse que la herejía se contrae en la segunda mitad del siglo XVI a favor del error fidei, cuyo ámbito de aplicación aumenta, especialmente en los textos de Domingo Báñez.
15 Para la cuestión de las lecturas boccaccianas, vid. M. J. Vega, «La ficción ante el censor. La novella y los índices de libros prohibidos en Italia, Portugal y España (1559-1596)», en V. Núñez Rivera, ed., Ficciones en la ficción. Poéticas de la narración inserta (siglos XV-XVII), Barcelona, Studia Aurea Monográfica, Servei de Publicacions de la UAB, 2013, p. 49-75.
16 En la actualidad, las proposiciones proximae haeresi son aquellas que, sin ser heréticas de forma abierta, permiten sospechar que se derivan de una premisa errónea o herética: es decir, arrastran o traen consigo algo de la herejía de la que podrían derivarse. Tal fundamento no basta para una condena absoluta.
17 Sobre la idea de la calamitas temporum, vid. M. J. Vega, Disenso y censura en el siglo XVI, Salamanca, Semyr, 2012, p. 52-55. El Rol dos libros defesos nestes Reinos (1561) lamentaba ya que la malicia de los tiempos hubiera multiplicado el número de los libros perniciosos. El prefacio al índice tridentino concluye también con una referencia a la severidad a la que obliga la malicia de nuestros tiempos (Bujanda, op. cit., VIII, 811).
18 Cahill, op. cit., xv-xvi. Quizá hubiera de matizarse el severo juicio de Cahill: Cano no pudo «cometer errores» salvo si se juzga su posición retrospectivamente. En el momento de la escritura del De locis, Cano propone un análisis que supera en pormenor y agudeza cuanto se había escrito con anterioridad, dota además de precisión las calificaciones del constantiense y examina las definiciones de Torquemada y de los comentaristas de la Summa. Neveu asegura que es Cano «qui a exercé… la plus profonde influence sur l’évolution des notes théologiques de censure» (op. cit., p. 296).
19 De hecho, el concilio constantiense aplicó censuras cumulativas o globales, sin especificar qué error correspondía a cada proposición. Tanto los padres conciliares como luego los pontífices reunieron condenas gravísimas (como la herejía y el error herético) con otras que se antojaban más leves (como las que ofenden los oídos de los creyentes o las que seducen a los simples). Dado que una misma afirmación puede incurrir en varios tipos de error, los teólogos quinientistas apenas si podían deducir de las condenas del Concilio una doctrina cierta.
20 Remito en ambos casos a la recopilación del Enchiridion de Denzinger: véase Errores Martini Luther, op. cit., p. 257 ss. (condenados por León X en la celebérrima bula Exsurge Domine, del 15 de junio de 1520) y, bajo Pío V, Erroris Michaelis du Bay, op. cit., p. 329 ss. (condenados en la bula Ex omnibus afflictionibus del 1 de octubre de 1567). Las tesis de Bay ya habían sido calificadas por la Universidad de París en 1560, luego por Gregorio XIII en la bula Provisionis nostrae de enero de 1579 y, posteriormente, en 1641 por Urbano VIII. El jesuita Domenico Viva recoge, en su Damnatarum Thesium Theologica Trutina, las del pontificado de Alejandro VII (entre 1655 y 1667), que enumera con estos términos: «Alex vero VII alias propositiones damnasse tanquam temerarias, scandalosas, male sonantes, injuriosas, haeresi proximas, haeresim sapientes, schismaticas, et haereticas respective; ita scilicet, ut quaeliber notanda sit censura consentanea, quamvis quaenam singulis competat, non exprimatur» (Quaestio Prodroma, op. cit., 1).
21 Para las notas a las proposiciones jansenistas y las de la bula, vid. Neveu, op. cit., 350.
22 W. G. Ward, The Authority of Doctrinal Decisions…, London, Burns, Lambert and Oates, 1866, p. xii, xix.
23 Juan de Torquemada, Summa, op. cit., IV, II, xi, p. 384.
24 Cano, De locis, XII, v, 419. Francisco Suárez, De fide, op. cit. Disputatio XIX, sect. I, p. 253-254 y II p. 254-258.
25 Collegii Salmanticensis… Cursus Theologicus, XI, 426a.
26 Una buena muestra es la relación de fuentes de los Salmanticenses, Cursus, XI, 427.
27 He reproducido la lista de Panormo, con adiciones de otros teólogos, en M. J. Vega «Notas teológicas y censura de libros en los siglos XVI y XVII», en C. Esteve (ed.), Las razones del censor. Control ideológico y censura de libros en la primera edad moderna, Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, 2013, p. 25-53.
28 Denzinger, op. cit., vii.
29 Así en Torquemada («propositio quae occasionem ruinae praeberet») Summa, IV, II, xi, p. 384 ss; remito también a Alfonso de Castro, De iusta haereticorum punitione, I, iii, 23-31.
30 Melchor Cano, Censura de los Maestros Cano y Cuevas acerca de los escritos del Arzobispo Carranza (1559), ed. F. Caballero, en Conquenses Ilustres. II. Melchor Cano, Madrid, Imprenta del Colegio Nacional de Sordo-Mudos y de Ciegos, 1871, vol. II, p. 539, inter alia.
31 Sobre el Decameron, remito al epistolario editado por G. Chiecchi (Dolcemente Dissimulando. Cartelle laurenziane e «Decameron» censurato (1573), Padova, Antenore, 1992, xxxv, 180,182, inter alia). Aparece la nota de escándalo en la sentencia del Tribunal de Corte de 1792 sobre la Celestina, que decreta su prohibición porque contiene «muchas doctrinas respectivamente escandalosas, impías, ofensivas de los oídos piadosos, sapientes haeresim e injuriosas a los eclesiásticos» (apud D. Gagliardi, «La Celestina en el Índice: argumentos de una censura», Celestinesca, 31 (2007) p. 80).
32 Véase Denzinger, Collectio Iudiciorum, I, 248. Un juicio semejante en Melchor Cano, De locis, 432.
33 Bujanda, op. cit., I, 455.
34 Bujanda, op. cit., V, 600, que sigue a II, 390.
35 Novísima recopilación de leyes de España, VIII, art. xvi, ley iii, p. 128, y Bujanda, op. cit., V, 72 y 653.
36 Bujanda, op. cit., IV, 686.
37 Bujanda, op. cit., IX, 926.
Auteur
Universidad Autónoma de Barcelona
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