1J'espère ne pas trop m’aventurer en posant d’emblée que le seul accord de fait entre les spécialistes des sciences de l’homme et de la société est celui voulant que la spécificité des faits humains rende futile toute volonté de les réduire aux lois de la matière-énergie et de l’information. Si l’on souhaite formuler ce consensus assez flou sur le mode positif, je dirai, en reprenant l’expression de Granger, que les faits humains « comportent intrinsèquement leur propre représentation », que leur particularité tient à cela qu’il sont « auto-représentatifs » (Granger, 1995, pp. 3-4). Cette faculté d’auro-représentation1, de conscience réfléchie, empêche-t-elle toute normativité dans le champ des sciences humaines ?

2Précisons d’abord rapidement ce que Granger entend par normativité scientifique : il s’agit d’une « métanorme » selon laquelle le savoir scientifique vise le réel et « soumet ses résultats à un contrôle dont les procédures et les exigences doivent être exactement définies (Granger, 1995, 2). Cela conduit à définir trois fonctions d’une norme scientifique, celle-ci devant fixer (a) les cadres de description de l’objet, (b) les systèmes d’axiomes, (c) les protocoles d’observation et de validation2. Dans le domaine des faits humains, toujours d’après Granger, on assiste à une nouvelle différenciation de la norme, inconnue dans les sciences de la nature. Dans les sciences sociales et humaines, le normatif a un aspect épistémique, équivalent à la normativité dans les sciences exactes dans son ensemble ; un aspect technique, où la norme renvoie aux conditions de réussite de l’action, de certaines pratiques sociales ; un aspect axiologique enfin, ayant trait à la cohérence des valeurs liées à l’action humaine. La très fréquente confusion entre ces trois aspects de la norme est responsable de l’indétermination de l’objet et de la méthode, de la connaissance et de la doctrine (Granger, 1995, pp. 3-4).

3Mon propos est ici de discuter de la seule normativité épistémique dans les sciences de l’homme et de la société, plus précisément de la possibilité que s’établisse dans ces disciplines un consensus, aussi pluraliste et conflictuel, soit-il, quant à « la fixation provisoire des cadres de description et des types d’objets » (Granger, 1995, p. 4). Jusqu’à maintenant, l’impossibilité pratique d’un tel accord ne tient pas, me semble-t-il, au caractère auto-représentatif du social humain, que tous admettent de plus ou moins bon gré. Cependant, à moins de céder à un naïf empirisme du sens, nul ne peut sérieusement penser que l’analyse du social humain doit se réduire à la description exhaustive de tout ce que l’on peut trouver dans la conscience des gens : leurs idées et leurs croyances, leurs opinions et leurs valeurs, leurs intentions et leurs motifs, les règles normatives, etc. Et cela d’abord, parce qu’aucune description ne saurait être exhaustive, ensuite et surtout parce que décrire s’effectue toujours en prenant un certain point de vue sur la réalité. Il est inévitable de laisser de côté certaines propriétés du réel ; que la femelle de l’ours allaite ses petits fait partie de la description biologique de l’ours, pas le nombre de poils de la fourrure de ses petits. Toute description, des faits de conscience comme des faits naturels, suppose que l’on fasse abstraction de certains aspects du réel, c’est-à-dire que l’on opère une réduction entendue au sens de Granger.

4Lorsqu’il s’agit des faits humains, c’est-à-dire de faits pourvus par les agents sociaux eux-mêmes de signification, la description doit bien entendu prendre cela en considération, ce qui ne suffit malheureusement pas pour que s’établisse un consensus intéressant. Tous les faits symboliques et les représentations ne sont en effet pas directement accessibles à la conscience des sujets : il y a dans le symbolisme une dimension non consciente, relevant de l’inconscient affectif (freudien ou jungien) ou de l’inconscient cognitif (structural). Décrire des faits symboliques ou mentaux, c’est alors prendre en considération du plus ou moins conscient, des phénomènes de prises progressives de conscience susceptibles de se voir entravés par des facteurs affectifs ou cognitifs, et aussi d’être influencés par la dynamique de l’interaction entre observateur et observé.

5La description et l’analyse de l’observateur prennent ici le statut de représentations de représentations, de discours sur d’autres discours, d’interprétations, d’explications d’autres explications. En sciences de la nature, il m’est impossible de m’entretenir avec l’objet du sens que j’attribue à son comportement, de l’analyse que j’en fais. En sciences sociales et humaines, si. Pas plus que les structures de la matière, les colonies de bactéries, les cellules de l’organisme, les sociétés d’insectes ou de mammifères non humains n’ont de représentations des liens qui unissent leurs membres. Mais les humains, oui. Le statut que, au sein des sociétés humaines récemment apparues dans l’histoire, certaines personnes expertes accordent aux représentations que les autres sujets sociaux se font de leurs rapports, ce statut est particulier et discutable. L’observateur doit-il ici chercher à convaincre l’observé qu’il le comprend mieux que ce dernier ne se comprend lui-même ? Ou encore doit-il se contenter de faire savoir à l’observé, pour autant que cela intéresse ce dernier, que, sur telle question, d’autres observés ont des représentations semblables aux siennes, ou des représentations différentes ? Ou l’observateur doit-il enfin jouer le rôle de traducteur d’une culture à une autre ?

6Partir de l’affirmation voulant que les faits humains soient auto-représentatifs est malheureusement très loin de garantir que l’on parviendra à s’entendre sur une normativité d’ordre épistémique en sciences humaines. Car, de ce point de vue, l’accord reste entièrement à faire sur la définition même de la notion de représentation ou de signification, et sur les procédures permettant d’observer ce qui relève du sens et du mental. Admettre que les faits humains sont toujours symboliques n’implique nullement que ce symbolisme soit nécessairement toujours du domaine de la conscience. Comment alors traiter de phénomènes qui ne sont pas conscients sans pour autant relever de l’inconscient freudien ou de l’inconscience des faits de nature ? Existe-t-il un gouffre entre ceux-ci et certains faits de socialité auxquels s’intéressent les sciences du vivant ? Telles sont les questions que j’aborderai ici en partant de la critique de certaines thèses de deux ouvrages récents, celui de Boudon (1995) et celui de Descombes (1996), ouvrages qui, à mon avis, représentent assez bien l’état de la question sur le sujet. Ma conclusion sera que l’on ne saurait espérer atteindre à une normativité épistémique minimale dans les sciences humaines sans renoncer au profond isolement institutionnel et intellectuel qui sépare celles-ci des sciences de la vie. Car il n’y a pas de science sans comparaison : seule la comparaison des formes humaines et non humaines de socialité pourra éventuellement permettre de s’entendre sur ce qu’est le social, et sur des procédures satisfaisantes pour en étudier les manifestations.

1. ANALYSE COMPRÉHENSIVE ET MÉTACONSCIENCE CHEZ R. BOUDON

7Dans Le juste et le vrai, Boudon déplore à juste titre que bien des études en sciences sociales ignorent les faits de conscience ou les interprètent n’importe comment, sous prétexte que ces faits seraient d’une importance négligeable (Boudon, 1995, p. 17). Et je me trouve pleinement d’accord avec lui lorsqu’il affirme « qu’il n’y a pas lieu de prendre davantage de liberté avec les faits de conscience qu’avec les faits naturels ». Aucune théorie, en effet, ne devrait se permettre de contredire des faits de conscience, de les ignorer ou de les interpréter ad libitum. Seul un positivisme primaire, tenant ces faits pour inobservables et dénués d’intérêt, saurait admettre qu’on les traite n’importe comment (Boudon, 1995 : 128). Pour qui croit encore à un minimum d’éthique scientifique, il est intolérable de voir certain de ses collègues négliger toute une catégorie de faits ou en proposer des interprétations arbitraires (1995, p. 259).

8Le juste et le vrai est un ouvrage consacré à l’analyse sociologique des croyances positives et normatives, des jugements de fait et des jugements de valeur. La thèse générale peut, pour notre propos, se résumer en quatre points : (a) si les acteurs croient en telle chose, c’est qu’ils ont de bonnes raisons de le faire, et cela même si, dans le domaine des croyances positives, ils se trompent parfois ; (b) ces bonnes raisons sont la cause de leur croyance ; (c) ces raisons sont souvent intuitives, peu explicites ou élaborées, elles doivent être reconstruites par le sociologue ; (d) cette reconstruction, démarche compréhensive directement inspirée de Weber, obéit aux critères usuels de la validation scientifique. Voyons maintenant cela plus en détail.

A) Sens, causes et raisons

9« Expliquer une croyance, c’est comprendre le sens de ladite croyance pour l’acteur, ce qui revient dans la plupart des cas à déterminer les raisons qu’il a de l’adopter » (Boudon, 1995, p. 64). Pour l’analyse compréhensive, le sens que prend pour l’acteur une croyance positive ou normative, se trouve donc dans les raisons qu’a l’acteur d’y croire (1995, p. 209). De plus, une croyance donnée relève souvent d’un ensemble de raisons articulées entre elles, formant ce que Boudon appelle un argumentaire, ce dernier devant donner l’impression qu’il n’existe pas d’argumentaire meilleur et plus complet susceptible d’arriver à démentir la croyance concernée (1995, p. 314).

10Le sens de la croyance pour l’acteur, c’est-à-dire les raisons qu’il a d’y croire, voilà la cause de sa croyance, que cette dernière soit positive ou normative : « La seule cause plausible d’une croyance, quel qu’en soit le contenu, est, répète Weber, son subjektiv gemeinter Sinn, c’est-à-dire le sens que le sujet lui attribue » (1995, p. 94). Ajoutons que les croyances dont s'occupe le sociologue sont collectives, que le sens subjectif est partagé par l’ensemble des acteurs dans un contexte donné. Le fait que l’acteur pense que X est juste ou vrai doit être considéré comme un effet des raisons qu’il a de croire en X. Et le même type de lien causal existe très souvent entre l’action et les croyances : c’est parce que je crois, à tort ou à raison, que le jogging est bon pour ma forme que j’en fais ; et si je crois à cela, c’est que j’ai de bonnes raisons d’y croire. L’enchaînement causal va donc des raisons (du sens pour l’acteur) qui fondent la croyance à cette dernière, puis de la croyance à l’action qu’elle motive (1995, p. 554) :

raisons => croyance=> action

11Contrairement à une pratique trop courante en sciences sociales, il faudrait d’après Boudon expliquer les comportements par des causes s’identifiant aux raisons qu’a le sujet de se comporter de telle ou telle manière. Et renoncer ainsi, en sous-estimant « l’efficience causale des raisons, à expliquer les comportements à partir de causes qui ne sont pas des raisons » (1995, p. 162). Contrairement aux explications irrationalistes3, on doit toujours lier cause et sens, allant même jusqu’à les confondre. Dans un contexte donné, l’ensemble des acteurs, c’est-à-dire l’individu idéal typique, croient X parce qu’ils ont de bonnes raisons pour ce faire, et c’est cela qui représente la cause de leur croyance (1995, pp. 42, 45).

12Le moins que l’on puisse dire, c’est que cette thèse est extrêmement forte, et surprenante. C’est un peu comme d’affirmer, en d’autres langages théoriques, que les valeurs sont la cause des normes et celles-ci la cause des comportements sociaux, ou que les superstructures déterminent les infrastructures, que les représentations collectives sont la cause des phénomènes de morphologie sociale. Il n’est certes pas facile d’échapper à la dichotomisation traditionnelle de l’humain en matière et esprit, corps et âme. Jusqu’à un certain point, la distinction marxiste entre superstructure et infrastructure, tout comme la distinction durkheimienne entre morphologie sociale et représentations collectives, sont des versions sociologisées d’une dichotomie à l’origine religieuse, puis philosophique. Et, une fois enfermé dans la dichotomie, il est difficile de ne pas se prendre dans le piège du causalisme, pour lequel ce qui est cause relève d’abord de la nature, du matériel et du corps, et cela qu’il s’agisse d’une causalité linéaire et mécanique comme chez le premier Durkheim, ou encore d’une causalité admettant des effets de structure et des effets en retour comme dans le marxisme. Ce qui toutefois est original chez Boudon, ce n’est pas de poser que la relation causale va de l’esprit à la matière, c’est-à-dire des croyances normatives et positives au comportement. C’est plutôt de poser, au sein même des phénomènes de conscience, une relation de causalité allant des raisons aux croyances. Même le plus positiviste des durkheimiens n’a jamais songé à établir un rapport de causalité entre des systèmes différents de représentations collectives : ainsi par exemple, la religion, le droit et la morale n’entretiennent pas de rapport de causalité. De la même manière, dans les marxismes de diverses obédiences, ce n’est pas l’usage que de chercher à établir un rapport de causalité ou de détermination en dernière instance entre superstructures, par exemple entre l’idéologie et la philosophie ou l’art. Entre phénomènes symboliques, plus généralement, la plupart des grandes théories en sciences sociales sont d’accord pour ne pas poser l’existence d’une détermination causale. Cela à l'exception notable du freudisme, avec lequel la pensée de Boudon entretient des rapports insoupçonnés.

B) Métaconscience et reconstruction

13D’après Boudon, non seulement les acteurs croient parce qu’ils ont de bonnes raisons de le faire et de donner ainsi un sens à leurs actions, mais ce sens, fait de conscience, est très souvent intuitif et métaconscient, il doit être reconstruit (nachgebildet, selon l’expression de Weber). La compréhension est cette activité de reconstruction du sens que les acteurs se donnent de leurs croyances, collectivement et à chaque fois dans un contexte donné. Boudon est ainsi conduit à imputer aux acteurs sociaux des ensembles articulés de raisons, des argumentaires qui ne font le plus souvent qu’apparaître à la limite de la conscience des sujets sociaux, ce qui revient à faire de l’à-peine-conscient une forme majeure de la conscience sociale. Plus encore, comme le rôle de l’analyste est selon Freud de conduire l’inconscient au conscient, de faire que là où était le çà prenne place le moi, le rôle du sociologue est ici de faire que là où métaconscient était, conscience soit. Et, tout comme Freud le prétendit avant lui des règles de l’interprétation des rêves et des symptômes, Boudon soutient que les règles de la reconstruction ne diffèrent pas fondamentalement de la démarche habituelle des sciences. Non seulement les faits de conscience entretiennent entre eux des rapports de causalité mais ils sont susceptibles de passer du statut de cause métaconsciente pour les acteurs au statut de cause explicite pour le sociologue. Une telle position, manifestement difficile à tenir de manière cohérente, est le signe d’une difficulté bien réelle : on a posé que les raisons expliquent causalement les croyances mais, s’il est relativement facile de faire exprimer au sujet social ce en quoi il croit, il est beaucoup plus difficile de lui faire expliciter les raisons, le pourquoi de sa croyance. Les phénomènes observables de conscience consistent le plus souvent en énoncés normatifs, particulièrement dans le domaine de la morale, de la coutume ou du droit ; mais les raisons qui fondent les règles conscientes, les valeurs normatives ou cognitives sont le plus souvent fort difficiles à faire expliciter par l’acteur, sans que l’on puisse pour autant parler de la présence chez ce dernier d’un inconscient freudien (où joue le refoulement des affects). Les raisons doivent être déduites, si l’on peut dire, des croyances et des comportements d’acteurs, dans une situation donnée. D’où la construction d’un modèle compréhensif et d’argumentaires par le sociologue, et c'est à ce modèle que Boudon attribue un rôle explicatif. Le modèle n’est pas produit par les acteurs, même s’ils sont parfois susceptibles de l’accepter lorsqu’on leur présente.

14Qu’est-ce qu’une croyance, ce fait de conscience métaconscient ? D’après Boudon, dire que les croyances sont métaconscientes n’implique nullement qu’elles relèvent de l’inconscient freudien, que ce soit des pulsions ou des désirs refoulés dans l’inconscient, le çà. Par certains côtés, le métaconscient ressemble à l’inconscient structural ou à ce que Piaget appelait inconscient cognitif (Piaget, 1972 ; Boudon, 1995, p. 247). D’après la conception piagétienne de l’inconscient cognitif, je peux très bien utiliser les règles de transitivité4, par exemple, sans être conscient de le faire (Boudon, 1995, p. 247). De même, le locuteur français moyen n’est pas conscient des oppositions phonologiques qu’il utilise à chaque fois qu’il parle : si toutefois le linguiste lui fait constater, par exemple, que la différence de sens entre « bon » et « pont » ne tient qu'à la différence entre les phonèmes /b/ et /p/, et que cette différence ne tient elle-même qu’à celle entre voisement et non-voisement (vibration ou pas des cordes vocales), il l’admettra sans doute aisément ; et on pourra lui faire constater que le même trait pertinent sert aussi à opposer /d/ et /t/, /g/ et /k/, etc. Ce qui n’est pas cognitivement conscient peut le devenir, sans qu’en général la prise de conscience ne se heurte à des obstacles de l’ordre du refoulement et de la censure entendus au sens de Freud. On peut ainsi passer, par exemple, d’un jugement de valeur aux raisons qu’a l’acteur de l’adopter de la même façon que l’on va d’un énoncé mathématique à sa démonstration :

Quand on est convaincu que « X est juste (ou injuste) », c’est qu’on a l’impression que des raisons fortes fondent cet énoncé, même lorsque celles-ci restent implicites, et métaconscientes. Comprendre pourquoi tel individu a le sentiment que « X est juste (injuste) », c’est retrouver les raisons qui le conduisent à cet énoncé, exactement comme comprendre pourquoi un énoncé mathématique est perçu comme vrai, c’est retrouver les raisons qui le fondent. (Boudon, 1995, pp. 221-222)

15Les raisons qu’a l’individu idéal typique sont aussi qualifiées par Boudon d’intuitives (1995, pp. 78, 345), d’imparfaitement conscientes (1995, 165), de non réfléchies mais d'acceptables par le sujet si on les lui présente (1995, p. 244) ; tacites (1995, p. 347), elles ne sont pas toujours perçues par le sujet à l’horizon de sa conscience (1995, pp. 248, 347). Dans tous les cas, on est dans l’à-peine-conscient, si ce n'est pas dans le tout-à-fait-inconscient (cognitif). Pourtant, loin d’admettre que la reconstruction du sociologue vise des faits qui échappent souvent à la conscience du sujet, Boudon préfère considérer l’intuitif et le métaconscient comme des modalités « de la conscience dont on ne voit pas pourquoi on n’en tiendrait pas compte » (1995, p. 229). Les raisons sont très souvent inobservables mais cela ne veut pas dire qu’elles n’existent pas (1995, pp. 165, 244, 248, 256-257), affirmation qui revient à poser l’existence d’un inconscient cognitif susceptible, dans certaines conditions, d’accéder à la conscience du sujet.

16Les raisons et argumentaires des sujets sociaux n’étant pas observables comme tels, on doit y accéder par le biais d’une opération interprétative de reconstruction (1995, pp. 27, 78, 221). Vu le statut des raisons du point de vue de leur degré de conscience, Boudon sait bien que l’opération de reconstruction est délicate (1995, p. 27), mais il souligne qu’elle n’est pas impossible puisque même le sens commun de la vie courante nous conduit régulièrement à « reconstruire les raisons du comportement d’autrui » (1995, pp. 27, 232). Puisqu’il s’agit de prendre ces « faits de conscience » au sérieux et de ne pas interpréter n’importe comment, quelles seront les règles de la reconstruction et ses conditions de validité ? Boudon nous propose les suivantes.

1. Les raisons que la reconstruction impute à l’acteur social doivent être objectivement solides (1995, p. 232), acceptables en elles-mêmes (1995, pp. 84, 248), on doit pouvoir en apprécier la force de conviction (1995, p. 256).

2. Il faut que les raisons imputées soient congruentes avec les faits observables, on doit pouvoir montrer qu’elles sont compatibles avec ces faits (1995, pp. 128, 232, 246, 256) ; elles doivent être objectivables et défendables (1995, p. 345).

3. Les raisons imputées à l’acteur consistent en une hypothèse psychologique décrivant bien les motivations de l’action (1995, p. 256), elles sont virtuellement dotées d’une force de conviction pour le sujet (1995, p. 185).

4. Si les raisons que le sociologue impute à l’acteur lui étaient présentées, ce dernier les accepterait (1995, p. 244). Il est toutefois possible que les raisons que se donne l’acteur soient jugées fausses par le sociologue : « la notion de « bonne raison » suppose qu’on puisse se donner un observateur distancié capable de voir le caractère contextuel de l’argumentation de l’observé ». (1995, pp. 248-249)

5. Les raisons peuvent, rarement, être observées directement5 (1995, pp. 248-249).

17Boudon insiste à plusieurs reprises : si les conditions (2), (3), et (4) sont respectées, la reconstruction suit alors les règles habituelles de la validation scientifique (1995, p. 134) : la recevabilité des propositions de la théorie suppose que ces dernières soient acceptables en elles-mêmes et congruentes avec tous les faits connus (1995, pp. 43-44, 229, 256).

18Les critères de validation évoqués par Boudon sont, comme on le voit, assez flous et discutables. Toute la difficulté me semble venir ici du fait que les acteurs sociaux peuvent être plus ou moins conscients des raisons de leurs croyances et de leurs comportements, qu’ils sont plus ou moins capables d’expliciter ces raisons de manière satisfaisante. Il est alors tentant, dans une telle situation, de proposer une approche compréhensive qui, plutôt que de faire expliciter le plus possible par les acteurs leurs raisons, et ce avant de les reconstruire si nécessaire, passe directement à la reconstruction, quitte à valider celle-ci par la suite en la confrontant aux acteurs dont on constatera alors l’accord, le désaccord, ou l’indifférence. Si ce retour aux acteurs est impossible, on se contentera d’une hypothèse du genre « tout se passe comme si, dans telle situation, les acteurs croyaient ceci à cause de telles raisons ».

19Or, même si on la prend ainsi, la démarche de Boudon pose des problèmes majeurs, que résument les questions suivantes. Supposons d’abord que les acteurs, dans telle situation, arrivent fort bien à exposer leurs raisons de faire ou de croire : le sociologue doit-il reconduire purement et simplement leur point de vue ? Si, par exemple, les acteurs disent qu'ils croient X à cause de l’ensemble des raisons Y, le sociologue peut-il à bon escient affirmer que, vraiment, ces raisons sont la cause de X, le causalisme du sens commun rejoignant celui du savoir savant ? Et dans le cas où le sociologue jugerait fausses ou partielles les raisons des acteurs, au nom de la distanciation évoquée au point (4) ci-dessus, selon quelles règles de validation établira-t-il qu’il comprend l’acteur mieux que celui-ci ne se comprend lui-même ?

20Supposons maintenant que les acteurs soient incapables de formuler clairement leurs raisons et qu’on doive donc reconstruire celles-ci : suffit-il que les acteurs soient en accord avec la reconstruction pour affirmer que cet accord valide l’imputation du sociologue ? Répondre affirmativement à cette question et aux précédentes donne aux acteurs un rôle déterminant d’arbitre dans le processus de validation d’une hypothèse portant sur les raisons que l’on suppose expliquer causalement leurs croyances ou leurs actions. La procédure de validation proposée par Boudon me semble inacceptable car elle ne permet pas de traiter de nombreuses situations cruciales en ce qui a trait aux rapports entre observateur et observé.

1. Si les acteurs ne sont pas d’accord entre eux quant aux raisons d’une croyance qu’ils partagent, le sociologue doit-il rendre compte de cette différence en leur demandant ce qu’ils pensent être les raisons de leur désaccord ? Ou leur proposer une reconstruction de ces dernières qui ne serait valide qu’au cas où les acteurs s’entendraient sur les raisons ainsi reconstruites ? Que se passera-t-il si les acteurs ne sont pas d’accord sur les raisons de leur désaccord, que celles-ci soient exprimées directement par eux ou bien reconstruites ? Les gens de la famille A me disent que s’ils font de nombreux cadeaux lors des différentes fêtes du village, c’est parce qu’ils aiment se montrer généreux et solidaires. Par contre, dans le même village, les gens de la famille B m'affirment que les gens de A se font toujours payer en retour de façon plus ou moins mesquine pour chaque présent donné, qu’ils ne sont pas du tout généreux. Dois-je retenir les raisons des A, celles des B, les deux à la fois, ou bien d’autres raisons encore que je reconstruirai ?

2. Si les acteurs n’ont aucune opinion aussi bien quant à leurs raisons de croire X que sur la reconstruction du sociologue, comment valider la reconstruction ?

3. Supposons que, après avoir reconstruit les raisons qu’ont des acteurs de croire en X, je leur propose le résultat de mon interprétation : selon quels critères jugerai-je de leur accord, de leur désaccord total ou partiel, ou encore de leur indifférence plus ou moins polie ? Et, même si je les persuade entièrement de la justesse de mon interprétation, il est difficile de considérer cela comme une validation, à moins de confondre persuasion et démonstration.

21On voit qu’il n’est pas facile d’éviter les interprétations arbitraires, et cela même si l’on souhaite, comme Boudon, très vivement y échapper, et que l’on attribue aux faits de conscience une importance majeure dans l’analyse du social. En soulignant ce qui me semble présenter des difficultés considérables dans l’approche que propose Boudon des phénomènes de sens et des règles de leur interprétation, mon propos n’est pas de fournir des arguments aux tenants du relativisme et de l’interprétation gratuite. Tout comme Boudon, je pense que conscience et signification constituent la dimension fondamentale du social humain, et qu’il est à la fois possible et souhaitable de s’entendre sur les règles de leur interprétation. Contrairement à l’auteur de Le juste et le vrai, toutefois je ne crois pas : (a) que les croyances et leurs raisons conscientes ou métaconscientes puissent être liées de manière causale ; (b) que les faits de signification entretiennent entre eux ou avec les conduites des rapports de causalité ; (c) que les règles de l’interprétation soient celles de l’analyse compréhensive et de la reconstruction entendue au sens de Weber ; (d) que la validation d’une interprétation dépende essentiellement d’un accord réel ou virtuel des sujets sociaux, et plus généralement d’une reconstruction par le sociologue du point de vue, donné ou reconstruit, des acteurs.

22Avant de se préoccuper de la nature des liens articulant les faits de signification entre eux et aux comportements, avant même de songer à formuler des règles d’interprétation susceptibles de faire consensus, il me semble que l’on aurait avantage à s’entendre sur la définition des diverses formes que peuvent revêtir les faits de signification et sur les règles minimales de leur description. Dans toute la mesure du possible, la définition de ces formes et des procédures pour leur description ne devrait pas dépendre de pré-conceptions plus ou moins explicites quant à leur explication : cherchons à nous entendre sur certaines définitions et procédures d’observation en préjugeant aussi peu que possible de ce que serait éventuellement la meilleure façon d’expliquer. Ce qui devrait suffire au départ est une entente concernant l’importance du symbolique en ce qui a trait aux faits humains, et la stérilité des approches qui ont voulu penser le rapport entre le symbolique et le comportement sur le mode d’une opposition entre matière et esprit, conscience et non conscience. Ce qui doit nous intéresser est le lien entre la part symbolique du matériel et la part matérielle du symbolique.

2. LES FORMES SOCIALES DU MENTAL

23Il ne semble pas nécessaire de privilégier au départ un terme particulier servant à désigner cette dimension du social humain qui est irréductible à des processus matériels, énergétiques ou informationnels. Esprit, mental, représentation, idéal, sens, symbolisme, signification : ces termes peuvent être considérés ici comme ayant le même référent. Ce qui importe, c’est que les représentations sociales ou collectives, pour reprendre la terminologie durkheimienne, se laissent classer selon (a) un aspect normatif (la règle, l’obligation, la norme), (b) un aspect de valeur. Par définition, normes, règles et valeurs sont des phénomènes conscients et donc directement observables. Une règle peut être plus ou moins contraignante, positive ou négative, formelle ou non, entraîner tel type de sanction, etc. Il s’agit toujours de ce qu’il faut, en certaines circonstances, faire, sentir ou penser. Ce sont des règles qui régulent les manières de faire, de penser et de sentir, chères à Durkheim et à Mauss. Au sein d’un groupe social donné, c’est-à-dire d’un ensemble de consciences en interaction (Mauss et Fauconnet, 1969, pp. 8-9), on dégage la règle en demandant aux sujets ce qu’il faut faire, sentir ou penser ; ou encore, on l’apprend en écoutant les sujets parler entre eux. Il n’est pas nécessaire que les sujets perçoivent la règle comme contrainte, mais il se peut qu’ils le fassent ; il n’est pas essentiel non plus que cette règle soit formellement codifiée et sanctionnée.

Des règles n'existent quelque part que si les gens estiment qu’elles doivent – ou du moins qu’elles devraient en général – être appliquées. Des règles destinées à être appliquées ne sauraient être inconscientes. Elles peuvent certainement être difficiles à expliquer ou à détailler. Mais les structures de l’esprit sont plutôt comme la loi, que nul n’est censé ignorer, que comme des lois physiques. (Descombes, 1996 : 266)

24Quant aux valeurs, c’est ce qui fonde la règle, ce que Boudon appelle « bonnes raisons ». On y accède en posant aux sujets la question « pourquoi doit-on faire (sentir, penser) cela ? ». On peut être tenu ou non de faire un cadeau et, si l’on y est obligé, c’est toujours en telle circonstance, par rapport à telle catégorie de personnes, la valeur et la nature du cadeau pouvant être prescrites ou pas. Tout cela décrit la règle. Pourquoi doit-on donner, dans ces conditions (par générosité, pour l’honneur, etc.), cela est valeur. On doit faire quelque chose au nom de ceci ou de cela6.

25Règles et valeurs ainsi définies ne relèvent ni du métaconscient de Boudon ni de l’inconscient cognitif. Ce sont des faits de conscience que l’on peut observer et décrire de diverses manières : en observant les interactions, langagières et autres, entre les sujets sociaux sans intervenir directement, ou encore en discutant avec eux de façon plus ou moins dirigée et structurée. Nul n’est besoin ici de reconstruction : on comprend les représentations des autres comme on apprend une langue, ou que l’on apprend à utiliser une technique (outil, instrument de musique, par exemple). Cela peut être long si les représentations et les pratiques sont spécialisées ou très éloignées culturellement. Mais pour qui s’en donne les moyens, il est possible d’y arriver, progressivement et imparfaitement. S’il y a ici reconstruction, ce n’est pas au sens de Boudon et de Weber : j’essaie de reproduire, par essais et erreurs, en me situant dans l’interaction avec les sujet sociaux concernés, ce qu’ils font, sentent et pensent. Si je me trompe, on me le fait en général savoir par des moyens qui ne sont pas toujours flatteurs, ni dépourvus de risques.

26Quant aux règles de l’interprétation, il me semble qu’elles auraient dans un premier temps avantage à se voir réduites au minimum. Ai-je bien compris ce que vous m’avez dit, est-ce bien cela ? Est-ce que je procède de la bonne manière pour faire ceci ou cela ? Est-ce bien ceci que vous ressentez ? Je ne propose pas aux sujets sociaux une interprétation de leurs gestes, propos ou sentiments, je me borne à vérifier si j’ai bien compris ce qu’il faut que je dise, pense ou sente, en me retrouvant à leur place. La seule objectivité possible est la décentration de soi face à la nature comme à autrui. Dans le domaine du sens, seule la mise en réciprocité de perspectives, c’est-à-dire le vrai relativisme, permet d’accéder à la connaissance de l’objet.

27Même si ce n’est pas le lieu pour en traiter ici, il faut tout de même souligner qu’il y a évidemment plus que des règles et des valeurs dans le domaine des représentations sociales : savoirs techniques, ou scientifiques, concernant le monde naturel et le monde humain, croyances magiques et religieuses en des entités spirituelles, cosmovisions, etc. Il n’y a aucune raison pour que ces savoirs et ces croyances ne puissent être observés et décrits en suivant les mêmes lignes directrices que celles proposées pour les règles et les valeurs : toujours viser, au sein de l’interaction entre l’observateur et l’observé, à s’assurer que l'on a bien compris comment il faut faire, penser, et sentir dans telles circonstances, face à tel objet, personne ou phénomène de la nature ou de la surnature.

3. LA PART MATÉRIELLE DU MENTAL

28On ne peut décrire le social humain en termes purement naturels, c’est-à-dire sans faire jouer des termes relevant d’un langage intentionnel, celui-ci permettant seul de dire « comment les choses se présentent pour quelqu’un » (Descombes 1996, p. 10). Avec un langage qui n’utilise que des termes naturels, on ne peut dire que ce que sont les choses. Seul le langage intentionnel permet de parler de tout ce qui concerne l’esprit, le mental : opinions et attitudes, conduites signifiantes, mœurs, institutions, sens des propos, but des entreprises, motifs de l’action, règles observées (Descombes, 1996, p. 11). Les événements intentionnels sont toujours signifiants et porteurs d’un sens et c’est pourquoi seul un langage intentionnel peut les décrire, en parler vraiment. Cela ne veut pas dire qu’une description naturelle – en termes de matière-énergie et d’information – ne puisse en être fournie, mais que cette description laissera tomber tout ce que le phénomène a de spécifique. On ne peut réduire le sens à son support matériel, pas plus que le langage intentionnel ne saurait être traduit dans les termes propres au langage naturel (1996). Toutefois, poser l’irréductibilité ne saurait vouloir dire que les intentions, le mental ou les représentations n'ont pas de support dans les processus naturels de la matière-énergie et de l’information. Dire que dans le social tout est symbole ne signifie pas que tout n’y soit que symbole. Ce serait céder à une forme simple de l’idéalisme que de procéder en faisant comme si l’esprit pouvait ne pas avoir de support matériel. Mais la description d’un processus social en termes seulement naturels ne permettra pas de distinguer ce processus d’un autre, car seul un langage intentionnel, qui tient compte de la façon dont les choses se présentent aux acteurs sociaux, est susceptible de décrire la différence entre un phénomène social et un autre de même genre, ceux-ci ayant en gros le même support naturel.

29Partons de la description minimale suivante : il y a translation de l’objet O de A vers B. Si je ne tiens pas compte de l’appartenance de A et de B à la catégorie des phénomènes naturels ou celles des phénomènes humains, l’expression précédente7 s’applique indifféremment aux cas suivants :

1. une pierre O, à cause de secousses telluriques, va dévalant du rocher A au marais B ;

2. de la nourriture passe, sous forme de sang (O) d’une chauve-souris A à une chauve-souris B (Wilkinson, 1990) ;

3. un jouet (O) passe des mains d’un enfant A à celles de l’enfant B.

30Le processus (a) se décrit entièrement en termes de lois physiques, sans faire intervenir de transferts d’informations. Le processus (b) n’implique pas d’intentions conscientes mais fait intervenir des transferts d’informations où le code n’est pas celui d’un langage à double articulation (comme dans le cas des langues humaines). Le processus (c) implique conscience, intentionnalité et communication par un code qui peut être verbal (double articulation) ou non verbal (absence de double articulation).

31Entre deux chauve-souris vampires, le transfert de nourriture sous forme de sang suppose deux processus de communication non-verbale : (a) la chauve-souris donatrice reconnaît la donataire comme familière ou apparentée, (b) la donataire transmet à la donatrice le message impliquant son état de besoin. Le codage de ces informations fait appel à différents canaux sensoriels (Wilkinson, 1990, pp. 61-63). Si on lie généralement la présence de l’intention à celle de la conscience et de la signification, et la présence de cette dernière à celle d’un langage à double articulation, le transfert de sang entre nos chauves-souris ne saurait être intentionnel. Par contre, si on détermine la présence de l’intention par celle de la communication non verbale, le transfert entre les deux animaux relève d’un langage intentionnel : une chauve-souris communique ainsi à une autre son état de besoin vital en nourriture et si la demanderesse est reconnue par la donatrice éventuelle comme familière ou apparentée, le transfert a lieu. Dans un cas comme dans l’autre, intentionnalité ou pas, la présence du processus de transfert d’information nous éloigne déjà considérablement du mouvement de la pierre évoqué en (a). Seule la nature des informations circulant entre les deux chauves-souris permet de rendre compte de la présence ou de l’absence du transfert de sang. Cette différence de comportement social ne peut être décrite dans le seul langage de la matière-énergie.

32En ce qui concerne le passage d’un jouet des mains d’un enfant dans celles d’un autre, il s’agit de savoir quel langage intentionnel est susceptible de nous permettre de différencier des situations aussi opposées que les deux suivantes : (a) Pierre arrache brutalement le jouet des mains de Paul qui résiste en vain et pleure de rage ; (b) Pierre tend la main vers Paul en un geste non verbal de sollicitation, Paul tend le jouet vers Pierre en souriant et le lui met dans les mains ou le pose devant lui. Même si tout se passe ici sur le plan non verbal, la différence entre un vol où l’objet passe de l’un à l’autre sans le consentement du détenteur initial, et un don, ou un prêt, où le transfert a lieu après accord du détenteur initial, pourrait s’établir par le moyen d’une communication verbale entre un observateur et les observés (ce qui était éventuellement exclu dans le cas des chauves-souris). En parlant avec l’enfant volé, on a de fortes chances d’entendre des propos comme « il n’avait pas le droit », « il est méchant », « c’était à moi » ; demandant à l’enfant donateur pourquoi il a volontairement cédé son jouet, on se verra répondre « c’est mon ami », « il va me le remettre après », « j'en avais plus besoin ». Il est clair que même les chauves-souris, les plus expertes et le plus patient des éthologues ne savent communiquer de cette manière8.

33Ainsi, comme on pouvait le prévoir, le langage naturel arrive à décrire des phénomènes intentionnels, car le sens a toujours un support quelconque au plan de la matière-énergie. Mais un tel langage s’avérera insuffisant s’il s’agit de différencier deux modalités différentes d’un même phénomène communicationnel (chauve-souris). De la même manière, un langage purement communicationnel peut décrire des phénomènes intentionnels, car ceux-ci ont toujours un support informationnel, mais il sera incapable de faire la différence entre deux modalités distinctes d’un même phénomène intentionnel. La pierre ne communique pas et l’homme ne saurait la comprendre ; les chauves-souris communiquent non verbalement, l’homme peut comprendre leurs codes non verbaux et peut-être les chauves-souris peuvent-elles saisir une part du langage non verbal des hommes à leur égard ; les êtres humains communiquent entre eux verbalement et non verbalement, ils sont aptes à se comprendre même au sein d’une relation entre observateur et observé faisant jouer aussi bien le verbal que le non verbal, bien que les différences entre langues et cultures puissent rendre ici la communication problématique.

34Souhaitant laisser de côté l’intention, Russell (1959 : 49) se demande quels sont les événements qui permettent à quelqu’un d’affirmer qu’il a vu A donner le livre C à B. Selon le philosophe, il faut avoir vu : a) A et B ; b) A tenant le livre C ; c) puis le tendant à B ; d) et l’abandonnant dans les mains de B. Il s’agit bien ici d’une translation d’objet du type de celles que nous venons d’examiner. Le langage de Russell n’est toutefois pas aussi non intentionnel qu’il le souhaite : tendre quelque chose à quelqu’un et puis lui mettre cette chose dans les mains, ceci ne relève pas vraiment du langage naturel. C’est du langage intentionnel flou, imprécis, qui ne spécifie pas de quelles intentions au juste il s’agit. Comme le remarque Descombes (1996 : 238), la description de Russell s’applique aussi bien au don qu'au cas où, par exemple, un libraire place un livre entre les mains d’un client pour que ce dernier puisse le feuilleter et décider s’il l’achètera ou pas. Ceci n’est pas un don entendu au sens où A renoncerait à son droit de propriété ou d’usage sur le livre et transférerait ce droit à B. La description de Russell n’explicite pas la nature précise du lien existant au départ entre A et le livre. A peut avoir acheté celui-ci, l’avoir emprunté ou volé.

35La description ne dit pas non plus précisément ce que A souhaite effectuer comme transfert de droit face à B : prêter, donner, vendre. En fait, la description est si vague qu’elle pourrait même être compatible avec une situation où A tiendrait dans ses mains gantées une tarentule, qu'il mettrait dans les mains nues de B : se voir abandonner quelque chose dans les mains ne veut pas nécessairement dire qu’on a demandé de recevoir cette chose ou que l’on souhaite la recevoir.

36Il me semble toutefois que Descombes (1996 : 239) exagère lorsqu’il affirme que la description de Russell pourrait même convenir à « la transmission d’un virus de la personne de A à la personne de B ». On ne tient pas un virus dans ses mains, on ne l’abandonne pas dans les mains d’autrui. Mais A, atteint du sida, peut par exemple attaquer B avec une seringue contenant de son sang contaminé et réussir à lui transmettre ainsi le virus. Le processus est alors volontaire, conscient et mal intentionné de la part de A, conscient et involontaire chez B. Le même processus pourrait d’ailleurs être involontaire, non intentionnel et inconscient si A transmettait le virus à B lors d’un rapport sexuel, les deux partenaires ignorant que A en est porteur. Les deux cas précédents peuvent de plus se trouver à l’état combiné : je vous communique sans le savoir le virus, vous prenez conscience plus tard que vous en êtes porteur à cause de moi et le transmettez à un tiers en toute conscience, mais ce tiers n’en sait alors rien.

37Pour que la description de la circulation d’un objet entre des personnes soit faite dans un langage intentionnel clair, et non dans un vague qui ne se confond toutefois pas avec le langage naturel, il est nécessaire de déterminer a) la relation de propriété ou d’usage entre le détenteur initial de l’objet et ce dernier ; b) ce que souhaite le détenteur initial en transmettant l’objet au récipiendaire (le donner, prêter, vendre, imposer dans le but de faire du tort, etc.) ; c) si l’éventuel récipiendaire accepte ou pas de recevoir l’objet et d’établir avec celui-ci le même lien que le détenteur souhaite lui voir établir. Contrairement à l’analyse de Descombes, ce n’est pas que Russell veuille le rapport des personnes aux objets sans tenir compte du rapport des personnes entre elles : Russell reste dans l’intentionnel vague mais non dans le langage naturel, aussi bien en ce qui concerne chacun de ces rapports qu’en ce qui a trait à leurs relations. C’est pourquoi sa description ne permet pas de distinguer le prêt du don, du vol, de la vente ou encore d’un transfert dont les visées seraient malveillantes de la part du détenteur initial. Mais sa description est assez précise pour ne pas couvrir le cas où, par exemple, B arracherait le livre des mains de A ; et encore moins celui où une pierre dévale d’un endroit à un autre à la suite de secousses sismiques.

38Qu’en est-il de la circulation de seing entre chauve-souris vampires ? Celles-ci ne sont ni des pierres, car elles communiquent entre elles ; ni des êtres humains car leur communication ne suppose pas la conscience réfléchie et le langage à double articulation. Mais à la différence des pierres qui ne communiquent pas entre elles, leur communication est compréhensible pour un observateur humain. Avec quel langage, naturel ou intentionnel, cet observateur décrira-t-il alors leurs interactions sociales ? Lorsqu’il est question du rapport de la chauve-souris vampire à l’organisme qui lui fournit sa nourriture, l’éthologue parle de proie (vache ou cheval) (Wilkinson, 1990 : 58). Quand il décrit le rapport de prédation, il montre bien que la proie, si elle ressent la blessure causée par les dents inexpérimentés d’une jeune chauve-souris, fait tout pour se débarrasser de son prédateur, se roulant sur le sol ou battant vigoureusement de la queue. Par ailleurs, le sang que la chauve-souris A réingurgite dans la bouche de B, après sollicitation non verbale de la part de cette dernière, n’est pas le sang de A mais celui de sa proie. De plus, la chauve-souris A ne se voit pas prélever du sang par incision, le rapport n’en est pas d’agression : l’organisme de A régurgite dans la bouche de B une partie du sang de la proie de A, après que B lui ait communiqué, par toilettage puis léchage sous l’aile et sur la bouche, assez d’informations pour que A fasse la différence entre une étrangère et une apparentée ou une familière (résidant dans le même gîte depuis longtemps). Le toilettage et le léchage ne sont pas des comportements coercitifs. Il est clair, enfin, que le sang transféré de A à B ne reviendra pas vers A, mais aussi qu’il y a de fortes chances pour que, lorsque A se trouvera en manque de nourriture, B lui réingurgitera un sang provenant d’une proie différente9.

39Tout cela n’a manifestement rien à voir avec l’entrechoquement des pierres. Les chauves-souris communiquent entre elles, elles ont une vie sociale. Les comportements non verbaux, la communication sans langage à double articulation, sont impossibles à décrire dans un langage purement « naturel » : les chauves-souris ne sont pas plus des choses que les humains. Leurs communications et interactions générales ne se laissent pas décrire en un langage intentionnel, du moins si l’on définit ce dernier comme ne parlant pas du monde mais de ce que « quelqu’un en pense, en dit, en croit, en espère » (Descombes, 1996, p. 10). Il y a toutefois dans le cerveau et le système nerveux central de la chauve-souris une image multi-sensorielle de son environnement, de son monde (Umwelt). Cette image n’est pas mentale, du moins si l’on entend par mental la conscience réfléchie. Mais cette image qui permet la reconnaissance différentielle des proies et des prédateurs, des congénères étrangers ou familiers, cette image qui assure la communication sociale par des canaux sensoriels divers (dont le sonar), doit-on supposer qu’on l’expliquera un jour par réduction à des montages génétiques et ultimement aux lois de la matière-énergie ? C’est évidemment ce que souhaitent certains sociobiologistes mais aussi bien des sociologues, pour autant que cela permettrait à ces derniers de sauvegarder, la réduction n’atteignant pas le social humain, la schize radicale entre l’humain et le reste de la nature.

40On aura compris, je l’espère, qu’il ne s’agissait nullement ici pour moi de préconiser une réduction du social humain au social « animal ». Je voulais seulement suggérer de par les considérations précédentes que la distinction entre langage naturel et langage intentionnel sert plus facilement à distinguer les relations entre les pierres des relations entre les humains qu’à distinguer ces dernières des relations entre les membres d’une même espèce de mammifères sociaux. S’il est ardu de trouver un accord véritable entre spécialistes des sciences humaines quant à l’objet de leurs disciplines, c’est qu’on ne songe pas à l’évidence : tous ces spécialistes affirment plus ou moins ouvertement que le social est le propre de l’homme, qu’il se confond avec la fonction symbolique, le mental et la conscience ; ou bien, si ce n’est pas le cas, que différences et ressemblances entre le social humain et le social animal ne présentent aucun intérêt. Quant à l’objet entendu au sens de Granger, ceci en est la seule normativité reconnaissable. Car ce dont il s’agit essentiellement ici, comme jadis pour les adversaires de Galilée, c’est de ne pas regarder et de prendre tous les moyens possibles pour que personne ne regarde ce qui risquerait de compromettre une certaine vision du monde. Ce que l'on appelle aujourd’hui les sciences de l’homme et de la société, ce que l’on appelait jadis les sciences morales ou les sciences de l’esprit, tout cela repose sur une conception de l’homme pris comme séparé de l’univers et de la nature, en une extériorité dont les visées de domination ne sont plus à souligner. Le plus plausible est que seule une approche véritablement comparative de la question serait susceptible de favoriser l’établissement d’une certaine normativité en ce qui a trait à la définition du social et des règles de sa description. Espérer en arriver à une telle normativité sans tenir compte des formes humaines et non humaines du social restera sans doute à jamais une chimère.