Chapitre III. La philosophie de l'histoire comme histoire universelle
p. 149-177
Texte intégral
1. LA NOTION D'HISTOIRE UNIVERSELLE
1Nous pouvons nous tourner maintenant vers les problèmes de la troisième discipline qui, comme nous l’avons vu au début, revendique le nom de philosophie de l’histoire. À l’inverse des spécialités historiques, elle ambitionne une histoire générale, c’est-à-dire qu’elle veut décrire le « monde » de l’histoire, ou l’universum historique. Comment peut-elle atteindre ce but ? Elle ne peut être une science généralisante comme l’est la prolégoménologie, car elle a affaire au cours unique de l’histoire dans son individualité, et celui-ci ne peut être décrit que de façon individuelle. En tant qu’« histoire universelle », elle ne cherche pas à donner une coupe transversale de l’histoire dans son ensemble, mais une coupe longitudinale. Sa mission serait-elle de faire une synthèse des descriptions spécialisées de telle sorte que, là où les disciplines concernées n’ont pu encore parvenir à un ensemble achevé, elle aurait à combler, avec des constructions plus ou moins hypothétiques, les lacunes que la recherche spécialisée a dû laisser dans l’histoire universelle ?
2Il ne semble pas qu’on puisse lui assigner d’autre tâche, car une simple synthèse ne saurait passer pour un travail scientifique autonome. Mais d’autre part, la tentative d’émettre des hypothèses là où la sagacité des spécialistes est impuissante à avancer des suppositions fondées, fera d’elle la risée de tous les historiens. Une telle « philosophie de l’histoire » serait au moins superflue, ne serait-ce que parce que les historiens eux-mêmes écrivent l’histoire universelle, formulant nécessairement tout ce qui ressortit à la problématique d’une « histoire générale ».
3Aussi sûr, donc, que la philosophie générale, dès lors que chaque domaine du réel est revendiqué par une science spécialisée, n’a plus, en tant que science de l’être réel, de tâche autonome à assumer en rapport avec les mondes de l’événement spatial et temporel, une connaissance globale du tout historique qui ne se distinguerait des études spécialisées que dans la mesure où elle ne se limite pas à un seul secteur, ne peut plus être la mission dévolue à la philosophie de l’histoire. Non seulement la description de domaines spécialisés de l’histoire, mais aussi l’histoire universelle, doit, en tant que science historique, être abandonnée exclusivement aux historiens, seuls compétents ici, de même que, en ce qui concerne l’être réel de la nature en général et en particulier, seuls les hommes de la recherche empirique peuvent procéder à des constatations scientifiques. La philosophie se rendrait ridicule si elle croyait pourvoir mieux faire. Cela n’a sans doute pas à être démontré.
4Mais on n’a pas encore ainsi résolu la question du traitement philosophique de la matière décrite par la totalité des sciences historiques empiriques. Même quand il n’est pas question des seuls principes généraux en tant que forme, mais qu’on considère en même temps le contenu de l’ensemble de l’histoire, la philosophie a envers lui une tâche à accomplir qui ne peut être entreprise, et encore moins résolue, par aucune science historique empirique, et le fait même que l’histoire universelle est écrite par les historien de façon purement historique peut contribuer à définir la mission du philosophe. Pour comprendre cette sorte de philosophie de l’histoire, essayons tout d’abord, en nous fondant sur la compréhension de l’essence logique de l’histoire, d’élucider la notion de description empirique de l’histoire universelle pour voir ensuite quelles sont les questions auxquelles l’historien ne peut répondre en tant qu’historien, et qui sont donc dévolues au philosophes. Ce sera le plus sûr moyen de délimiter un champ de travail philosophique.
5L’« histoire universelle », telle que Ranke par exemple l’a écrite, ne se distingue pas par nature de sa description d’objets particuliers, et c’est bien ce que voulait son auteur. Il était, comme le rapporte Alfred Dove, convaincu que « en fin de compte, on ne peut rien écrire d’autre qu’une histoire universelle » ; en tout cas, son « histoire universelle » découle de ses travaux spécialisés sans qu’il ait été nécessaire d’ajouter un nouveau principe. Il nous faut d’abord élucider ce point pour comprendre ce qu’est une histoire universelle pour ainsi dire purement historique.
6Le plus important, c’est de voir ce que Ranke, en tant qu’historien, entend par « monde » de l’histoire, comment il comprend l’ensemble qu’il veut décrire. Il dit quelque part que son désir de savoir, aiguillonné par la conviction que rien d'humain ne lui fût lointain ou étranger, a crû jusqu’à vouloir embrasser le vaste cercle de tous les siècles et de tous les empires. Mais en fait, Ranke est loin de traiter dans son histoire universelle tous les siècles et tous les empires. Il ne l’aurait pas fait, même s’il avait eu le temps d’achever son œuvre. Ne dit-il pas lui-même, en remarquant qu’Alexandre n’avait pas vocation à parcourir l’Inde ni à découvrir la moitié orientale de l’Asie, que cette dernière « a été négligée par l’histoire universelle durant de longs siècles ». L’universum de Ranke ne peut donc être défini que comme une partie de l’histoire connue de l’humanité, et en aucun cas comme l’ensemble de l’histoire, ensemble ultime, et plus vaste au sens logique. L’« histoire universelle » de Ranke n’est donc pas un universum au sens propre du terme. Et même, lorsque Ranke demande que la matière historique soit traitée comme une histoire universelle, il faut y voir surtout l’exigence de ne pas se limiter aux peuples pris séparément : il veut rechercher les rapports qui existent entre les différents peuples d’une même sphère culturelle.
7Or, non seulement Ranke n’a pas tenté de définir le concept d’universum historique, ni de classer ses différentes parties en un ensemble systématiquement fini : il ne le pouvait pas, parce qu’il voulait rester historien. L’histoire empirique ne se laisse pas transformer en science systématique. Cela signifie que non seulement elle ne peut pas ambitionner un système de concepts généraux, mais qu’elle ne peut même pas tenter d’aboutir à un système compris comme un assemblage de séries individuelles réunies comme éléments d’un ensemble individuel. Car premièrement, un système individualisant de cette espèce ne peut être élaboré qu’avec l’aide d’un système de valeurs culturelles universelles tel que nous l’avons défini, et l’établissement d’un tel système est fort éloigné des préoccupations de l’historien. Deuxièmement, le « sens historique » renâcle non seulement devant les lois historiques, mais encore devant toute autre espèce de systématisation, car celle-ci priverait l’historien de la liberté d’observation et de la largeur de vues dont il a besoin pour comprendre sans a priori tout événement historique dans sa spécificité.
8Nous parvenons ainsi à un résultat général d’une importance fondamentale. Aucun historien, même s’il veut écrire une histoire universelle et rester pourtant historien, ne peut en principe procéder autrement que Ranke, c’est-à-dire de façon asystématique. Le prétendu défaut qui se manifeste ici est particulièrement accusé dans une « histoire universelle » fondée sur une base « ethnographique ». Mais une quelconque tentative pour traiter toutes les parties de la terre de façon historique, donnant par là à l’histoire un caractère vraiment universel, peut-elle être vraiment supérieure à Ranke tant qu’on veille à faire œuvre historique ? Une description géographiquement universelle ne peut en tout cas pas passer pour une délimitation et une structuration systématiques de l’universum historique. Ce que l’histoire y gagne en universalité externe, quantitative, elle le perd en unité interne, parce que le principe directeur n’est pas un concept culturel, mais dépend du théâtre relativement fortuit des événements historiques.
9L’inévitable « défaut » de toute description purement historique de l’histoire universelle, qui toutefois n’en est pas un d’un point de vue historique, nous renvoie en même temps aux devoirs d’un traitement philosophique de l’universum historique.
10Au contraire de la science historique empirique, la philosophie ne renoncera jamais à rechercher la systématisation. Bien sûr, dans la mesure où il est question de faits historiques, elle devra partout s’appuyer sur l’histoire empirique et se soumettre sans conditions à son autorité. Mais pour le reste, dans toutes les descriptions purement historiques - y compris l’« histoire universelle » la plus vaste, qui reste de l’histoire - elle ne peut voir rien d’autre qu’un matériau auquel elle donne à sa façon une forme systématique. Elle n’y parviendra bien sûr qu’après avoir plus ou moins résolu les tâches qui lui incombent en tant que prolégoménologie. Mais si elle parvient ne serait-ce qu’à l’ébauche d’un système des valeurs culturels au sens déjà précisé, système fondé sur une critique, la philosophie pourra aussi appréhender le contenu de l’histoire de telle sorte qu’il en résulte, sinon un système de concepts universels comme dans une science généralisante, du moins une délimitation et une structuration systématique de l’universum historique, qui peut prétendre au nom de philosophie de l’histoire.
11En ce qui concerne tout d’abord la délimitation, la notion d’ensemble historique ultime englobe toutes les choses dont l’individualité prend un caractère essentiel eu égard aux valeurs culturelles fondées par la critique, et qui possèdent donc plus qu’une universalité empirique. Certes, l’universum historique qui en résulte ne peut être, lui aussi, qu’une « idée » au sens kantien, c’est-à-dire que son contenu ne sera jamais clos définitivement, pas plus que le système des valeurs culturelles lui-même, et sa place, pour parler comme Medicus, ne se trouve dans la « dialectique transcendantale » d’une critique de la raison historique. Mais cette circonstance n’enlève rien à l’autonomie de sa structure épistémologique systématique.
12Le rapport au système de valeurs permet en outre de structurer l’ensemble historique, c’est-à-dire que certaines de ses parties peuvent être délimitées les unes par rapport aux autres comme ses « périodes » ou ses « époques » les plus importantes, et classées de façon à ce que le sens de l’histoire s’exprime non plus seulement dans une formule axiologique abstraite, qui reste toujours a-historique, mais concrètement, dans la description de l’évolution historique unique elle-même. Dans une telle philosophie de l’histoire, le choix de l’essentiel ne devra pas être le même que celui opéré par les sciences empiriques. Car dès lors qu’on ne considère plus toutes les valeurs culturelles empirico-générales, mais seulement celles qui ont trouvé place au sein du système de valeurs, le foisonnement du détail historique passera au second plan, et il ne sera plus question que des « grandes » époques ou périodes de l’histoire.
13Nous parvenons ainsi à l’idée d’une science de structure logique originale, qu’on peut définir comme une science culturelle systématique. Malgré son caractère systématique, elle ne procède pas de façon généralisante, c’est-à-dire qu’elle ne recherche pas un système de concepts plus ou moins généraux, puisqu’elle a toujours affaire à la vie culturelle historique, mais elle cherche, en procédant de façon individualisante, à réunir les concepts d’individualités historiques partielles pour en faire le concept de l’individualité historique universelle. Un tel concept n’est pas contradictoire, comme le croiront nécessairement ceux qui ne pensent la valeur qu’en termes d’universalité abstraite et sont hermétiques à la configuration de sens concrète inséparable d’une réalité individuelle. L’histoire universelle philosophique tente de décrire comme une unité structurée la configuration de sens concrète qui s’exprime dans l’universum historique, et cette tentative n’est pas désespérée, car le système de valeurs donne la possibilité de systématiser les éléments, et le rapport au système de valeurs permet en même temps une démarche individualisante. Lorsqu’on a, pour parler comme Lask, surmonté le platonisme du jugement, il devient aisé de comprendre ces produits de la conceptualisation épistémologique.
14Décider si on veut voir les piliers des époques de l’universum historique dans les personnalités ou dans les mouvements de masse, ne pourra bien sûr se faire qu'au cas par cas ; de même, l’étude historique concrète ne pourra répondre à la question de savoir si les éléments les plus féconds du processus évolutif unique sont des époques différentes successives ou des individualités nationales différentes agissant simultanément. On ne cherche ici qu’à faire comprendre le caractère systématique d’un traitement philosophique de ce même objet que les sciences de l’histoire décrivent historiquement, pour délimiter clairement le domaine de la philosophie de l’histoire non plus seulement par rapport à celui des sciences sociales généralisantes ou de la sociologie, mais aussi à celui des sciences historiques empiriques.
15Il faut souligner un point : même avec l’histoire, la philosophie doit procéder de façon a-historique au sens défini. C’est pourquoi Ranke avait raison, quand il se sentait à l’opposé des constructions panhistoriques entreprises par les philosophes, et craignait une incursion de la philosophie dans le domaine de l’historien. Toutefois, son jugement ne rendait pas justice à la philosophie de l’histoire, car la différence que nous nous sommes efforcé de mettre au jour, il la sentait, plus qu’il n’était capable de la formuler par des concepts clairement définis. Lui-même a, sinon dans son « histoire universelle », du moins dans ses conférences « sur les époques de l’histoire moderne », fait une tentative qui s’approche, dans une certaine perspective, d’une philosophie de l’histoire telle que nous l’imaginons. Certes, pour une philosophie systématique, sa description est beaucoup trop historique, et donc asystématique, et représente une forme mixte ou transitoire, qui, comme manifestation d’une personnalité géniale, conserve évidemment toute sa valeur, mais qui, eu égard à sa structure logique, doit être qualifiée de forme de transition.
16Ce que nous pouvons également exprimer comme suit. Ranke veut en quelque sorte se montrer systématique en décrivant les époques de l’histoire moderne, et pourtant, il méconnaît partiellement les prémisses dont aucune systématique épistémologique ne saurait se passer. Il nous montre précisément à cause de cela combien il est nécessaire d’opérer une nette distinction conceptuelle entre la science historique empirique et asystématique et la philosophie de l’histoire, qui construit un système. Cela fait, si le philosophe se garde de toute incursion dans le domaine des sciences historiques, le regard systématique et structurant qu’il porte sur l’évolution historique globale, pour peu qu’il respecte les faits, est incontestablement justifié, parallèlement à la description historique et asystématique de la vie historique.
2. L'HISTORICISME ET SON DÉPASSEMENT
17Toutefois, pour que cette distinction soit bien claire, et qu’apparaisse avec elle la nécessité de cette sorte de philosophie de l’histoire, il faut tenir compte d’un autre point, qui est étroitement lié à l’effort de systématisation philosophique de la vie historique.
18La nature de ce qu’on nomme sens historique implique non seulement l’absence de système ; la conception spontanée du cours de l’histoire suppose aussi la conviction que toute réalité historique est « légitime ». C’est pourquoi l’historien en tant que tel cherchera à s’abstenir de tout jugement de valeur direct concernant ses objets, et c’est pourquoi la logique de l’histoire a du opérer une distinction stricte entre l’axiologie théorique et le jugement pratique. La philosophie, quant à elle, qui prend position à l’égard des valeurs culturelles, ignore cette « légitimité » dévolue à tout événement historique en soi, et autant elle admet la démarche purement historique de la recherche spécialisée, autant l'historicisme en tant que weltanschauung est pour elle un monstre.
19Il faut le souligner d’autant plus à notre époque relativiste, qui prend Spengler au sérieux comme philosophe. Car l'historicisme, si positif à ses propres yeux, s’avère pour peu qu’on le pense jusque dans ses conséquences dernières, être une forme de relativisme et de scepticisme ; comme tout relativisme, si on le développe de façon conséquente, il ne peut que conduire au nihilisme total, ce qui signifie qu’il ne peut que s’anéantir lui-même. S’il donne l’impression de ne pas le faire, c’est simplement qu’il s’attache, arbitrairement et au mépris de toute philosophie, à une forme quelconque de la diversité historique, lui confère sans justification la prétendue légitimité de la chose historique, pour en extraire ensuite une abondance de vie positive dont il décore sa weltanschauung. Cela le distingue sans doute du relativisme et du nihilisme formulés de façon abstraite, mais ne le rend nullement supérieur à eux. Si l’historicisme était conséquent avec lui-même, il concéderait le droit de la chose historique à tout être historique, et il ne pourrait s’attacher à rien, justement parce qu’il devrait s’attacher à tout. En tant que Weltanschauung, il érige de l’absence de principes en principe, et c’est pourquoi la philosophie de l’histoire comme la philosophie générale doivent le combattre avec la plus grande détermination.
20Dans la conception de l’universum historique, le contraste avec l’historicisme se montre aussi dans le fait que la philosophie de l'histoire doit abandonner son regard historique, dont l’axiologie est purement théorique, en faveur d'un jugement critique. Elle le fera certainement avec la plus grande prudence en se bornant, si elle veut rester scientifique, à des points de vue axiologiques formels. Surtout, elle doit reconnaître expressément comme valeurs celles-là seules qui sont admises comme conditions de toute vie culturelle. Pourtant, rien que cela suffit à l’opposer à une description purement historique ; pour mieux comprendre ce que cela implique, on songera que, dans cette philosophie de l’histoire qui exerce un jugement critique, la notion de progrès historique, qui n’a pas de place dans une science purement empirique, reprend ses droits.
21La raison pour laquelle cette catégorie ne fait pas partie des principes d’une description purement historique, est évidente. L’idée de progrès, de même que le rapport à un système de valeurs, empêcherait d’apprécier spontanément tous les processus historiques dans leur spécificité, et, comme l’a dit fort justement Ranke, médiatiserait le passé au profit d’une époque ultérieure. En revanche, la philosophie de l’histoire, si elle veut s'élever au-dessus d’un historicisme nihiliste, ne peut se passer de la catégorie du progrès. En rapport avec la structuration de l’universum historique, elle doit considérer aussi, dans les différents stades du processus unique d’évolution, la part qu’ils ont prise à la réalisation des valeurs culturelles justifiées par la critique. Dans ce but, elle doit se démarquer consciemment de l’observation historique pure, et non seulement médiatiser le passé en faveur du présent et de l’avenir, mais aussi le « juger », c’est-à-dire l’évaluer avec des critères normatifs. Il n’existe pas d’autre voie pour dépasser le relativisme et le nihilisme de l’historicisme, et sa façon de procéder est scientifiquement inattaquable, dès lors qu’elle ne laisse planer aucun doute sur la nature de son échelle de valeurs, permettant ainsi à chacun de contrôler ses principes directeurs.
22Bien sûr, la question de savoir si le cours de l’histoire représente, partout ou seulement dans quelques unes de ses parties, un progrès ou une amélioration continus, ne peut être résolue que par une étude concrète. Lorsqu’on se pose la question du progrès, quelle qu’elle soit, les points de vue axiologiques directeurs restent formels. A priori, une régression continue est tout aussi possible, ou bien un mouvement en dents de scie, une alternance de progrès et de décadence. On peut même imaginer que, eu égard aux valeurs formelles critiques que l’on prend pour référence, il soit tout aussi impossible de prouver une avancée qu’un recul. Mais quel que soit le résultat, tous les philosophes qui se sont véritablement occupés d’histoire, c’est-à-dire ont étudié de façon individualisante l’évolution culturelle unique de l’humanité sans se contenter de chercher en sociologues les lois de la vie sociale, ont eu besoin d’une échelle de valeurs pour explorer le cours de l’histoire, et ce n’est qu’ainsi qu’ils ont pu structurer et juger les époques de l’universum historique.
23On peut simplement se demander si leurs points de vue axiologiques étaient toujours suffisamment formels pour offrir une garantie d’impartialité scientifique. D’ailleurs, même un philosophe comme Schopenhauer, qui refusait la philosophie de l’histoire parce qu’il ne voyait aucun progrès dans l’évolution historique et que celle-ci lui semblait donc absurde, a fait de la philosophie de l’histoire au sens ou nous l’entendons, et il ne diffère en principe des autres philosophes de l’histoire que par le résultat négatif auquel il parvient, mais non eu égard à la façon de poser le problème épistémologique.
24Notre propos n’est pas de montrer à quelles valeurs formelles une construction philosophique peut recourir si on ne veut pas que la description perde son caractère scientifique. Ce qu’on voulait expressément faire comprendre ici, c’est seulement que le traitement philosophique de l’universum historique est par nature à la fois système et jugement critique ; aucun doute ne peut subsister à ce sujet, si ce n’est là où, comme si souvent de nos jours, on n’est pas capable de distinguer entre l’être réel et le sens irréel, la réalité et la valeur, ou bien à cause de la méfiance qui règne envers une philosophie scientifique des valeurs, qui n’ose employer qu’en cachette les prémisses axiologiques utilisées pour susciter l’apparence d’un traitement purement « contemplatif », c’est-à-dire anaxiologique. Détecter les conditions axiologiques et démontrer qu’elles son indispensables par principe est une tâche dévolue à la philosophie, et cette tâche est d’autant plus urgente que l’imprécision et la confusion sont aujourd’hui largement répandues dans ce domaine. On refusera peut-être d’admettre l’universalité des valeurs formelles elles-mêmes. Mais il faudrait alors bien comprendre qu’on se condamne ainsi à l'historicisme, c’est-à-dire au nihilisme, et qu’il ne saurait dès lors être question d’un traitement philosophique de l’histoire universelle.
3. LES TROIS ÉPOQUES DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
25Ces considérations n’avaient d’autre but que de montrer à quelles tâches se voit confrontée la philosophie de l’histoire, parallèlement à l’empirisme historique, dès lors qu’on l’autorise à supposer un système de valeurs culturelles. Des indications sur la façon de procéder ne pourraient être données qu’en liaison d’une part avec un système philosophique, d’autre part avec les conclusions de la science historique, et ce n’est pas possible dans une introduction qui se borne à développer les problèmes de la philosophie de l’histoire. Toutefois, pour que nos explications ne restent pas trop schématiques, nous voulons ici jeter un regard rétrospectif au passé de la philosophie de l’histoire. Le meilleur moyen d’éclairer la situation présente est peut-être la conception ancienne de l’universum historique et les concepts d’une histoire universelle philosophique qui en découlent, avec celle des formes de cette discipline qu’on peut encore défendre aujourd’hui.
26La référence au passé est utile aussi, parce que nous avons affaire là à la forme sous laquelle les problèmes de la philosophie de l’histoire on commencé de préoccuper les hommes, qui s’y consacraient alors avec ardeur, et aussi parce que la rétrospective montrera du même coup que notre façon d’envisager la philosophie de l’histoire sous l’angle de la logique n’est nullement arbitraire. On verra qu’elle finit par nous amener à ces mêmes problèmes qui ont toujours passé pour les problèmes majeurs de la philosophie de l’histoire.
27Nous pouvons distinguer trois époques dans l’histoire de la philosophie de l’histoire. Elles correspondent à trois types qu’on rencontre encore aujourd’hui, et auxquels nous pouvons donner les noms kantiens de dogmatisme, scepticisme et criticisme. Ces expression désignent des méthodes épistémologiques, et y faisant référence, on peut structurer le cours de l’histoire comme suit.
28On a déjà souvent souligné que la notion, sinon d’histoire, du moins d’universum historique, était étrangère aux Grecs, et que c’est seulement le christianisme qui a permis de penser à une « histoire universelle » au sens strict du terme. L’idée décisive fut celle de l’homogénéité du genre humain. Elle provient pour l'essentiel du rapport que les différentes parties de l’humanité entretiennent avec Dieu. Tous les peuples ont le devoir de chercher Dieu. Cela fait apparaître le genre humain dans son évolution unique comme un ensemble homogène. Dieu a crée le monde et les hommes, et tous les hommes sont issus du même couple. L’histoire universelle commence donc à un instant précis, et elle se terminera au jugement dernier. Celui-ci décidera dans quelle mesure l’évolution à accompli son devoir et manifesté son sens. C’est la chute et la rédemption qui structurent les époques, engendrant une série d’étapes évolutives.
29Il est évident qu’on peut décrire sur cette base une histoire universelle dans laquelle chaque événement, qui est significatif eu égard au sens de l’histoire, devient un élément de l’ensemble, étape dans l’évolution d’un contexte unitaire, et que s’édifie ainsi une histoire universelle au vrai sens du terme, c’est-à-dire une histoire de l’évolution du monde dans sa totalité.
30Cependant, un élément essentiel manque encore pour achever le tableau dans le détail. Il lui confère un caractère dogmatique qui l’a plus tard exposé à des attaques sceptiques. Il est possible que la philosophie chrétienne à ses débuts se soit moins préoccupée du monde extérieur. Mais peu à peu, les idées religieuses s’associent étroitement à une image précise du cosmos, héritée de l’antiquité. Désormais, le cours de l’histoire est non seulement délimité dans le temps par la création et le jugement dernier, mais transposé dans l’espace sur un théâtre restreint, ce qui devint impossible lorsque l’image du cosmos changea. La philosophie de l’histoire se trouva placée sous la dépendance de la cosmologie.
31Qu’on pense par exemple au monde de Dante, un monde qu’on peut dessiner dans sa totalité sur un morceau de papier. Il forme une sphère fermée, au centre de laquelle repose le théâtre de l’histoire universelle, la terre. Au-dessus de cette sphère, séparé d’elle dans l’espace, se trouve le trône de Dieu vers lequel se tourne la Jérusalem terrestre, etc. Il est inutile d’entrer dans le détail. On aura déjà compris que, dans ces conditions, on peut vraiment parler d’une « histoire universelle » au sens le plus strict du terme. Dans le cadre précisément délimité de ce mode de pensée, on peut également brosser un tableau très clair de cette histoire universelle. Tandis que le regard des penseurs grecs soit reposait sur le rythme éternel des événements, soit s’était tourné vers l’image d’un royaume peuplé de formes surnaturelles, mais également a-historiques, intemporelles et superindividuelles, on voyait maintenant dans le devenir historique du monde dans sa totalité, devenir unique et dépendant de Dieu, la nature même de l’univers. Si nous prenons les mots dans leur acception la plus vaste possible, nous pouvons dire que le monde ancien était devenue nature, tandis qu’il était maintenant devenu histoire.
32La multitude de tentatives épistémologiques entreprises sur ce terrain ne nous intéresse pas ici. Il est évident que leur conception et leur structuration de l’universum historique présentent logiquement la même structure que la conception, déjà étudiée, et la structuration de l’ensemble historique ultime ; pour comprendre que ses principes fondamentaux soient des valeurs, il suffit de mentionner son caractère religieux. Dieu est le bien absolu, à la valeur duquel tout au monde se réfère. Il faut toutefois remarquer en même temps qu’on n’en reste pas au plan d’une axiologie simplement théorique, et qu’on peut faire autrement, puisqu’on croit connaître une valeur absolue définie par son contenu. L’histoire universelle se veut en conséquence une sorte de « tribunal universel », au sens que ce mot n’a pas chez Schiller. Elle veut en quelque sorte rendre provisoirement compte de la valeur du cours de l’histoire, en attendant le verdict définitif qui sera prononcé par Dieu au jour du jugement. Cela peut suffire à caractériser le premier type de philosophie de l’histoire.
33Nous nous intéresserons ensuite à ce qui a fini par saper ces tentatives épistémologiques pour amener la deuxième époque, que nous nommerons la conversion au scepticisme.
34Elle repose en grande partie sur le changement intervenu au début des temps modernes dans la représentation du cosmos, dont la philosophie de l’histoire était devenue dépendante, changement qui a encore son importance aujourd’hui, parce qu’il a créé en principe l’image de l’univers que nous devons considérer comme définitive, ou du moins comme la seule qui, jusqu’à présent, soit scientifiquement plausible. Ce qui est décisif, c’est moins d’être passé du géocentrisme à l’héliocentrisme, car on aurait sans doute pu trouver un compromis avec la nouvelle position de la terre au sein de la sphère cosmique. La vraie révolution, ce fut la fin de la représentation d’une sphère cosmique, d’un cosmos clos et fini. La doctrine de Giordano Bruno de l’univers infini, voilà ce qui ne pouvait manquer de faire achopper toute philosophie de l’histoire, si elle voulait être une « histoire universelle » au sens strict du terme. Seules, des sciences nomiques peuvent rendre compte d’un monde illimité dans l’espace et le temps, et encore, dans la mesure où les lois sont valables pour n’importe laquelle de ses parties. Ainsi, le monde dans sa totalité cesse d’être histoire et redevient ce qu’il était dans la philosophie antique, nature.
35Plus personne ne considérant le cosmos comme fini, le terme d’histoire universelle perd pour toujours sa signification propre, et le concept d’un ensemble historique ultime devient en même temps un problème, qui semble au premier abord insoluble. Même l’histoire du petit « monde » humain n’est plus cette unité dont l’individualité est nécessairement rapportée à une valeur absolue, ou mesurée à elle. Son théâtre, la terre, a perdu son importance d’individu dans l'univers infini. En quoi l’histoire de ce monde minuscule intéresse-t-elle l’homme scientifique ? Ce monde est devenu pour lui un exemplaire générique indifférent, et dans un perspective nomologique, tout ce qui se passe sur terre d’unique et de particulier devient tout aussi indifférent.
36Il est important de souligner que toutes les évolutions vers le scepticisme qui anéantissent le concept d’histoire universelle scientifique, sont déjà données en principe dans les doctrines de Copernic et de Giordano Bruno, et n’ont pas attendu, comme beaucoup le croient, la biologie moderne. La théorie de l’évolution a certainement revêtu pour les sciences spécialisées une importance exceptionnelle. On a déjà montré qu’elle est incapable de fournir des principes philosophiques positifs à une étude historique, et nous devons maintenant ajouter qu’elle n’avait même pas trouvé beaucoup d’éléments essentiels de la vieille philosophie de l’histoire à réfuter, du moins pour celui qui avait poussé jusqu’au bout ne serait-ce que l’idée de l’infinitude temporelle du monde. Parmi les sciences naturelles, ce n’est donc pas la biologie qui a présenté une importance décisive pour les questions philosophiques en général et en particulier, pour le problème de l’histoire universelle : c’est l’astronomie, et même celle-ci n’a eu pour les problèmes philosophiques qu’une importance négative.
37Nous tournant maintenant vers la troisième époque, nous pouvons dire que le pas décisif en direction de la nouvelle attitude positive dans les traitement des problèmes posés par la philosophie de l’histoire était déjà fait, avant que la biologie ait seulement esquissé la théorie de l’évolution. Comme toujours quand il s’agit des fondements ultimes de la pensée philosophique vraiment moderne, c’est Kant qui est à l’origine de la révolution, Kant, que l’on a curieusement cru pouvoir réfuter au moyen du darwinisme ; ce qui est ici déterminant, c’est l’exploit original que représente l’amalgame des problèmes éthiques et des problèmes épistémologiques.
38On sait que Kant lui-même comparait sa théorie de la connaissance avec l’exploit de Copernic, et nous pouvons poursuivre sa comparaison dans une autre direction. En effet, l’idéalisme transcendental représente, en raison même de son « point de vue copernicien », un revirement sur le chemin que la philosophie croyait devoir emprunter en raison de l’image nouvelle que l’astronomie donnait du monde. Mais, et c’est le point crucial, il s’agit d’un revirement qui laisse absolument intacte la conception nouvelle formulée par les sciences naturelles tout en permettant de revenir aux vieux problèmes de la philosophie de l’histoire. La philosophie de l’histoire ne dépend plus de la cosmologie.
39Kant, tout en reconnaissant pleinement les théories modernes de la nature, replace le sujet au « centre » du monde. Certes point dans l’espace, mais d’une façon qui intéresse bien davantage les problèmes de la philosophie de l’histoire. Désormais, tout « tourne » à nouveau autour du sujet. La « nature » n’est pas la réalité absolue, mais, selon son essence générale, elle est déterminée par des conceptions « subjectives », et l’univers « infini », surtout lui, n’est rien d’autre qu’une « idée » du sujet, la pensée d’une tâche qui lui incombe nécessairement et qui est pourtant insoluble. Par ce « subjectivisme » kantien, qui n’a rien à voir avec le psychologisme et l’anthropologisme, et ne peut donc être compris comme subjectivisme que cum grano salis, les fondements des sciences naturelles empiriques ne sont en aucune façon ébranlés, mais encore renforcés. En revanche, les fondements du naturalisme comme Weltanschauung, qui dénie tout sens « objectif » à la vie historique et rend donc impossible une philosophie de l’histoire, sont totalement détruits.
40Ce travail de destruction, qui commence par déblayer les obstacles qui empêchent de concevoir l’être réel en tant qu’histoire, est d’autant plus important que, en raison des liens étroits qui unissent l’épistémologie à l’éthique, les fondements d’un édifice philosophique positif peuvent être ensuite immédiatement posés. Non seulement l’homme, avec sa raison théorique, se retrouve maintenant sujet au centre de la « nature » qu’il comprend de façon scientifique, mais grâce à sa raison pratique, il se comprend immédiatement comme ce qui peut conférer un sens positif à la vie culturelle, c’est-à-dire comme personnalité « libre », autonome, consciente de ses devoirs, et la raison pratique a le primat. Que signifie en regard le fait que le théâtre de l’histoire se présente comme une particule minuscule dans le temps et l’espace en un point quelconque de l’univers ? La nature n’est plus « le monde », mais l’idée que l’homme scientifique se fait de l’être sensible. Pour le sujet autonome qui, en théorie et en pratique, impose ses « lois », la conjoncture spatiale et temporelle de la nature est devenue indifférente pour le traitement des problèmes axiologiques. L’homme autonome laisse à la science, qui a détruit la vieille image dogmatique du monde, toute liberté pour explorer la nature, y compris la vie psychique, mais il n’admettra jamais que la science qui s’occupe de l’être réel sensible des choses ait en quelque façon à trancher de la valeur ou de la non-valeur, du sens ou du non-sens du monde dans son ensemble. L’homme en tant que raison pratique est absolument assuré de la liberté, qui est le vrai sens du monde et de son histoire.
41Ainsi se trouve acquis en principe un point de vue positivement critique à l’égard de la vie historique, inaugurant dans la philosophie de l’histoire une troisième époque, qui dépasse le naturalisme et peut désormais, sur un terrain nouveau, se ressaisir des problèmes de la première époque.
42Certes, Kant n’a pas lui-même créé un système de philosophie critique de l’histoire. Mais l’humus de sa pensée a nourri une plante après l’autre, et nous devons y voir un effet certainement non négligeable du criticisme bien compris. À l’aide des valeurs absolues que sont la raison pratique et la liberté, on pouvait à nouveau appréhender le cours unique de l’évolution humaine comme une unité, et le structurer en ses différents stades en jugeant chaque étape selon ce qu’elle a apporté, dans sa spécificité, à la réalisation du sens de l’univers. C’est avant tout cette possibilité de retrouver un rapport positif à la vie historique, qui confère à l’idéalisme allemand son importance insurpassable et, autant qu’on puisse le prévoir, éternelle.
43Quant au contenu de la nouvelle philosophie de l’histoire, on se contentera de quelques allusions. Dominés par l’idée que la destination de l’homme sur cette terre est de se gouverner en toute chose librement par la raison, non seulement Fichte, le premier après Kant, a construit l’histoire universelle, de façon philosophique, comme un ensemble homogène : Hegel lui-même a conçu à partir de la notion de liberté son système épistémologique, bien plus vaste que les cours suscités par son héritage, atteignant ainsi le sommet, encore aujourd’hui souvent méconnu, de cette sorte de réflexion philosophique sur l’histoire. Il n’est pas question ici de relever les différences qui séparent la notion de liberté chez Kant, Fichte et Hegel. La seule chose qui importe, c’est que la philosophie de l’idéalisme allemand ait trouvé le concept d’une valeur absolue, qui lui a permis de traiter de la façon que nous avons dit l’ensemble du cours de l’histoire, et que cette valeur fût en même temps suffisamment formel pour servir de référence à l’histoire universelle, ainsi que cela se manifeste tout particulièrement chez Hegel. Des prémisses comme celles qu’avait établies l’ancienne philosophie « dogmatique » de l’histoire, détruites par les sciences naturelles modernes, on n’en avait en principe plus besoin, et dans cette mesure, il faut dire que toutes ces tentatives, comparées au caractère dogmatique de la première époque, sont critiques.
44Se pose alors pour la philosophie de notre temps la question de savoir s’il est possible de trouver, sur le terrain de l’idéalisme fondé par Kant et tout en reconnaissant pleinement tous les résultats des sciences naturelles et historiques modernes, un point de vue axiologique à partir duquel on puisse traiter de façon philosophique l’histoire universelle, pour aboutir à une histoire de la philosophie qui, eu égard au savoir historique de notre temps, et malgré toutes les différences de contenu, n’en montrerait pas moins la même structure formelle que les système épistémologiques de Fichte et de Hegel.
45On n’a pas à craindre qu’une telle philosophie, partant de valeurs absolues et formelles pour interpréter le sens de l’histoire de façon homogène, plane nécessairement trop loin au-dessus de la vie. Ce sont précisément les valeurs formelles qui sont applicables à tout le contenu de la vie, et quiconque veut prendre position vis-à-vis de l’existence doit être assuré lui-même d’un point de vue absolu. Il faut être inconséquent pour supposer que l’intérêt porté aux problèmes de la culture historique s’accommode du relativisme ; quant au naturalisme, avec son inévitable tendance à la généralisation, il court toujours le danger de perdre de vue ce qui est unique et particulier, et donc seul réel. Ce n’est que du point de vue d’un idéal absolu auquel mesurer la réalité empirique que cela présente un sens d’interpréter en partant des valeurs la vie culturelle historiquement contingente dans son originalité et son individualité. Seul, un ignorant peut nier l’éminente importance que revêt l’idéalisme historique de Hegel pour les problèmes de la culture et de l’histoire, et Fichte nous montre avec plus d’insistance encore peut-être, qu’un idéalisme élevé non seulement est compatible avec un solide sens des réalités, mais qu’il incite nécessairement à s’intéresser intensément aux questions pratiques de la vie historique, voire aux questions brûlantes de l’actualité.
4. HISTOIRE ET MÉTAPHYSIQUE
46Mais cela, précisément à cause du souvenir de ces penseurs, ne suffit pas, semble-t-il, à élucider le problème d’un traitement philosophique de l’universum historique. Certes, la philosophie de l’histoire telle que la pratique l’idéalisme allemand est indépendante de la cosmologie ou des théories émises par les sciences naturelles, mais semble dépendre d’autant plus des suppositions sur la nature métaphysique de l’univers, qui serait le fondement d’un monde historique réduit aux phénomènes. La doctrine kantienne de la liberté est liée à son idée d’un « caractère intelligible », dépassant ainsi le monde des phénomènes. On voit encore mieux chez Fichte et Hegel combien leur philosophie de l’histoire dépend de fondements métaphysiques. Est-il possible de dissocier de la métaphysique une philosophie de l’universum historique telle que nous l’entendons ? Ne suppose-t-elle pas bien plutôt deux espèces d’être réel, un monde des phénomènes, dans lequel se déroulent les événement historiques, et un monde de la réalité vraie ou absolue, situé au-delà des phénomènes, et auquel il faut rapporter les événements historiques comme en étant l’expression sensible, si on veut qu’ils se rassemblent pour former une évolution cohérente et structurée ?
47Il semble que nous venions seulement d’atteindre ainsi le point décisif, et même, à cause du lien qui unit les différents problèmes épistémologiques, l’importance de cette question a des racines encore plus profondes, ce qu’il convient aussi d’expliciter.
48Nous avons découvert que la signification du sens de l’histoire suppose un système de valeurs auquel on puisse mesurer les valeurs culturelles empiriques universelles. Mais peut-être ne sera-t-il possible de justifier vraiment le système de valeurs que cherche la philosophie qu’en l’ancrant dans la métaphysique, acquérant ainsi la certitude que l’être historique se trouve dans son principe métaphysique pour réaliser ce qui, eu égard au système de valeurs, se présente comme ce qu’il y a de vraiment d’essentiel au monde.
49Nous devons même poser d’autres questions. Les principes métaphysiques ne seraient-ils pas indispensables à l’histoire empirique elle-même ? À certains penseurs, l’histoire apparaît comme quelque chose de « spectral » aussi longtemps que leurs objets, en particulier les personnalités historiques, sont considérés simplement comme des réalités immanentes ou des éléments du monde sensible psychophysique. En tant que tels, ils restent exsangues et évanescents. Il faut que ce soient des « âmes » métaphysiques substantielles qui s’activent sur le théâtre de l’histoire, et nous devons les imaginer dans un contexte global dépassant les âmes individuelles, un contexte « spirituel », c’est-à-dire supranaturel, que l’expérience ignore, mais qui est le pilier de toutes les valeurs absolues, et sans lequel l’histoire resterait un fatras d’événements éphémères dont l’étude serait insignifiante pour la science.
50Bref, tout nous ramène à la même question : un traitement positivement critique des problèmes de la philosophie de l’histoire ne suppose-t-il pas une métaphysique admettant l’existence de deux réalités, l’une simplement empirique, immanente, l’autre absolue, transcendante ? En prenant position sur ces derniers problèmes, nous commencerons par nous poser la question des principes métaphysiques dont les sciences historiques empiriques elles-mêmes sont censées ne pouvoir se passer. À partir de là, il sera plus facile de répondre à la question de la nécessité de présupposés métaphysiques pour l’étude du sens de l’histoire et le traitement philosophique de l’histoire universelle.
51En ce qui concerne l’histoire empirique, il est incontestable que de nombreux historiens possèdent une foi qui, si on voulait la conceptualiser, prendrait un caractère métaphysique, et il est tout aussi certain que cette foi contribue à les persuader de l’importance que revêt l’étude de la vie historique. On peut, là encore, citer l’exemple de Ranke, qui qualifie les grandes tendances de l’histoire d’idées de Dieu, par lesquelles se réalise le plan divin, et on montrerait de même que d’autres historiens émettent des suppositions superempiriques, ou qu’une métaphysique joue un rôle dans leurs convictions personnelles. Ceux-là surtout n’en sont pas exempts, qui pensent avoir découvert des « lois de l’évolution » valables pour toute vie historique. Certes, sous l’influence de la mode, la foi revêt parfois chez eux des apparences naturalistes, et devient une foi en des concepts de lois comme forces agissantes de la nature, mais cette foi ne cesse pas pour autant d’être un présupposé métaphysique, car les lois ne peuvent être pensées comme agissantes que sous une forme métaphysique. Quoi qu’il en soit, nous trouvons des suppositions métaphysiques dans les tendances les plus diverses de la science historique. Que peut-on en dire ?
52On ne peut pas éluder le problème qui réside dans une foi comme celle qu’exprime par exemple Ranke, en déclarant que tout ceci n’est pas du domaine de la science et n’exerce pas sur elle la moindre influence. Cette opinion ne serait exacte qu’au sens où la foi, comme Ranke le dit explicitement de sa doctrine des idées, ne fait jamais violence aux détails de la vie historique. Pour le reste, elle fait partie des présupposés de la recherche historique, dans la mesure où elle recèle la conviction qu’attribuer une importance objective à la vie historique serait plus qu’une supposition arbitraire, et c’est important pour notre contexte, dans la mesure où cela montre que, sur un terrain purement empirique qui refuse par principe toute espèce de transcendance, l’histoire empirique elle-même perd sa signification scientifique, bien qu’elle reste plus proche de la réalité empirique que la plupart des autres disciplines.
53Toutefois, cela ne signifie pas que la science historique ne puisse se passer du motif métaphysique que recèle la foi en des puissances transcendantes. En tous cas, l’historien, s’il possède une pensée métaphysique, fera bien de ne pas mêler sa foi au reste et de se garder, dans ses études historiques, de toute métaphysique scientifiquement formulée. Sans quoi il s’aventurerait sur le terrain de cette théorie des deux sortes d’être réel dont nous avons parlé, et il se heurterait aux pires difficultés s’il devait parler des rapports qu’entretiennent les événement historiques qui se déroulent uniquement dans le monde sensible, avec la réalité transcendante ou métaphysique. L’histoire, autant qu’on considère son contenu historique spécifique, ne peut établir de la moindre relation substantielle positive.
54Il faut même aller encore plus loin. La seule idée que les événements historiques sont de simples « phénomènes « d’un être métaphysique « sous-jacent », et n’ont donc eux-mêmes aucune réalité vraie, n’est pas propre à faire sembler leur étude plus importante à l’historien ; elle ne peut, au contraire, que lui gâcher son plaisir. À l’homme des sciences naturelles, il peut être indifférent que ses objets soient de simples phénomènes ou d’authentiques réalités. Il ne lui importent qu’en tant qu’exemplaires génériques, et les concepts généraux qu’il recherche restent valables dans tous les cas, qu’ils le soient pour des phénomènes ou pour des réalités. En revanche, les événements historiques, qui sont essentiels eu égard à leur individualité, perdent leur importance si on ne peut pas les considérer en même temps comme des réalités, et si les valeurs mêmes auxquelles l’historien rapporte ses objets ne se concrétisent pas dans l'être immédiatement accessible à la science.
55Nous pouvons donc dire que ce n’est jamais à un intérêt scientifique pour l’histoire que le besoin d’une réalité absolue ou métaphysique sous-jacente aux événements historiques doit son existence. Il est bien plutôt issu de réflexions philosophiques, et dû le plus souvent à l’influence de cette étrange « théorie de la connaissance » qui fait du monde extérieur une simple apparence, un voile de Maya ou autre chose du genre, et prétend qu’y voir la réalité conduit au somnambulisme ou, comme on dit maintenant, à l'illusionnisme. Une pensée qui n’est pas déformée par la métaphysique ne pourra jamais considérer le donné historique immédiat, dans lequel nous agissons tous, comme un rêve ou une illusion ; en tout cas, l’historien empiriste, pour autant qu’il se soucie des réalités, doit s’en tenir au monde accessible à son expérience. Il doit voir en lui l’unique réalité qui le concerne en tant qu’historien, et peut laisser choir la question de son « arrière-plan » métaphysique. S’il passe de l’histoire empirique à ses présupposés logiques, c’est d’abord aux questions de validité axiologique qu’il devra s’attacher, se demandant si les valeurs qui guident sa conceptualisation sont plus que des valeurs subjectives, et donc garantissent l’universalité de sa description.
56Mais avons-nous le droit de nous en tenir définitivement à un système de valeurs si, au lieu de nous adonner seulement à la logique de l’histoire empirique, nous recherchons les principes universels de l’histoire pour interpréter quant au contenu le sens de la totalité historique ? Supposer que les valeurs puissent être universelles, cela n’implique-t-il pas qu’on admette une réalité transcendentale, et la philosophie, qui n’a pas le droit de laisser de telles questions sans réponse, n’a-t-elle pas alors le devoir de définir la relation des valeurs à ce monde métaphysique ?
57Il faut bien reconnaître, ici encore, que présupposer l’existence de valeurs absolues nous conduit hors du monde immanent et, de quelque façon, à la transcendance. Il faut même, afin que rien ne reste dans l’ombre, affirmer effectivement, face à une philosophie purement immanente, l’existence de valeurs transcendantes. Cela peut être justifié par la philosophie transcendantale comme une exigence purement théorique, ce qu’il n’est point besoin de montrer ici en détail, car cela n’a pas d’importance pour les problèmes de la philosophie de l’histoire. Toutefois, il faut souligner nettement que nous n’avons pas fait grand-chose si, croyant devoir aller dépasser la question de la portée des valeurs, nous déclarons que les valeurs qui ont cours évoquent d’une certaine façon une réalité transcendante ou une essence métaphysique. Une simple évocation, on ne pourra parler d’antre chose en toute bonne conscience scientifique, et de plus, toute tentative pour définir plus précisément la réalité transcendante devra, soit emprunter son matériau à la réalité immanente, soit s’en tenir à des négations pures et simples. C’est pourquoi toutes ces configurations d’idées métaphysiques sont stériles pour la philosophie de l’histoire. Sur les rapports qu’entretient une réalité métaphysique indéfinie, ou définie de façon purement négative, avec le monde immanent des événements historiques, on ne peut rien affirmer qui soit scientifiquement tangible. Cela se passe de démonstration. Par conséquent, la supposition d’une réalité transcendante ou absolue resterait un concept vide pour la philosophie de l’histoire en tant que prolégoménologie. Cette discipline en a fait assez si elle le comprend, et se contente d’essayer d’établir un système de valeurs absolues et donc, dans la mesure où elles sont universelles, transcendantes. La seule question qui se pose ici, c’est de savoir dans quelle mesure il est possible de passer des valeurs formelles à leur définition substantielle.
58Mais on pourrait peut-être penser qu’avec des arguments semblables, on pourrait démontrer que le concept de valeur transcendante est aussi creux et stérile que celui de réalité transcendante, et cette objection mérite d’être examinée. En fait, pour définir ce qu’est une valeur transcendante, il suffît de dire qu’il s’agit d’une valeur supra-historique, atemporelle, non contingente, et ici encore, on n’arrivera à définir ce concept que de façon négative. Nous partons de la valeur immanente, et lui dénions le caractère contingent qu’elle possède en tant que valeur simplement immanente.
59Cela est exact, et pourtant, le concept ainsi dégagé prend une signification tout autre que celle que nous obtenons quand, pour former le concept de réalité transcendante, nous partons de celui de la réalité immanence et nions son immanence. Une telle négation vide de toute substance connue ce qui est réellement. Cette substance n a alors plus sa place dans la réalité immanente. Elle ne peut plus exister, pas plus dans l’au-delà qu’ici-bas. Ce serait une redondance absurde. Mais quant à la valeur, nous lui laissons sa substance, et lui retirons simplement les limites qui l’empêchent d’épanouir pleinement sa tendance à l’universalité. On ne peut peut-être mieux comprendre la différence entre réalité transcendante et valeur transcendante qu’en recourant à la notion kantienne d’« idée ». Kant remplace ici le concept de réalité transcendante par celui de valeur transcendante, montrant aussi bien la légitimité que l’illégitimité d’une science qui aspire à l’absolu. Il se produit exactement la même chose si, tout en dépassant, il est vrai, les jugements immanents, nous nous en tenons à la valeur transcendante et refusons une réalité transcendante. En tant que prolégoménologie, la philosophie de l’histoire n’a aucune raison de poursuivre la recherche d’une réalité transcendante annoncée par les valeurs transcendantes, même si on ne veut pas nier l’existence de cette réalité. Car comme principes de la vie historique, elle ne découvre que des valeurs, et seule l’intéresse leur portée en tant que valeurs.
60Enfin, eu égard à son rapport à la métaphysique, il faut encore remarquer que la portée absolue des valeurs doit toujours être fixée avant qu’on puisse dire qu’elles annoncent une réalité transcendante. Il faut donc que le problème de la portée, qui présente une grande importance pour la prolégoménologie historique, soit déjà résolu, avant que puisse se poser le problème d’une quelconque réalité transcendante, et le problème métaphysique ne serait jamais que la suite du problème axiologique. C’est pourquoi, pour autant qu’elle a affaire aux principes de la vie historique, la philosophie de l’histoire peut laisser les problèmes métaphysiques de côté, tout comme le fait l’histoire empirique. Du moins ces questions n’ont-elles pas leur place dans cette partie de la philosophie.
61Mais qu’en est-il enfin de l’histoire universelle philosophique, au cas où nous ne pourrions résoudre la question de la réalité transcendante et de son rapport à l’être historique immanent, voire serions forcés de refuser l’idée d’une quelconque réalité métaphysique ? La description philosophique systématique de l’universum qui ne se limite pas aux valeurs formelles, mais les met expressément en rapport avec le contenu de l’être historique lui-même, ne perd-elle pas tout son sens, si elle plaque des valeurs extérieures sur la vie historique, et si on lui interdit de se demander au préalable si, et comment, l’être historique immanent est lié à la réalisation finale des valeurs, non seulement par le rapport qu’il entretient avec leur portée, mais aussi de façon réelle ?
62Il ne fait aucun doute que nous nous trouvons ici devant un authentique problème philosophique et que, de ce point de vue, les aspiration métaphysiques de notre temps acquièrent de l’importance même pour la philosophie de l’histoire. Certes, on ne peut pas plus qu’avant admettre que le monde sensible auquel l’histoire a affaire ait besoin d’une substruction métaphysique au motif que, sans cela, il ne serait pas assez réel et prendrait un caractère « illusoire ». Si nous ne sommes pas capables de trouver dans la réalité immédiate assez de réalité pour dissiper toutes les illusions, cette lacune ne sera pas comblée par une pensée abstraite, mais on peut effectivement se demander si le rapport nécessaire de la réalité historique à des valeurs absolues n’implique pas un lien entre le réel et la valeur, et donc une sorte de réalité que nous ne pouvons plus concevoir comme immanente, un réel des valeurs, une réalité du sens, un être d’une portée supra-réelle qui, quel que soit le nom paradoxal qu’on veut lui donner, se trouve au-delà de toute réalité empirique et historique. L’idée d’un domaine métaphysique semble ici, de fait, inévitable, et donc un lien entre la philosophie de l’histoire et la métaphysique, tel que celui qui s’exprime par exemple chez Hegel.
63Mais il faut préciser ici aussi que l’idée qu’on ne peut s’empêcher d’évoquer l’existence d’un lien métaphysique entre les valeurs et la réalité empirique épuise tout ce que la science peut dire à ce sujet, et on peut alors se demander s’il n’est pas tout à fait suffisant que la philosophie de l’histoire admette un rapport nécessaire, mais indéfinissable, entre la réalité et les valeurs absolues.
64Si nous consultons maintenant à nouveau Hegel et sa philosophie de l’histoire, nous découvrons que la métaphysique, c’est-à-dire la théorie de la réalité suprasensible, ne joue qu’un rôle réduit dans le traitement des détails. Pour la délimitation et la structuration de l’universum historique, seul importe la notion de liberté comme concept axiologique, et la conviction générale que l’évolution vers la liberté, d’une certaine façon, existe virtuellement dans la nature du monde. Mais il ne se trouve là rien de plus que les deux prémisses d’une valeur absolue et de son rapport nécessaire à la réalité historique. Pour le reste, la philosophie hégélienne se meut exclusivement dans des concepts issus de la vie historique immanente, et qui ne se rapportent qu’à elle seule.
65N’en sera-t-il pas ainsi de toutes les tentatives épistémologiques qui revêtent la forme d’une histoire universelle ? Bien plus : ne sommes-nous pas fondés à ajouter que, pour la philosophie de l’histoire en tant qu’histoire universelle, un surcroît de métaphysique, non seulement n’est pas utile, mais peut même devenir nuisible ?
66Quiconque se préoccupe de l’histoire du « monde », que ce soit en philosophe ou en empiriste, s’intéresse au premier chef à l’évolution de la culture dans l’immanence de l’espace et du temps. Si donc une métaphysique ravale le monde immanent au rang de réalité de seconde zone, alors que la vraie réalité, au sein de laquelle coïncident les valeurs suprêmes et l’être suprême, le summum bonum et l’eus realissimum, est pensée comme atemporelle et aspatiale, l’évolution unique et individuelle dans l’espace et le temps perd aussitôt son sens, que ce soit d’un point de vue empirique ou d’un point de vue philosophique. L’« histoire du monde » doit toujours, d’une certaine façon, rester « de ce monde », ce qui veut dire qu’elle n’est pas affaire de l’au-delà. Sinon, une question se pose nécessairement : à quoi bon ces luttes et ces combats de l’humanité, tout ce processus qui, au long des millénaires, ne parvient tout au plus qu’imparfaitement et de manière approximative à réaliser ce qui, au cœur de l’univers, est éternel, « fini », réalité atemporelle ?
67Si le temps n’est rien de plus qu’un fil dans le tissu du voile de Maya, et le temporel une réalité de seconde zone, il n’existe plus de philosophie de l’histoire positive, qui puisse encore considérer le contenu historique unique comme essentiel au sein de l’univers. Elle n’a alors plus d’autre tâche que de déceler l’inanité de tout processus historique tel qu’il se déroule nécessairement dans le temps, et à dénier avec Schopenhauer tout sens métaphysique à l’histoire.
68Il ne faut donc surtout pas qu’une métaphysique amoindrisse la réalité de ce qu’il y a de temporel dans le monde, si on veut qu’il existe non seulement une histoire empirique, mais aussi une philosophie de l’histoire, et c’est ainsi que l’idée d’une métaphysique de l’histoire, du moins tant qu’elle reste sur les sentiers battus, devient tout à fait discutable.
69Mais- pourrait-on demander - ne peut-on attribuer au temporel une réalité métaphysique ? Faut-il nécessairement penser que la réalité transcendante, en admettant qu’il faille la penser, est forcément atemporelle ? Ici semble effectivement s’ouvrir une dernière voie, qui puisse réconcilier la philosophie de l’histoire et la métaphysique. Mais si on conçoit une métaphysique de l’histoire comme une science élaborée dans le détail, cette voie ne nous mènera pas plus loin, car supposer une réalité métaphysique du temporel, qui rapproche l’histoire et l’essence du monde, revient à priver de son ressort essentiel la pensée métaphysique dans la philosophie de l’histoire.
70Car la seule chose qui nous permettait d’imaginer une transcendance du monde réel, c’était la conviction que les valeurs ont une portée transcendante, et l’exigence de les relier effectivement à la réalité historique. Or, la transcendance d’une valeur signifie sa portée atemporelle, et c’est pourquoi seule une réalité atemporelle pourrait être porteuse de valeurs atemporelles. En revanche, il est impossible de fonder la portée des valeurs sur un être métaphysique se déroulant dans le temps, si on veut instaurer un lieu nécessaire entre l’évolution historique et les valeurs atemporelles. Une telle réalité transcendante, qui aurait encore de l’avenir, et ne serait donc pas encore « finie », serait toujours, comme la réalité historique immanente, en-deçà de ses devoirs, et ne serait dans le meilleur des cas qu’une reduplication superfétatoire du processus temporel immanent qui se déroule dans le monde sensible. Ici-bas, on peut se consoler en pensant en l’avenir. Cela n’aurait aucun sens dans l’au-delà.
71Si justifiée, donc, que soit la conviction que notre dernier propos ne peut être d’en rester à une séparation entre la réalité et la valeur, conviction à laquelle la foi religieuse, surtout, ne saurait renoncer, puisqu’elle mène, quand on la conceptualise, à la réalité axiologique de l’absolu, il n’en est pas moins douteux qu’on puisse parvenir sur un terrain métaphysique à une philosophie de l’histoire définie par son contenu. La pensée métaphysique se heurte aux pires difficultés conceptuelles sitôt qu’elle tente de conceptualiser les présupposés transcendants avec d’autres formules que celles qu’implique, dans la philosophie de l’histoire, la notion de valeur transcendante ou atemporelle. Nous avons besoin de l’atemporel pour trouver dans l’histoire telle qu’elle se déroule dans le temps un sens objectif qui l’élève au-dessus du temps et de l’histoire. Mais dès que nous posons cette atemporalité comme réalité métaphysique en déniant au cours de l’histoire tout réalité vraie, nous supprimons le sens objectif de l’histoire et tout possibilité de la traiter de façon philosophique. Existe-t-il un moyen d’échapper à ce cercle vicieux, ou condamne-t-il à l’échec toute métaphysique de l’histoire ? Ne sommes-nous pas de ce fait condamnés, en traitant de manière philosophique l’histoire universelle elle-même, à voir dans les valeurs atemporelles et leur rapport nécessaire, mais scientifiquement indéfinissable, à la réalité temporelle, les derniers principes auxquels nous devons nous en tenir si nous concevons la philosophie de l’histoire comme une science ?
72S’il faut répondre à cette question par l’affirmative - et nous ne voyons, du moins jusqu’à présent, aucune moyen de faire autrement - les tâches dévolues à la philosophie de l’histoire, qui semblaient de prime abord se répartir entre trois disciplines distinctes, revêtiraient finalement une forme tout à fait homogène sur la base d’une philosophie des valeurs.
73Il reste à la philosophie, après qu’elle a laissé tout le domaine de l’être empirique à l’investigation des sciences spécialisées, et a dû renoncer à comprendre l’essence métaphysique du monde, le domaine des valeurs et des configurations de sens comme terrain propre. Elle a étudié dans leur être irréel les configurations de sens qui, comme l’être des réalités physiques et psychiques, lui sont immédiatement accessibles sitôt qu’elle les « comprend », en traitant les valeurs qu’elles constituent comme des valeurs, c’est-à-dire en s’interrogeant sur leur portée et en explorant leurs contextes axiologiques. L’un de ces domaines axiologiques est celui de la science, dans la mesure où celle-ci aspire à la réalisation des valeurs de vérité, et c’est pourquoi la philosophie de l’histoire en tant que logique a d’abord affaire à la nature de la science historique, plus exactement au sens historique qui lui est attaché. Elle comprend ce dernier comme une description individualisante de l’évolution unique de la culture, essentielle dans son individualité eu égard aux valeurs culturelles universelles.
74Il en résulte que les principes de la vie historique sont eux-mêmes des valeurs qui sont à la base du sens de la culture, et le traitement de ces valeurs eu égard à leur portée sera donc la deuxième tâche de la philosophie de l’histoire, tâche qui coïncide finalement avec celle de la philosophie générale en tant que science axiologique. Ainsi, les deux études qui s’avèrent nécessaires, la logique de l’histoire et la prolégoménologie historique, se trouvent dans un rapport d’interdépendance systématique.
75Ce rapport subsume enfin le troisième groupe de questions relatives à la philosophie de l’histoire. La science qui traite d'elles peut être considérée comme l’achèvement de tout le système philosophique, si elle cherche à montrer combien, parmi les valeurs systématiquement fondées, ont été jusqu’à présent réalisées au cours de l’histoire, et quelles ont été les grandes époques de cette réalisation des valeurs. Ainsi, elle comprendra peut-être aussi où nous en sommes aujourd’hui de l’évolution de la culture, et où nous devons chercher la tâche qui nous incombe pour l’avenir. Il n’est pas question ici de se demander jusqu’à quel point ce programme d’une histoire universelle systématique peut être réalisé. La science ne peut jamais se fixer de tâche trop vaste, pour peu qu’il existe ne serait-ce que la possibilité d’approcher de sa solution.
76Quoi qu’il en soit, c’est à des valeurs qu’a affaire la philosophie qui résulte de la logique de l’histoire. Elle étudie d’abord les valeurs théoriques d’où on peut déduire les formes de pensée de la recherche historique empirique, puis les valeurs culturelles qui, en tant que principes du matériau historique essentiel constituent l’histoire de façon homogène comme une configuration pleine de sens, et enfin les valeurs dont la réalisation progressive s’est partiellement effectuée au cours de l’histoire.
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