La sociologie comme métaphysique sociale
p. 149-167
Texte intégral
1En réponse à la question soulevée par les organisateurs de ce colloque, celle des conditions d’une épistémologie pratique de la sociologie, on peut d’abord remarquer que la sociologie semble en effet manquer des ingrédients de base d’une science normale : une théorie standard, des méthodes éprouvées et généralement admises, et, en France tout au moins, une communauté savante formée suivant le même cursus et les mêmes règles. De plus, les sociologues professionnels sont concurrencés par tous ceux qui peuvent penser quelque chose sur la société, c’est-à-dire tout le monde. Enfin il existe dans certains styles sociologiques une tendance à l’obscurité ou à l’allusion qui rendent parfois difficile l’accès à la signification.
2Mais la situation ne paraîtra peut-être pas aussi noire si on distingue des niveaux de difficulté ou d’exigence. On pourrait ainsi distinguer trois aspects du problème épistémologique :
- le plus simple est celui des conditions pratiques, au sens normatif du terme, de participation à la cité sociologique.
- le second et le plus complexe est celui du statut théorique de principe de la recherche sociologique.
- un aspect intermédiaire est celui des contraintes argumentatives auxquelles le sociologue peut être soumis du fait de son objet.
3S’il est mieux développé, ce dernier aspect peut à la fois favoriser l’épistémologie pratique du premier point et donner des arguments en faveur de l’épistémologie plus théorique proposée au second point. C’est ce que j’essaierai de montrer en illustrant l’ensemble de mon argument à partir de certains éléments de la discussion durkheimiennne du suicide1.
1. ÉPISTÉMOLOGIE D'UN POINT DE VUE PRATIQUE
4On peut remarquer que toute discipline de recherche, en sociologie comme ailleurs, suppose une référence plus ou moins explicite à certaines conditions de perfection. Je suppose que c’est en fonction de cet idéal de perfection que les sociologues règlent le problème de communauté sociologique avec les thèses – où ils sont censés être compétents – et avec les travaux des collègues – sur lesquels ils ne sont pas forcément compétents.
5Lorsqu’on est capable de comprendre le sens d’un effort théorique et de discerner la technicité engagée : connaissance d’auteurs, analyse de données, méthodes de formalisation, argumentation conceptuelle, on peut aussi chercher à savoir si le chercheur prend la peine d’expliciter les exigences de sa méthode et s’il les honore effectivement. Si le test est concluant, cela doit suffire pour prendre en considération la méthode dont on n’est pas familier, pour s’instruire de ses résultats, et en tout cas pour accorder droit de cité à celui qui, sur la base de sa propre méthode, prétend qu’il nourrit la science de la société.
6L’idée est ici simplement qu’il n’y a pas de convention de la discipline permettant de décider qu’un travail appartient ou non à la sociologie. Celui qui prétend illustrer par sa méthode une recherche sur les sociétés humaines et qui, dans son effort scientifique, montre la rigueur et l’exigence dont on aimerait être soi-même capable, est de droit sociologue. En effet, n’ayant pas achevé la science sociologique, on ne peut pas décider par convention quel angle d’attaque est ou non recevable pour la connaissance de la société.
7Cette proposition n’est pas une proposition ultra-libérale, car l’effort pour honorer une prétention scientifique quelconque est toujours coûteux et sélectif. On peut cependant lui objecter qu’elle ne donne pas d’indication sur la façon dont on peut accumuler des connaissances sociologiques. Mais une réponse possible serait que l’accumulation des connaissances sociologiques n’est rien d’autre que la suite interconnectée des efforts pour honorer une prétention scientifique en sociologie.
8Cela revient à dire que c’est seulement la suite des théories sociologiques qui nous apprend quelque chose sur la société, et qu’il n’y a pas de raison d’espérer fixer un cadre plus strict à la recherche sociologique.
2. ÉPISTÉMOLOGIE THÉORIQUE
A) Le statut de la sociologie
9Le problème théorique est évidemment plus délicat. L’aspect qui me paraît le plus important est de savoir si la sociologie est essentiellement une science empirique. Ceci était l’opinion de Durkheim qui recommandait de rompre avec la métaphysique et de fonder la sociologie sur la stricte observation des faits.
10Weber était plus circonspect puisque, pour lui, « la sociologie [...] élabore des concepts de type et elle est en quête de règles générales du devenir. Elle s'oppose à l’histoire qui a pour objet l’analyse et l’imputation causale d’actes, de structures et de personnalités individuelles, culturellement importants »2. Selon Weber, la sociologie est une science généralisante qui élabore des concepts vides pour les faire ensuite servir à des imputations causales singulières.
11Cette circonspection est en effet de mise quand on constate que très peu de résultats empiriques de la sociologie classique demeurent incontestés, alors qu’on puise encore et qu’on puisera encore longtemps dans ses élaborations conceptuelles.
12Plus précisément, on peut faire deux objections de principe à l'idée que la sociologie est une science essentiellement empirique.
131) La première est que la sociologie n’est pas une science naturelle mais une science qu’on peut dire à la fois constitutive et intégratrice de son objet. Cela signifie qu’à la différence des sciences naturelles, elle ne peut découvrir son objet dans le monde sensible sans en avoir d’abord proposé une définition qui vaut non seulement pour elle mais aussi pour les êtres étudiés, qui ont eux-mêmes à se situer par rapport aux concepts proposés. La raison essentielle de cette situation est que les phénomènes sociaux sont des phénomènes à la fois physiques (ou sensibles), et psychiques (ou intelligibles).
14Ainsi par exemple, et comme l’ont remarqué les ethno-méthodologues3, le suicide ne peut pas être observé comme n’importe quel processus physique, car son concept implique une certaine attitude psychique. Sa reconnaissance comme phénomène distinct du meurtre, de la mort naturelle ou de la mort accidentelle, repose donc sur une interprétation des indices disponibles qui est toujours susceptible d’être remise en question par la découverte de nouveaux indices. On doit cependant ajouter que ce n’est pas l’objectivité physique du phénomène suicide qui est en cause ici, car le déclenchement contre soi-même d’un dispositif mortel ou le fait de subir une maladie ou un coup mortel, peut être, dans beaucoup de cas, attesté sans la moindre équivoque. Ou, plus précisément, on n’a pas davantage de raisons de douter des preuves physiques du suicide qu’on en a de douter de toutes sortes de phénomènes naturels sur lesquels nous possédons de solides preuves empiriques. Autrement dit, si on est sceptique à propos de l’induction, on n’a ni plus ni moins de raison de l’être ou de ne pas l’être dans le cas du suicide.
15Si toutefois on doit maintenir que, dans le cas du suicide, les preuves physiques ne suffisent pas à établir toute la réalité du phénomène suicide, c’est parce que nous n’avons aucun moyen d’inférer de ces preuves physiques l’attitude psychique du sujet. Il se pourrait par exemple que celui qui subit d’autrui un coup mortel soit dans l’état d’esprit d’un suicidé, et qu’à l’inverse celui qui se donne un coup mortel soit dans l’état d’esprit d’une victime. Ce qu’on peut savoir sur les idées habituelles d’une personne et sur les circonstances de sa vie permet en général de lever ce genre de doute. Mais ce travail d’interprétation de l’attitude psychique ne peut être fait que si on introduit un élément supplémentaire qui est précisément la co-disposition par le sujet et l’observateur de ressources sémantiques communes permettant d’inscrire les mêmes faits physiques sous des concepts identiques, par des tests successifs de satisfaction. On suppose en effet que la structure d’adéquation entre les concepts de l’observateur et la réalité est identique à celle de l’observé, car cette supposition est la seule qui permette d’expliquer le succès de la communication humaine4.
16On peut évidemment conserver un doute irréductible non seulement sur l’induction, mais aussi sur la capacité des sujets humains à accomplir leurs actes en fonction de certaines idées communes à l’observateur et à eux-mêmes. Toutefois, poussé à l’extrême, un tel scepticisme revient à refuser aux idées du sujet qui agit toute pertinence pour la mise en œuvre de son action, car sinon le doute devrait plutôt être une raison de chercher une méthode pour remonter jusqu’aux idées pertinentes de l’action – ce qui est précisément la tâche de l’interprétation commune ou sociologique des actes d’autrui. Or, si on exclut le rôle des idées dans l’action, on ne voit plus très bien ce qui pourrait objectivement distinguer les suicides des hommes, et d’une façon générale les actes humains, des autres phénomènes naturels qui peuvent également s’accomplir indépendamment de toute idée particulière.
17La confusion de l’esprit qui accompagne une grande partie des actes humains est sans doute une raison d’être prudent sur toute interprétation univoque de leur sens. Cependant, elle ne suffit pas à exclure un lien pertinent entre certaines idées et certains actes. Bien plus, la possibilité que non seulement l’observateur, mais le sujet lui-même, fasse erreur sur son état d’esprit en agissant (ou en subissant une action) devrait surtout attirer l’attention sur l’obligation que nous avons de prêter aux sujets agissants une capacité d'accomplir leurs actes sous des concepts de sens commun partagés avec l’observateur : sans cela en effet, la notion d’erreur serait tout simplement dépourvue de sens. Mais si l’idée même de l’erreur est une absurdité, alors, contrairement à l’intuition commune, tout accès empathique à l’expérience d’autrui est en fait impossible et la seule alternative vraiment pertinente, lorsqu’il s’agit de parler des actes d’autrui, ne peut être qu’entre le rapport behaviouriste et le silence5.
18Cette possibilité de partager et éventuellement de faire erreur sur des concepts communs à l’observateur et à l’observé est une raison de considérer que le suicide des hommes, à la différence du suicide des baleines, n’est pas une réalité naturelle mais une réalité socio-sémantique, c’est-à-dire socialement et sémantiquement réfléchie, puisqu’il n’est telle que par la participation du sujet agissant aux catégories sous lesquelles on l’analyse. On peut du reste en dire autant de tous les phénomènes tombant sous les concepts d’action, de sentiment, de relations, de qualités ou d’identités personnelles et sociales utilisés par les sociologues pour décrire les faits sociaux.
19Un argument de ce genre n’exclut pas que la sociologie soit aussi une science empirique, en particulier sur le plan de la description des relations causales singulières, mais il exclut que des données empiriques suffisent à trancher entre des théories rivales. Car l’objet lui-même n’est pas un objet empirique comme un autre : il a une nature sémantique qui suppose à la fois une analyse conceptuelle préalable et une réflexion sur la façon dont l’être étudié se situe par rapport aux concepts ulisés par l’analyste. Si les faits sociaux étaient traductibles dans un langage physique et biologique, la situation serait sûrement différente. Par exemple si les représentations étaient, comme le propose Dan Sperber6, des enchaînements mentaux circulant et se distribuant entre les cerveaux par contagion physique, une véritable instrumentation de l’observation sociale serait théoriquement possible – on pourrait par exemple vérifier une hypothèse sur la distribution des représentations par l’implantation dans les systèmes nerveux de capteurs des mouvements neuronaux subsymboliques. Mais, à proprement parler, on ne pourrait plus expliquer tel ou tel comportement par des raisons, des désirs ou des croyances, car une distribution matérielle ne peut être équivalente à une structure de signification que par rapport à une réflexion de niveau supérieur, qui elle-même n’est pas équivalente à une distribution matérielle, sous peine de régression à l’infini. C’est pourquoi le rôle causal des raisons ne peut pas provenir de leur distribution matérielle, mais uniquement de leur signification intrinsèque et partagée.
202) Une seconde objection est que la sociologie est une science normative, au sens que ses objets d’analyse sont soumis eux aussi aux contraintes de consistance imposées par les catégories de l’analyste – alors que dans une science naturelle l’objet échappe à une telle contrainte. Le caractère normatif de l’analyse sociologique est lié à son caractère constitutif et intégrateur de l’objet. C’est parce que les sujets sociaux, à la différence des objets naturels, ont un sens partageable de ce qui leur arrive, qu’ils sont évalués par rapport aux normes sur lesquelles l’analyste fonde ses concepts.
21Ces normes sont présentes dans les concepts de base de l’analyse sociologique, comme on le voit de façon évidente dans le cas du suicide. Par exemple, les notions durkheimiennnes de suicide égoïste, altruiste ou anomique ont un contenu normatif qui a d’emblée des conséquences sur notre façon de les situer les unes par rapport aux autres, l'égoïsme étant en principe plus critiquable que l’altruisme, l’anomie étant au contraire plus fonctionnelle. De plus, la sémantique du concept ordinaire de suicide est déjà péjorative – on dit par exemple en français et en anglais commettre le suicide alors qu’on ne commet jamais une bonne action. Il en va de même par exemple de la sémantique de la menace ou du meurtre alors que celle de la promesse ou du don a plutôt une valeur positive.
22Les normes sont également présentes dans les propositions. Un exemple d’argument normatif a priori est celui que donne Durkheim sur le lien entre « l’affaiblissement des croyances traditionnelles » (Le suicide, op. cit., p. 170) et le suicide. Une telle affirmation implique non seulement une norme de jugement sur le rôle émancipateur de la raison, mais aussi une situation déterminée de la croyance étudiée par rapport à la norme envisagée, celle du libre examen qui libère l’individu des rites et des structures hiérarchiques mais diminue ses protections sociales. Quant à l’affirmation paradoxale et bien connue suivant laquelle le suicide, et au-delà, la déviance et l’anomie, sont des phénomènes normaux, elle illustre sans doute le parti-pris durkheimien de coupure entre l’analyse savante et le fait observé (la surprise qu’il veut occasionner à nos « prénotions »), mais elle énonce surtout une norme de distribution des faits humains qui a pour effet de rendre chaque individu, fût-il le pire des criminels, solidaire de la norme qui le distribue dans un groupe – ce qui peut paraître curieux lorsqu’on remarque le paradoxe qui consiste à illustrer le statut moral de la société par les actes de ceux qui précisément ne peuvent ou ne veulent l’accepter.
B) La sociologie comme métaphysique
23Si on accepte ces remarques sur le statut de science constitutive et normative de la sociologie, on sera évidemment enclin à accorder une grande importance à l’élaboration conceptuelle a priori dans la recherche sociologique.
24C’est la raison pour laquelle j’ai avancé, dans le titre de l’exposé, que la sociologie pourrait avoir un statut proche de ce que Kant appelait une métaphysique, c’est-à-dire « un système a priori de la connaissance par simples concepts »7. Cette définition épistémologique de la métaphysique n’est du reste pas en rupture avec la définition aristotélicienne de la philosophie première comme science de l’être en tant qu’être ou science des premiers principes et des causes les plus élevées8, puisque dans les deux cas il s’agit de remonter par l’analyse du sens des concepts à la connaissance du réel – ce qui, pour la sociologie, semble particulièrement pertinent.
25Selon Kant, dans le cas de la nature comme dans le cas des mœurs, toute connaissance doit se baser sur des principes a priori. Ces principes sont analytiques lorsqu’ils se contentent de développer le sens d’un concept, comme par exemple le concept du triangle ou du droit, ou synthétiques lorsqu’ils relient entre eux plusieurs concepts par la causalité, comme dans la connaissance théorique, ou par les fins comme dans la doctrine de la vertu.
26On sait d’autre part que Kant établit une différence essentielle entre la connaissance sensible et la connaissance morale. Dans le cas de la physique on peut s’en tenir à l’expérience sensible pour universaliser un principe – par exemple Newton universalise l’égalité de l’action et de la réaction à partir de données empiriques inévitablement partielles (Doctrine du droit, op. cit., p. 89). En revanche, dans le domaine moral, la méthode empirique ne peut conduire qu’à des généralisations fragiles car les principes de la connaissance morale ne portent pas sur ce qui est nécessaire dans l’expérience sensible mais sur ce qui est nécessaire dans l’action. D’où la définition suivante de la métaphysique des mœurs : « Si donc un système a priori de la connaissance par simples concepts s’appelle métaphysique, alors une philosophie pratique, qui a pour objet non pas la nature mais au contraire la liberté de l’arbitre, présuppposera et exigera une métaphysique des mœurs » (ibid., p. 91).
27Si on accepte l’idée que la sociologie a pour objet non seulement les relations causales qui pèsent sur l’action mais aussi la liberté de l'arbitre, on admettra sans doute qu’elle doit se fonder, comme la philosophie pratique de Kant, sur une métaphysique des mœurs. Mais ce n’est sans doute pas là la raison principale de reprendre l’approche kantienne de la métaphysique des mœurs. En effet, les concepts sociologiques diffèrent des concepts de la philosophie pratique de Kant car ces derniers sont, comme on le sait, purement formels et dépourvus d’intuition sensible, tandis qu’au contraire les concepts sociologiques ne peuvent jamais être complètement vides puisqu’ils se rapportent à des actions, des sentiments, des identités personnelles, des qualités ou des relations sociales qui incorporent toujours des configurations sensibles possibles. Ce caractère rapprocherait plutôt la sociologie de l’anthropologie morale kantienne qui concerne précisément les conditions de réalisation, dans la nature humaine sensible, de la connaissance morale. Mais comme d’un autre côté les concepts de la sociologie ne sont jamais identiques à ceux des sciences naturelles, même et surtout lorsqu’ils s’appliquent à ce qu’il y a de plus sensible dans l’être humain, en particulier les intentions ou les sentiments, rien n’empêche de délimiter pour la sociologie un domaine d’étude conceptuelle spécifique, situé entre celui d’une pure liberté pratique et celui des concepts du monde naturel, et qui est précisément le domaine des concepts sociaux. L’étude de ce domaine conceptuel peut constituer une programme de recherche sociologique tout à fait spécifique, qu’on ne doit réduire ni à une philosophie morale ni à une épistémologie naturaliste.
28Ce genre d’approche conceptuelle a priori est du reste déjà assez bien illustré par la sémantique de l’action en philosophie analytique9. Celle-ci s’efforce en effet de tirer au clair la façon dont les concepts mentaux et normatifs de l’action comme ceux d’intention, de volonté ou de sentiment peuvent être inscrits dans la réalité sensible. Mais elle l’est aussi en fait par toute la tradition de la sociologie théorique. Car, quel que soit le discrédit du terme, on peut dire que la métaphysique sociale a été pratiquée de longue date et avec une très grande puissance argumentative – Marx et Durkheim étant quelques-uns des plus brillants exemples.
29Il est enfin assez facile d’expliciter les contraintes qui pèsent sur une telle métaphysique. Ces contraintes sont simplement celles de la rationalité commune et de n’importe quelle discipline scientifique, c’est-à-dire notamment la consistance, l’utilisation de toutes les données disponibles et l’inscription dans des débats de spécialistes capables d’examiner en détail les arguments proposés. C’est probablement sur ce dernier point qu’il y a le plus grand effort à faire pour mettre en place en sociologie une véritable communauté de discutants – sans préjudice, bien entendu, que ces discutants adhèrent ou non au statut que l’un ou l’autre d’entre eux reconnaît à la discussion elle-même.
3. UNE ALTERNATIVE À L'EMPIRISME SOCIOLOGIQUE
30Que l’hypothèse du caractère constitutif, intégrateur et normatif, de la connaissance sociologique soit correcte ou non, elle permet d’envisager une alternative à la méthode la plus courante de construction de l’objet à partir de données empiriques, statistiques en particulier, pour vérifier ensuite sur cet objet le bien-fondé des hypothèses qu’on pourrait faire à son sujet10. L’alternative ne consiste pas à rompre le lien avec l’information empirique, mais à situer cette information par rapport à une discussion conceptuelle fondée sur des arguments logiques et ontologiques. Le test d’une approche de ce genre ne réside plus dans la confrontation isolée de l’argument à un fait empirique qui permettrait de le confirmer ou de l’infirmer, mais dans sa confrontation à un argument contraire. Dans ce cas, la décision théorique se fait en tenant compte de l’ensemble des données dont nous disposons dans notre intuition sociale ordinaire ou par des moyens d’enquête plus spécialisés.
31Je vais maintenant faire quelques remarques pour montrer, toujours à partir de l’exemple du suicide, que la démarche durkheimienne, quels que soient ses mérites, a tendance à minorer les trois aspects qui ont au contraire le plus d’importance dans la démarche sémantique que je propose : la définition du concept, le contenu significatif de l’expérience et l’analyse des relations causales singulières.
A) La définition
32Durkheim, comme on le sait, définit le suicide comme « tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait devoir produire ce résultat » (Le suicide, op. cit., p. 5). Pour lui en effet, le critère du suicide n’est pas l’intention, « chose trop intime pour pouvoir être atteinte du dehors autrement que par de grossières approximations » (ibid., p. 4), mais la connaissance par l’agent des « suites naturelles de son action ».
33Mais il est possible que Durkheim confonde ici deux choses : une question conceptuelle qui est celle de savoir si l’intention de se donner la mort est nécessaire ou prototypique pour le concept du suicide et une question empirique qui est celle de savoir s’il est plus facile de connaître les connaissances de l’agent que ses intentions.
34Sur ce second point d’abord, Durkheim a sûrement raison de dire qu’il est quelquefois plus facile de savoir ce qu’un agent sait des effets prévisibles de son action que les fins qu’il poursuit intentionnellement. Mais dans le cas du suicide, cette manœuvre n’est pas forcément très probante. Car souvent il n’est pas plus facile de savoir ce qu’un agent savait du résultat effectif d’un acte dangereux que de savoir ce qu’il avait l’intention de faire. Par exemple, on est certain que le soldat héroïque avait l’intention de combattre, mais savait-il qu’il allait mourir ?
35D’autre part, le fait qu’un agent puisse connaître les conséquences de ses actes implique la plupart du temps la suspicion sur ses intentions, comme on le voit dans les affaires juridiques – pensons par exemple au débat sur le sang contaminé. Ceci est une raison de penser que, malgré la différence conceptuelle qui distingue l'intention d’un acte du savoir que peut avoir le sujet des conséquences de cet acte, on peut difficilement séparer l’analyse de l’une de celle de l’autre. Si on pense par exemple que le sujet ne peut pas ignorer certaines conséquences de ses actes, on peut être conduit à s’interroger sur l’éventuelle intention d’obtenir ces conséquences, ou, pour le moins, sur celle de les ignorer11.
36À l’inverse, la connaissance des conséquences n’est pas forcément mobilisée dans l’intention de l’acte, car le futur est soumis à une clause d’incertitude qui permet à un agent de réserver son jugement ou de mettre hors service les connaissances qu’il peut avoir sur les conséquences de ses actes. C’est pourquoi un agent a certainement l’intention de faire tout ce qu’il fait sur le mode de l’évidence pratique souveraine, tenter de se suicider ou distribuer des produits contaminés, mais cela n’implique pas qu’il veuille ou sache avec la même intensité ou la même certitude tout ce qu’il pourrait savoir des conséquences de ce qu’il fait.
37Ceci nous ramène à la première question, celle de la définition proprement dite du suicide, à laquelle on peut chercher une réponse en se demandant si la notion de suicide non-intentionnel est consistante, autrement dit si le prédicat de l’intention est ou non nécessaire à la définition du suicide. Il me semble qu’on peut répondre à cette question par la négative, car dès qu’on dit que quelqu’un ne voulait pas vraiment se suicider, on a tendance à chercher une meilleure catégorisation de l’acte d’abord catégorisé comme suicide. Par exemple, les suicidés dont on dit qu’ils n’avaient pas l’intention de se tuer mais par exemple d’envoyer simplement un appel à leurs proches, agissent évidemment de façon intentionnelle. Mais, si ce qu’on dit à leur sujet est vrai, leur intention n’était pas vraiment de se suicider. C’est précisément pour cela qu’on ne parle ici que de tentatives de suicide.
38L’ambiguïté sur certains cas tient au fait que la sémantique du suicide implique au moins deux choses : un état initial qui est l’atteinte à sa propre vie et un état final qui est la mort. Or il est impossible de dire qu’il y a suicide si l’état final, qui est un état physique, et non pas intentionnel, n’a pas été atteint : quelqu’un qui s’est suicidé mais n’est pas mort ne s’est pas tout à fait suicidé. S’il y a des cas où il semble improbable qu’on veuille l’état initial sans vouloir aussi l’état final, et où, de surcroît, cet état est atteint, autrement dit s’il y a en principe des cas de suicides pleins (on veut se tuer et on se tue effectivement), il semble bien qu’il y ait aussi des cas où on veut peut-être l’état initial mais pas forcément l’état final, que celui-ci soit ou non atteint.
39On a un exemple de cette possibilité dans le débat actuel sur le recul des pratiques de protection sexuelle dans certains milieux homosexuels. Dans ces cas-là, l’intention de se suicider peut presque toujours être mise en question du fait que la contamination n’est presque jamais une certitude absolue mais une probabilité plus ou moins grande suivant les risques pris. C’est du reste pourquoi on parle ici de pratiques suicidaires, plutôt que de suicides à proprement parler. Il y a en effet une différence sémantique notable : une pratique suicidaire n’est ni un suicide, ni une tentative de suicide, mais une structure d’action dont l’état final est probablement la mort sans qu’un tel état soit nécessairement voulu ni certainement prédictible dans l’état initial.
40Dans le même ordre d’idée, lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il conduit sa voiture de façon suicidaire, c’est un sens extensif du concept que l’on utilise plutôt que le sens propre car on ne croit pas que l’agent veuille l’état final, même s’il veut l’état initial. On fait du reste une différence entre quelqu’un qui a volontairement jeté sa voiture contre un arbre et quelqu’un dont on dit simplement qu’il a une conduite suicidaire. À l’inverse, les tentatives de suicide qui réussissent, c’est-à-dire atteignent l’état final, sans véritable intention suicidaire de l’agent, font plutôt partie de ces accidents de l’action intentionnelle que Davidson range dans la catégorie des chaînes causales déviantes : on met en œuvre des causes internes ou externes qui produisent des fins qu’on ne recherchait pas12. En définitive, la sociologie de Durkheim semble plutôt mal équipée pour traiter le problème des conduites suicidaires, lequel exige une analyse des régimes de la croyance et de volonté qui les accompagnent, et non pas seulement de la connaissance théorique des éventuels effets de tel ou tel acte. Ces volontés et croyances peuvent avoir différents caractères suivant la façon dont elles sont réfléchies ou causées par l’environnement social.
B) Le contenu significatif
41Durkheim préfère insister sur la nécessité d’orienter notre attention sur les forces morales (ibid., p. 349) qui peuvent causer le suicide, plutôt que sur son contenu d’expérience. L’argument avancé est qu’un tel contenu d’expérience est difficile à connaître car il est purement individuel. Or il est facile de répondre que si ce contenu est difficile à attribuer à tel ou tel individu, il n’est pas aussi difficile à connaître sur un plan sémantique plus général. Durkheim ne se fait du reste pas faute d’utiliser lui-même ce contenu sémantique général, par exemple lorsqu’il classe les différents types de suicide suivant leurs motifs égoïstes, altruistes ou déréglés. Et si Durkheim est forcé ici de se contredire, c’est simplement parce que cela n’aurait aucun sens d’expliquer le suicide par des raisons sans expliciter les motifs des suicidés.
42Un autre argument que donne Durkheim est qu’on retrouve dans toutes les classes sociales la même distribution de mobiles tels que les revers de fortune, les chagrins divers, les amours contrariés, les souffrances physiques, etc. Or, selon Durkheim, la vie sociale de ces classes étant différente, leurs mobiles de suicide devraient aussi être différents. Comme ils ne le sont pas, Durkheim en déduit que ces mobiles ne sont que des « causes apparentes » (ibid., p. 147). Cet argument a évidemment un caractère théorique a priori et non pas factuel : il est lié à la théorie des causes sociales du suicide et à l’espoir de dégager des lois sociales empiriques. Mais on peut lui objecter qu’il n’est pas prouvé que les personnes appartenant à des classes sociales différentes n’expérimentent pas le suicide sous des structures sémantiques communes.
43En effet, la structure des raisons d’action n’est jamais tout à fait l’effet du hasard, et cela quelles que soient les méthodes particulières de l’enquêteur qui classe les mobiles en fonction de l'appréhension subjective qu’il en a. Si on observe par exemple les tableaux, en effet assez frustes, que rapporte Durkheim (ibid., pp. 146-147), on voit malgré tout apparaître des éléments structurants assez forts :
- vis-à-vis des biens et des maux : c’est la perte de certains biens ou la souffrance physique qui cause le suicide ;
- vis-à-vis du temps : la crainte de quelque chose ou la perte d’une espérance ;
- vis-à-vis des personnes : chagrins d’amour, de famille et jalousie ;
- vis-à-vis de la justice : injustices subies (misère) ou agies (remords).
44On voit tout de suite, sur ce genre de structures, que la souffrance morale est essentielle à l’expérience du suicidé. En particulier, le sentiment de l’injustice, au sens d’un mal indu causé par une action humaine, est impliqué dans la souffrance morale toutes les fois que le malheur ne peut être attribué au mauvais sort ou à des causes naturelles. Or il semble très difficile de concevoir que la souffrance morale n’est, comme le propose Durkheim, qu’un transfert sur l’individu de la souffrance de la société (ibid., p. 229), car la souffrance n’est pas un prédicat qu’on peut attribuer à un sujet abstrait. En revanche il est intuitivement évident que la souffrance morale est directement ressentie par un sujet confronté à des actes sociaux jugés injustes ou à d’autres événements douloureux.
45La raison qui nous pousse ainsi à accorder une importance essentielle à la souffrance morale dans le suicide n’est certainement pas une raison empirique. On suppose simplement que pour renoncer à un bien aussi précieux que la vie, et se risquer à une solution aussi radicale, il faut trouver dans la mort une raison de moindre souffrance que dans la vie. Il est possible que sur un plan empirique on se trompe quelquefois et que, dans certains cas, on se donne la mort pour y trouver des jouissances encore supérieures à celles, déjà intenses, qu’on a déjà dans la vie – ce qui, soit dit en passant, n’est pas très altruiste. Mais outre qu’il est difficile de s’en assurer, cela ne change rien au point de vue normatif a priori que les êtres qui tiennent en général à la vie peuvent avoir sur le caractère malheureux du suicide.
C) Les relations causales singulières
46La critique de Durkheim que j’ai esquissée dans ce qui précède ne vise pas du tout à contester l’explication sociale des actes humains ni l’ambition de donner un statut causal à cette explication. Autrement dit, je n’oppose pas la compréhension du sens à l’explication causale et je ne recommande pas de renoncer à l’explication sociale des phénomènes subjectifs. Mon projet est simplement de relativiser aux structures sémantiques communes l’explication causale en sociologie. Ce qui est contestable dans l’empirisme sociologique, c’est d’abord, comme j’ai essayé de le montrer, son parti-pris purement inductif qui est en fait toujours plus ou moins contredit par l’analyse.
47Mais c’est aussi l’idée suivant laquelle les relations causales sociales ne sont telles que si elles sont sous-tendues par des lois. Il se pourrait bien en effet qu’il existe dans la société des relations causales, sans pour autant que ces relations soient réductibles à des lois. Par exemple il se peut que sous certaines conditions de contexte social une personne en vienne à commettre un suicide ou un meurtre sans que ce phénomène puisse être réglé par une loi.
48Les arguments de principe qui rendent la loi improbable ici sont d’abord, comme dit Kant, l’arbitre individuel dont nous devons admettre la possibilité jusqu’à preuve du contraire, c’est-à-dire aussi longtemps que nous n’acceptons pas de traiter la sociologie comme une pure science naturelle. Un autre argument concerne le statut que nous donnons au fait qui est supposé jouer un rôle causal : pour celui qui en subit les conséquences, un tel fait n’est pas simplement une cause, mais aussi une raison de ses actes – car sinon, on aurait une causalité purement naturelle dont l’analyse en termes de raisons serait inutile. Or une cause qui est aussi une raison, par exemple une injure, n’agit certainement pas comme une cause qui n’est pas une raison, par exemple une poussée violente. La cause qui est aussi une raison n’agit que si elle n’est pas entravée par une raison qui, au moins sur le moment, paraîtra meilleure.
49À ces arguments de principe s’ajoutent de multiples arguments empiriques qui tiennent simplement à l’échec de toutes les tentatives connues pour réduire les faits sociaux à des lois, à l’aide en particulier d’instruments statistiques. Par exemple, on peut se demander en quoi le fait que les femmes, ayant moins d’activité sociale, se tuent moins que les hommes, ou le fait que le suicide croît de janvier à juin pour décroître ensuite en raison des mêmes variations saisonnières de l’activité sociale, expriment une « loi véritable ». Durkheim explique que ces faits établissent une liaison entre la vie sociale et le suicide, ou, plus exactement, entre les tendances d’une société donnée : égoïste, altruiste ou anomique, et la pénétration de ces tendances chez les individus (ibid., p. 336) : « (...) il existe une tendance collective au suicide dont les tendances individuelles procèdent » (ibid., p. 339).
50L’hypothèse de Durkheim est qu’on vérifie cette liaison si on vérifie que le suicide coïncide avec la plus forte intensité de vie sociale ainsi que la constance des suicides dans une société donnée. Mais même en laissant de côté les contre-exemples statistiques ou les critiques sur l’usage des catégories, on ne voit pas pourquoi la pénétration des tendances morales d’une société serait corrélée par une loi à l’intensité du contact social – sauf à avoir une vision purement physique de l’influence morale.
51On peut en effet s’imprégner d’une idéologie ou d’une religion sans sortir de chez soi et à l’inverse se désimprégner d’une influence de proximité. Dans la mécanique de la société, s’il y en a une, l’important n’est pas seulement la proximité matérielle mais le contenu symbolique de la mise en relation : c’est-à-dire l’effet des actes civils d’autrui, des contenus de discours, des saillances de l’environnement et de l’engagement pratique de l’agent. Durkheim en est du reste bien conscient, ce qui l’amène à insister paradoxalement sur la relation entre la forte intégration sociale et le faible taux de suicide (ibid., p. 223), mais aussi, à l’inverse, sur la relation entre la forte activité sociale et le fort taux de suicide (ibid., p. 335). Dans ce cas, c’est semble-t-il la proximité physique qui augmente les suicides, tandis que dans le premier cas, c’est plutôt le contenu symbolique de la vie sociale qui les diminue.
52Plus généralement, une des curiosités de l’empirisme durkheimien est que la même cause qui produit un effet dans un cas peut produire l’effet inverse dans un autre cas : par exemple le manque de présence de la société produit les suicides anomiques et égoïstes (ibid., p. 288) mais, comme on l’a vu, il épargne les femmes (ibid., p. 335) ; le manque d’intégration produit les suicides égoïstes mais la forte intégration produit les suicides altruistes (ibid., p. 238) ; la discipline protège du suicide mais elle peut aussi créer le suicide fataliste (ibid., p. 311). Évidemment, on peut dire, comme certains commentateurs, que c’est le défaut ou l’excès d’intégration qui cause le suicide, mais comme on ne possède pas de critère stabilisé de la mesure, dit-on encore quelque chose ?
53À l’inverse, si on renonce à l’ambition de trouver des lois sociales et qu’on se contente de prendre le suicide comme un acte de souffrance morale qui a en général des causes sociales, rien n’empêche de chercher à reconstituer des relations causales pertinentes. Dans une telle démarche, il est bien possible qu’on trouve que les occurrences de certains types de causes, comme l'aisance ou la pauvreté, produisent des effets contraires, par exemple le suicide ou le non-suicide, mais on ne sera pas forcé, comme le fait Durkheim, de rejeter ces causes au motif qu’elles ne sont pas spécifiques (ibid., p. 334). Ayant diminué l’ambition de départ, on aura aussi moins de chance d’arriver à des conclusions contradictoires.
54En définitive, le problème de l’empirisme sociologique paraît étroitement lié à la thèse suivant laquelle les causes des actes sociaux résident dans une constitution morale ou culturelle particulière à chaque société, comme par exemple celle d’une société conjugale, d’une religion ou d’un régiment (ibid., p. 261), ou, chez les successeurs de Durkheim, celle d’une classe sociale. En effet, les instruments d’analyse utilisés par le sociologue ne peuvent éviter, par construction, de transcender ces particularités et de faire apparaître une sémantique commune aux êtres étudiés et au sociologue, c’est-à-dire de faire apparaître un sens commun et une constitution morale commune, et non pas relative, des êtres humains. Ceci semble être une bonne raison de discuter ces instruments d’analyse pour eux-mêmes. Et la recherche empirique, c’est-à-dire la description de situations et l’analyse des relations causales, ne devrait pas du tout en souffrir.
Notes de bas de page
1 E. Durkheim, 1897, Le suicide, éd. 1979, Paris, puf. Cf aussi les critiques de M. Halbwachs, 1930, Les causes du suicide, Paris, Alcan, et de J. Baechler, Les suicides, Paris, Calmann-Lévy.
2 Économie et société, 1921, tr. fr. J. Freund et al. 1971, Paris, Plon, p. 17.
3 En premier lieu, H. Garfinkel lui-même dans Studies in Ethnomethodology, 1967, rééd. 1984, Cambridge, Polity Press, 1984.
4 J’ai développé cette thèse notamment dans Le sens de l'action et compréhension d’autrui, Paris, L’Harmattan, 1993. Une thèse proche est défendue par Donald Davidson, 1977, La méthode de la vérité en métaphysique, Enquête sur la vérité et l'interprétation, 1984, tr. fr. P. Engel 1993, Nîmes, éd. Jacqueline Chambon, notamment pp. 293 et sq.
5 Suivant le modèle de Cratyle qui, considérant qu’on ne descend jamais, et même pas une seule fois, dans la même rivière, en concluait qu’on ne doit rien dire de rien et recommandait de se contenter de remuer le doigt (Aristote, Métaphysique, gamma 5 1010 à 10).
6 Les sciences cognitives, les sciences sociales et le matérialisme, 1992, Introduction aux sciences cognitives, (D. Andler éd.), Paris, folio, pp. 411 et sq.
7 E. Kant, Doctrine du droit, tr. fr. A. Philonenko, 1979, Paris, Vrin, p. 91.
8 Métaphysique, gamma, 1003 a 25, p. 109, vol. I, tr. fr. J. Tricot, 1933 et 1991, Paris, Vrin.
9 Cf. en particulier G.E.M., Anscombe, 1957, rééd. 1985, Intention, Ithaca New York, Cornell University Press et Donald Davidson, 1980, Actions et événements, tr. fr. P. Engel, 1993, Paris, PUF.
10 Suivant les préceptes du fameux manuel de P. Bourdieu, J.-C. Chamboredon et J.-C. Passeron, 1968, Le métier de sociologue, Paris, Mouton.
11 Comme le montre très bien G.E.M. Anscombe dans The two Kinds of Error in Action, 1963, The Collected Philosophical Papers, vol. 3, Ethics, Religion and Politics, 1981, Oxford, Basil Blackwell, à propos de la volonté d’ignorance.
12 Liberté d’action, (1973) tr. fr. P. Engel, (1993) Actions et événements, Paris, PUF, pp. 114 et sq.
Auteur
Directeur de recherche au CNRS, IRESCO.
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