Tyrannie et tyrannicide à Byzance

1Parmi les nombreux préjugés qui dévaluent l’image de Byzance, celui qui en fait une civilisation violente n’est pas le moindre1, et il va naturellement de pair avec une autre image toute faite, celle d’un pouvoir autocratique, voire despotique, auquel on n’accéderait guère qu’au mépris des moyens et au terme d’une impitoyable et sanglante compétition. On pourrait du reste le croire, au vu d’une statistique sommaire qui indique que, parmi les quatre-vingt-huit empereurs qui régnèrent depuis Constantin le Grand jusqu’à la chute de 1453, soit sur plus d’un millénaire, pour trente-sept qui connurent une mort naturelle, trente finirent de mort violente, sans compter ceux qui furent privés du pouvoir pour être envoyés au monastère ; en outre, cette même statistique permet d’apprécier la riche palette des violences physiques qui accompagnent souvent la perte du pouvoir2 : mutilations, étouffement, étranglement, tortures fa tales, assassinats, décapitation et surtout aveuglement entraînant la mort, peine particulièrement fréquente à Byzance en vertu d’une idée qui puise son origine dans l’idéologie théocratique elle-même puisque, image de la lumière divine, un souverain ne peut plus régner dès lors qu’il est privé de la vision terrestre3.

2Il est donc clair que, s’il est quelque chose de juste dans ces préjugés, c’est bien le lien généralement établi entre la nature autocratique du pouvoir suprême et les violences qui président souvent à son acquisition ou à sa perte. Tous ces souverains morts brutalement furent-ils des tyrans, et Byzance mit-elle au point une doctrine qui, dans certains cas précis, pouvait justifier leur élimination, faute de quoi on ne peut proprement parler de tyrannicide ?

3Il va de soi qu’une telle question ne peut être posée à moins de rappeler rapidement quelques-uns des fondements religieux et légaux du pouvoir impérial byzantin4, puisque c’est naturellement leur viol par le souverain en exercice qui pourrait être invoqué pour justifier, à tort ou à raison, son élimination brutale, et donc pour élaborer une théorie du tyrannicide.

4À Byzance, le pouvoir suprême est issu d’un mariage hasardeux entre les traditions impériales romaines, qui n’avaient jamais réussi à établir vraiment un lien incontestable entre le pouvoir humain et les puissances supra-terrestres, et une doctrine chrétienne dont la victoire, longtemps douteuse, ne pouvait être conçue, au iv^e siècle, sans l’action d’un souverain unique et gagné à sa cause. Aussi était-il dans sa nature même d’être théocratique puisqu’il est investi d’une véritable mission, qu’il tient de Dieu : imposer la vraie doctrine, l’affermir et enfin la répandre dans toute l’œkoumène. Si bien que, malgré les longues rémanences romaines, qui rappellent symboliquement l’origine élective, et donc humaine, du pouvoir impérial, il ne saurait être question, à Byzance, d’un souverain qui tiendrait sa légitimité du bon vouloir de ses sujets ou même de son prédécesseur, si légitime soit-il5 : il la puise dans la seule volonté de Dieu. Dès lors la souveraineté impériale est marquée du paradoxe inhérent à toute théocratie, une toute-puissance déléguée par le Ciel, mais aussi une entière soumission aux décisions divines : comme l’écrit, sous Justinien le Grand, le diacre Agapet, « si l’empereur est maître de toutes choses, il se trouve aussi être en tout l’esclave de Dieu »6, en sorte que l’empereur, qui n’est pourtant qu’un homme doté de libre arbitre, ne peut exercer sur terre qu’un pouvoir sans limites, puisqu’il n’est jamais que l’expression de celui de Dieu, mais seulement dans la mesure où il agrée à ce dernier, ce qui l’expose à le perdre, d’une manière brutale et parfois incompréhensible, au profit d’un nouvel élu, devenu légitime dès lors qu’il a gagné.

5Ainsi, à Byzance, le coup d’État est-il en lui-même légitimant à partir du moment où il a réussi, en sorte que le vainqueur est tout naturellement considéré comme l’élu de Dieu, sans qui il n’aurait pu l’emporter, et quelles que soient les conditions, parfois atroces, dans lesquelles il a renversé son prédécesseur : certes, Basile 1^er, en 867, a assassiné Michel III dans son ivresse, mais il s’est imposé sur le trône, ce qui signifie qu’il était bien destiné par Dieu aux fonctions impériales, comme le prouveront maints présages inventés après coup : son fils, Léon VI, dit le Sage, rappelant comment Basile avait rétabli la paix dans l’Église, écrit que l’empereur « rapportait tout à Dieu et pensait vertueusement que cet état paisible de l’Église était non pas une œuvre de l’habileté humaine, mais que c’était Dieu qui le lui avait mis au cœur7 » ; deux siècles plus tard, on dira de Nicéphore III Botanelatès, après la réussite de son coup d’État militaire en 1078, qu’il est « celui qui s’est vu confier le pouvoir par l’empereur céleste »8.

6Aussi est-on fort tenté par une interprétation mécaniste du pouvoir impérial, en vertu de laquelle le souverain n’est guère qu’un intermédiaire par le canal de qui Dieu seul agirait sur terre : « Le meilleur vient toujours d’en haut » est un adage populaire, si on en croit Michel Attaleiatès, un historien du xi^e siècle, qui critique d’ailleurs ce fatalisme en ajoutant qu’en conséquence on attribue ordinairement tout aux empereurs, en bien comme en mal, comme c’est le cas des conducteurs de chars à l’Hippodrome, « à qui on attribue les mérites ou les défauts, au lieu de les attribuer aux chevaux9. » Pourtant, parmi bien des exemples, un Jean Tzimiskis, au x^e siècle, attribue ses victoires militaires « aux miracles dont Dieu l’a fait bénéficier », soulignant que, en marche contre les Arabes, l’armée impériale était placée « sous Dieu, général en chef, et lui-même, son sous-ordre »10, tout comme Alexis Comnène déclarera, un siècle plus tard, que ce ne sont ni ses soldats, ni ses chevaux, ni ses machines de guerre qui ont vaincu les Petchénègues, la victoire étant seulement celle de la Providence divine, puisqu’il « confiait toute chose à l’influence céleste »11. À la limite, une telle conception peut mener à soutenir que l’empereur n’a même pas à se garder lui-même, puisqu’il est gardé par Dieu qui l’a élu, tout comme Constantinople l’est, pour sa part, au point que l’expression soit devenue un stéréotype, « la Ville gardée par la Mère de Dieu » : aussi Nicéphore Phôkas (963-969) est-il critiqué par un autre historien pour avoir fait entourer son palais d’une muraille, sous prétexte qu’il « avait oublié que, si le Seigneur ne protège pas la Ville, c’est vainement que le gardien reste éveillé »12. C’est au reste ainsi que, au siècle suivant et à la grande indignation de Michel Psellos, se comporte un empereur comme Constantin Monomaque qui, malgré deux rébellions aristocratiques et une razzia sanglante des Russes sur Constantinople, reste impavide et confiant dans les prédictions qui promettaient « qu’une bonne fortune particulière, venant en aide à l’empereur, anéantirait aisément tout soulèvement »13, en sorte qu’il refusa toujours obstinément toute garde personnelle et resta « absolument sans précaution pour sa personne », même après avoir été menacé de plusieurs attentats14. De cette « insouciance », il faisait même, si on en croit toujours Psellos, un véritable système de gouvernement puisque, ce faisant, « l’impavidité de l’empereur devant les événements persuada souvent le peuple que, lorsque survenait un fait quelconque, il en tenait l’issue d’une des puissances d’en haut, en sorte qu’il le méprisait et n’en tenait absolument aucun compte »15. Peu après, Constantin X Doukas (1059-1067) fera preuve d’un pareil mépris du danger, allant jusqu’à refuser de punir les fautes les plus manifestes, en s’exposant aux mêmes critiques de Psellos qui, pourtant, nourrissait pour lui une admiration peu justifiée16.

7On comprend, dans ces conditions, pourquoi l’Empire chrétien d’Orient ne put jamais vraiment parvenir à élaborer une doctrine légitimiste parfaite, puisqu’elle eût été une atteinte portée à la liberté suprême de Dieu qui, à tout moment, peut avoir ses raisons d’interrompre un règne comme une dynastie17. D’où une attitude des Byzantins qui balance constamment entre la soumission absolue, si le pouvoir semble bien assis, et l’abandon sans état d’âme, quand on voit le souverain trébucher gravement : le tout est de bien juger du moment où Dieu l’a vraiment abandonné. Car des retournements divins sont toujours possibles, comme le souligne Kékavménos, un général du xi^e siècle qui parlait d’expérience et rappelle dans ses mémoires les mésaventures de ceux qui ont trop vite cru à la victoire des révoltés : « la crainte étant utile », comme il l’a d’abord écrit18, on combattra le révolté si on en a les moyens, quitte, sinon, à le dénoncer secrètement au souverain en place ou, en dernier ressort, à se retrancher dans sa maison forte avec ses serviteurs et assez de victuailles pour voir venir19. En cas de contestation du pouvoir, il faut donc être absolument sûr que le compétiteur a bien eu le dessus sur le souverain régnant : il n’est que de lire les pages où Psellos raconte les longues hésitations de l’entourage impérial, et les siennes toutes les premières, tant que l’abdication de Michel VI (1056-1057) n’est qu’une rumeur, et la hâte mise à reconnaître Isaac Comnène dès qu’elle lui est confirmée20. Mais, quand un souverain est vraiment tombé, il l’est généralement pour toujours21, car si, comme ce même Michel VI, il cherche à résister à son vainqueur manifeste, il risque à son tour de déchaîner la colère divine en s’opposant à la décision du Ciel22. En revanche, l’idée de la totale dépendance de l’empereur par rapport à Dieu peut aboutir à l’erreur inverse de la part du souverain ; il peut croire, à tort, que Dieu l’a repoussé et choisir d’abandonner un pouvoir qu’il pense exercer contre la volonté céleste : au début du vii^e siècle, déjà harcelé par d’innombrables ennemis au point de désespérer du sort de l’Empire, Héraclius interprète la famine et la peste qui accablent Constantinople comme une manifestation de son rejet par Dieu ; aussi décide-t-il de rassembler tous ses trésors pour se retirer en Afrique, d’où il était parti pour conquérir le trône ; ce sont les supplications du peuple et un serment solennel exigé par le patriarche qui l’amènent à rester sur le trône23.

8Certes, on n’en est pas resté à cette alternative simpliste entre toute-puissance et néant, absolutisme et révolution, soutien ou abandon de Dieu. Les souverains, soucieux d’assurer leur stabilité au pouvoir, usent de tous les moyens pour persuader leur peuple que les mettre en cause est une énorme faute, puisque tout empereur qui règne est évidemment voulu par Dieu et ne saurait, en conséquence, être renversé sans Dieu : c’est pourquoi Constantin Monomaque ne se faisait entourer d’aucune garde, « voulant dire par là qu’il était empereur par la grâce de Dieu et que de Dieu seul lui venait sa garde »24, tandis que Nicéphore Botaneiatès qui était, lui, protégé par une imposante garde allemande, affronte la révolte de ses gardiens en soulignant que « même des myriades d’hommes » ne parviendraient pas à renverser « celui qui a reçu le pouvoir de Dieu »25. Dès le vii^e siècle, il est clair que cette idée génératrice de soumission a pénétré l’ensemble de la population : contesté par le révolté Krispos peu après avoir lui-même violemment pris le pouvoir, Héraclius rassemble le Sénat et le peuple de Constantinople et leur pose cette question : « Celui qui violente l’empereur, à qui fait-il offense ? », et tous de répondre : « À Dieu qui en a fait un empereur »26. Et l’Église, soutien de la théocratie, ne peut qu’appuyer une telle attitude en prêtant son vocabulaire religieux à tout ce qui touche à la contestation violente du pouvoir : ce n’est pas un hasard si la révolte contre le souverain est qualifiée d’apostasie (apostasia)27 et si ce que nous nommons lèse-majesté se dit en grec « lèse-sainteté » (kathosiôsis)28, puisque quiconque combat un empereur régnant combat en réalité contre Dieu et peut être qualifié de théomachos29. La seule crainte salutaire dont parlait Kékavménos suffit donc le plus souvent à réfréner les tentations de révolte, car la sanction en est normalement la mort30, souvent brutale et ignominieuse : accusés de kathosiôsis, Constantin Comnène et Andronic Doukas, révoltés contre Isaac 1^er (1057-1059), seront lapidés par la cour, puis transportés au cimetière juif pour y être empalés31.

9Mais l’Église officielle met en outre au service du pouvoir une arme plus terrible encore : l’anathème, sanction normale d’un crime réellement sacré32. Bien rares et sans doute bien inefficaces sont les tentatives de dissuasion par la loi civile : Constantin X (1059-1067) dira bien des révoltés qu’ils « ont été exclus de la cité par les lois elles-mêmes »33, mais on prend généralement garde de fortifier cette référence juridique grâce au rappel des volontés ecclésiastiques et divines : le théomachos Bryennios s’est fait « l’ennemi du Sénat sacré et du Synode et de tous ceux qui obéissent aux lois et aux jugements divins »34. Malgré le rappel constant au respect de la loi et l’idée que le souverain est lui-même une « loi non écrite » qui se doit d’éviter, autant que possible, de modifier les lois antérieures35, il était en effet dangereux d’invoquer, contre la révolte, un corps juridique qui admettait, comme les Anciens, qu’un empereur, en cessant d’être bienfaisant, « altérait par là-même son caractère impérial »36, ce qui incitait plutôt à répudier son pouvoir. Dans les milieux piétistes, la faute morale était vite confondue avec le mépris du droit : Michel Attaleiatès pèse ses mots quand il écrit que l’ordre de faire aveugler Romain IV, venu de Michel VII et de son entourage, est « une intention sacrilège » (anosia boulé) qui vaudra inévitablement un sort funeste à Michel lui-même37 : le jeune empereur le croira venu quand, devant l’attaque d’un général normand révolté, il se comparera, devant toute sa cour, au prophète Jonas et demandera à être, comme lui, jeté à la mer38. Mais les intentions de l’hagiographie sont encore plus claires lorsqu’elle voit, en filigrane de l’action du grand iconoclaste Constantin V, « danser l’Ennemi semeur de zizanie », c’est-à-dire le diable, vrai maître du mauvais empereur et auquel il va de soi que les chrétiens né doivent aucune révérence39.

10L’empereur a pourtant un autre rempart, Constantinople, qu’on nomme plus volontiers la Ville, ou mieux, la Ville qui règne40, avec qui il forme un couple en principe indissociable, dans lequel la capitale, « cette grande ville qui est bien réellement la ville de Dieu »41, et qui est directement placée sous la protection de la Mère de Dieu42, a en elle-même un pouvoir légitimant, puisque, plus que la capitale de l’Empire, elle est « par nature » celle du monde43 : il en résulte que toute vraie prise de pouvoir ne peut avoir lieu qu’à Constantinople ou, du moins, doit finir par la conquête de la ville, ce qui entraîne bien des révolutions avortées : Michel VIII Paléologue, déjà couronné à Nicée, tiendra à réitérer son couronnement dans Constantinople reprise aux Latins en 1261, montrant ainsi qu’il se sentait jusque-là peu sûr de son pouvoir, et c’est seulement après qu’il fit aveugler l’héritier légitime, le jeune Jean IV Laskaris44.

11L’essentiel est pourtant moral, et nous verrons qu’il aide à comprendre la notion même de tyrannie : tout un code éthique est progressivement élaboré, où se mêlent valeurs antiques et chrétiennes, qui fixe les qualités fondamentales du bon empereur, moyennant lesquelles il peut avoir un espoir, toujours mesuré cependant, de régner tant qu’il les observe ; ce code est bien résumé dans les Conseils que Basile 1er, lui-même venu au pouvoir grâce à un coup d’État sanglant, destine à son fils et héritier :

« Toi qui as reçu la souveraineté de Dieu, écrit-il, conserve-la comme un dépôt inviolable, et ne sois pas regardé comme un gardien indigne de ce qui t’a été confié... Tout comme tu as été élu pour régner sur les autres hommes selon la dignité, travaille aussi à l’emporter sur tous tes sujets par la vertu, car la vertu est bien plus forte que n’importe quelle dignité. En sorte que, si tu es maître de tous de par la dignité alors que d’autres l’emportent sur toi de par la vertu, tu n’es empereur qu’au sens le plus bas du terme, alors que tu n’es pas empereur au sens le plus élevé, et bien plutôt régenté par d’autres. »

12Et l’empereur d’ajouter ce conseil significatif :

« Ne sois pas un maître bâtard en te laissant gouverner par d’autres : règne au plein sens du terme en dominant les autres de par tes qualités morales »45.

13Il existe donc un critère moral qui distingue le vrai maître du « maître bâtard », donc indigne, mais c’est un critère bien vague, la vertu (arétè), précisément commun aux idéaux antiques et chrétiens en ce qu’il s’oppose à un défaut, lui aussi cardinal, la démesure ou hybris ; nous y reviendrons. Ce n’est pas pour rien que, toujours sous Basile 1^er, le seul code de « droit constitutionnel » qu’ait connu Byzance, l'Epanagôguè, définit l’empereur comme « une autorité légitime, un bien commun à tous ses sujets qui, ne punissant pas par haine et ne récompensant pas par faveur, distribue les insignes en arbitre impartial »46. Dès lors, l’impartialité est érigée en vertu suprême du souverain, parce qu’elle est le meilleur témoignage des égards qu’il doit à ses sujets, ce que les Byzantins nomment la philanthropeia, mais c’est là un idéal si vague et moralement si contraignant qu’il a, en fait, peu de chances d’être jamais vraiment atteint : aussi, dans la tradition romaine, l’empereur est-il souvent donné pour divin, voire pour « Dieu terrestre »47, tandis que le christianisme vient y ajouter l’idée de sainteté impériale ; et il est vrai que la conduite impavide du souverain parfait est plus celle d’un saint ou d’un dieu, alors que la tradition byzantine insiste sur le fait que l’empereur reste un simple humain48. Pour Psellos, écho subtil du droit et des traditions classiques, l’empereur idéal exerce une leitourgia, c’est-à-dire un « office public », mot dont la connotation chrétienne devait pourtant plus frapper le lecteur byzantin que ses références antiques, office « utile aux sujets et qui exige une tension constante de l’esprit afin d’exercer au mieux le gouvernement terrestre »49.

14En vertu de ce périlleux idéal de mesure, il est donc évident qu’un empereur est toujours « sur le fil du rasoir » et ne peut garder le pouvoir qu’à condition de se livrer à une constante analyse de ses actes et de ses attitudes, ce qui favorise peu, dans la mesure où le souverain en est personnellement capable, la décision et la rapidité dans l’action sans lesquelles un pouvoir n’en est pas un. En revanche, la crainte d’être indigne, surtout chez ceux qui le sont bien réellement, entraîne aisément vers une extrême méfiance des autres qui peut mener à tous les excès de ce que nous nommons aujourd’hui la tyrannie ou le despotisme. Au xi^e siècle, même s’il est par trop poussé au noir, le général Kékavménos trace un tableau saisissant de l’arbitraire impérial : si tu perds la faveur du pouvoir, écrit-il, « tout le monde te fuira comme on fuit un serpent », d’où ce frappant conseil de prudence :

« Que la conversation vienne à rouler sur l’empereur ou sur l’impératrice, tu éviteras alors toute réponse et, au contraire, tu te retireras, car on a vu bien des gens s’exposer au danger dans de telles circonstances50. »

15Sage conseil si l’on songe à un souverain comme Constantin VIII, toujours obsédé par la crainte de perdre sa vie et son trône et qui, selon Psellos, « ne se souciait pas de savoir comment il distribuerait des peines proportionnées aux fautes, mais comment il se libérerait de ses soupçons »51, devenant ainsi le contre-modèle de l’idéal impérial, cette loi non écrite dont parlait Basile 1er et qui, à Byzance, est « l’exemple et le modèle de tous, auquel tous se conforment et dont tous imitent le comportement »52. Il y a donc risque que ce contre-modèle, évidemment diabolique pour les rigoristes, s’impose aux Romains, ce qui alourdit encore la responsabilité impériale : ainsi le futur Andronic 1er Comnène, accusé d’avoir des relations illicites avec sa nièce, se retranche-t-il ironiquement derrière l’exemple de son oncle Manuel, qui en aurait fait autant, soulignant que « les sujets imitent les mœurs des souverains et que l’eau puisée à la même fontaine a aussi le même goût »53.

16C’est dire à quel point il est à la fois simple et difficile de définir, à Byzance, le concept même de tyrannie, et partant les conditions dans lesquelles les hommes peuvent légitimement chasser le tyran et, à la limite, le faire mourir. Dans une civilisation où le mixage de l’hellénisme54 et du christianisme est souvent indéchiffrable, il est en effet évident que le mot ne saurait être univoque.

17Certes, Byzance n’a pas oublié le sens antique du mot tyran, qui désigne un personnage qui exerce le pouvoir sans en avoir le droit, autrement dit l’usurpateur ou, pour reprendre la terminologie de Jean de Salisbury, le tyran d’origine, mais l’idéologie théocratique restreint considérablement cette acception puisqu’elle impose l’idée que Dieu, en assurant la victoire au prétendant, en fait par là même un souverain légitime : on est donc tyran pour peu de temps, entre le moment où l’on manifeste ses prétentions et celui où on l’emporte, mais jusque-là l’empereur en place garde toute sa légitimité, même s’il est universellement réprouvé pour ses actes, ses mœurs ou ses positions religieuses : c’est ainsi que le patriarche Nicéphore, pourtant ennemi farouche de l’iconoclasme, admet la légitimité de Constantin V et considère son compétiteur, Artavasde, comme un tyran, bien que ce dernier ait pour programme de rétablir le culte des images, car Dieu n’a toujours pas tranché et Constantin résiste assez fort pour laisser entendre qu’il a encore le Ciel avec lui55 ; tout comme est un tyran le patrice Sisinnios qui, après la défaite d’Artavasde, claire confirmation pourtant de la légitimité de Constantin, cherche lui aussi à « exercer la tyrannie » contre ce dernier ; pour lui comme pour Artavasde et ses fils, la punition sera l’aveuglement, une mutilation qui, en principe, interdit de prétendre au pouvoir suprême. Pour Nicéphore, leur condamnation est juste puisque, sans avoir réussi, ils ont semé parmi les Romains l’horreur suprême, la guerre civile, entendue comme une guerre entre chrétiens56. plus tard, en 820, tant que le futur Michel II n’a pas encore réussi à chasser l’empereur Léon V, un autre iconoclaste, on écrira qu’il s’est soulevé « tyranniquement et contre Dieu »57, et il va de soi que les grands prétendants malheureux au trône de Basile II, Bardas Sklèros et Bardas Phôkas, sont et restent des tyrans, eux aussi marqués des stigmates de la guerre civile et de l’échec voulu par Dieu58. Il est donc clair que l’idée antique de la tyrannie comme pouvoir illégitimement exercé a été fortement christianisée par les Byzantins, pour qui le tyran est celui qui a tenté de prendre le pouvoir sans y réussir parce que Dieu n’a pas voulu de lui, en y ajoutant un autre crime religieux, la guerre civile, qui consiste à jeter des chrétiens contre d’autres chrétiens. En revanche, pour quiconque réussit, aucun des crimes, même atroces, qu’il a pu commettre pour y parvenir ne peut disqualifier le pouvoir qu’il a conquis grâce à Dieu : Jean Tzimiskis, qui a assassiné de sa propre main l’empereur Nicéphore Phôkas en s’introduisant dans sa chambre grâce à la clef que l’impératrice, sa maîtresse, lui avait remise, n’est soumis par le patriarche Polyeucte qu’à une légère pénitence, à la seule condition d’envoyer sa complice au monastère59. On doit donc considérer comme rarissime le cas d’Isaac 1er Comnène, qui avait renversé Michel VI pour exercer deux ans le pouvoir, et contre qui, après son abdication, on aurait intenté une action sous prétexte qu’il « avait agi en tyran contre Michel60. »

18Certes, à la tyrannie comme perversion morale, il reste bien encore une racine grecque, puisque le tyran est celui qui ne sait pas rester dans les mesures qui lui ont été prescrites et qui tombe donc dans le vieux péché d’hybris, dérogeant ainsi au principe qu’Anne Comnène énonce au xii^e siècle : « Dès qu’on sort du juste milieu, vers quelque extrême qu’on incline, on est toujours loin de la vertu61. » C’est du reste son père Alexis qui, parmi d’autres erreurs, aurait reproché au rebelle Nicéphore Bryennios, après l’avoir vaincu, « d’avoir oublié sa propre mesure »62. Cette tradition hellénique a la vie si dure que, en plein x^e siècle, l’historien Léon le Diacre critique certains de ses contemporains qui croient encore à l’existence d’une « sorte de Némésis divine » qui poursuivrait les gens qui visent trop haut pour les rabaisser, au lieu de se référer à la « providence invincible du Tout-Puissant »63. Cependant, la conquête du pouvoir n’étant qu’un accident de parcours qui n’engendre que des souverains légitimes, la tyrannie, à Byzance, est avant tout le fait des mauvais empereurs, des tyrans d’exercice de Jean de Salisbury, qui dédaignent leurs devoirs, méprisent leurs sujets, pervertissent la pureté de la religion et des mœurs, ce en quoi la conception byzantine de la tyrannie est plus proche de celle de la Rome impériale telle que la traduisait, par exemple, un Sénèque64, que de la vision civique qu’en avaient la Grèce antique ou la république romaine, ce qui n’étonnera pas dans cette Rome chrétienne qu’est l’Empire d’Orient. N’est-ce d’ailleurs pas le propre des régimes autocratiques que de ne laisser aux sujets qu’une appréciation morale du maître ? Certes, on doit souligner que, malgré les tentations d’un pouvoir en principe absolu et donc jaloux, les souverains byzantins ont été personnellement, et sans doute en majorité, des hommes d’État remarquables, conscients des devoirs de leurs fonctions et souvent même d’une haute tenue morale ; on ne peut pourtant que s’inquiéter lorsqu’on voit Psellos, lui-même éthiquement peu chatouilleux, revenir sur les empereurs du xi^e siècle, qu’il a presque tous connus et servis, en avouant qu'« aucun d’entre eux n’a exercé le pouvoir en toute sérénité », parce que « les uns furent mauvais dans leur âme même, les autres parce qu’ils étaient liés à telle ou telle coterie, d’autres enfin par tel ou tel côté de leurs mœurs »65. Dans un système où le maître suprême doit, pour ne pas démériter, éviter soigneusement de se laisser gouverner par les autres, le « mauvais entourage » du prince ne saurait en effet servir d’excuse : il est bien plutôt une raison de douter de son bon droit à régner66. Bien sûr, nombre d’empereurs cherchent à s’excuser de leurs fautes en les reprochant à leur entourage, comme Léon VI, qui déclare piteusement au patriarche Euthyme que les mesures brutales prises par son ministre, Stylianos Zaoutzès, l’ont été « sans qu’il le sût et sans son accord »67, mais peu de textes l’admettent, si ce n’est Nicétas Chôniatès qui, après avoir brossé un portrait odieux d’Andronic Comnène, ajoute que les crimes du souverain provenaient « moins de lui-même que des autres qui l’avaient poussé à l’aberration »68.

19C’est que l’autocratie implique la prise en compte personnelle de tout le pouvoir, en sorte que le laisser entre les mains d’irresponsables est aussi le propre de la tyrannie, comme l’illustre, entre autres, Michel VII Doukas, esclave de ses ministres : si l’on en croit Attaleiatès, Nicéphore Botaneiatès, qui marche en 1078 contre cet empereur, découvre l’Empire « inondé de multiples tyrans »69 parce que, inconscient de ses devoirs et donc tyran lui-même, Michel avait suscité autant de tyrans que de ministres, au rebours de son père, Constantin X, qui, constatant que « les uns avaient accaparé l’essentiel des moyens juridiques en sorte qu’ils tyrannisaient les autres », s’était employé à intervenir lui-même dans les affaires de justice70.

20On avouera qu’il est bien difficile de déterminer à partir de quel moment un souverain se fait tyran lorsque, en conséquence, on définit la tyrannie comme le fait de « ne pas croire à la providence divine, ni que les affaires humaines soient régies par les choix et les décisions de Dieu..., mais au contraire de se fier uniquement à sa folie, à son impiété et à son inconscience personnelles »71. À la fin du xii^e siècle, une telle définition s’applique bien à un empereur comme Andronic 1er Comnène, qui a laissé une solide réputation de tyran, mais Nicétas Chôniatès, ennemi farouche de ce souverain, doit pourtant avouer que « la plupart des souverains » sont « plus terribles que la mort et que l’Enfer », ne supportent pas la richesse des autres hommes, sacrifient tout ce qui fait preuve de noblesse pour déchaîner « leurs désirs effrénés », et traitent en esclaves les hommes libres « et en chair vénale ceux qui, à l’occasion, peuvent être plus dignes de régner qu’eux-mêmes »72, ce qui laisse à penser que, à cette époque, l’abus cynique du pouvoir est devenu le propre de quiconque accède au trône impérial, mais aussi que, face au vague des critères moraux de la tyrannie, chacun peut les faire valoir contre un pouvoir qui va contre ses opinions personnelles, voire contre ses intérêts sociaux et matériels, un trait que l’on retrouve aussi dans la plupart des systèmes despotiques.

21En principe, le meilleur rempart contre ce dangereux usage de l’appréciation personnelle ne peut être que l’Église officielle, pour qui dénoncer les perversions d’un souverain tyrannique, ce qu’elle fait fréquemment, ne signifie pas que, comme c’était le cas dans l’Athènes antique, son élimination physique s’impose à chacun comme un devoir codifié. Le rejet de la tyrannie et des tyrans est bien plutôt, sous la plume des autorités religieuses byzantines, une constatation objective, dans la mesure où la tyrannie est vue comme contraire à la fois à la volonté de Dieu et à celle des hommes : « Qui ne sait, écrit le patriarche Nicolas Mystikos, que Dieu a la haine de la tyrannie et que les hommes ont de tout temps rejeté les tyrans comme des fléaux communs à tous ? »73. Pourtant, il serait parfaitement faux de croire que, partant de ces principes, l’Église byzantine ait jamais légitimé la révolte contre les tyrans et, a fortiori, le tyrannicide, même quand elle se trouva confrontée à des souverains manifestement hérétiques et alors que l’hérésie est généralement tenue pour une véritable « tyrannie contre Dieu ». Ce même Nicolas Mystikos qui dénonçait les tyrans au nom de Dieu, quand il affronte Léon VI frappé d’une interdiction canonique74 et qui ose pénétrer malgré cela dans Sainte-Sophie, lui aurait bien lancé : « Si tu oses t’avancer tyranniquement, nous nous retirerons tous »75, mais il se garde bien de légitimer tout acte qui aurait porté atteinte au souverain. On ne saurait en effet oublier que dans le système byzantin et, plus généralement, en Orthodoxie, même contemporaine, l’édifice ecclésiastique ne saurait se concevoir sans un pouvoir politique qui en est la caution et parfois même le fondement, en sorte que disqualifier un empereur tyrannique revient pour elle à disqualifier la théocratie76. Il est significatif que, même face à un personnage qui, comme Michel V, en dépit de tout droit, jette l’impératrice légitime au monastère, le patriarche ne vienne « à la rescousse » du peuple, de la cour et du reste du clergé qu’au tout dernier moment, quand Michel a manifestement perdu77.

22Il en résulte que le monde orthodoxe n’a jamais produit aucune œuvre théorique qui, comme celles de Jean de Salisbury ou de Thomas d’Aquin, ait mis en forme les cas dans lesquels l’homme puisse se voir reconnaître, au reste en vertu d’une autorité supérieure à lui, le droit d’éliminer ou même simplement de combattre le tyran. Quand Attaleiatès écrit que chacun priait Dieu, sous Michel VII, de susciter « quelqu’un qui pût éliminer ces tyrans », c’est-à-dire l’empereur et son entourage78, il préconise seulement le renversement d’un souverain qui, du reste, finira métropolite d’Éphèse.

23Pourtant, il existe bien des textes byzantins qui incitent au tyrannicide, mais ils émanent toujours d’auteurs dénués de responsabilité publique et généralement liés à une coterie politique, ou bien d’un secteur très spécifique de l’Église, le monachisme dit zélote qui, dans la tradition orthodoxe, a toujours pris ses distances avec le pouvoir, faute d’avoir pu le confisquer à son usage. Qu’ils proviennent d’ici ou de là, ces textes ont tous un caractère commun : sans dire clairement qu’il faut tuer le tyran, ils tissent contre lui une propagande sourde dont le lecteur n’a qu’à tirer la conclusion, qui est précisément la nécessité ou la justification du tyrannicide, suivant que celui-ci est à commettre ou a été commis. En effet, les révolutions sont rarement accomplies par un peuple pour qui la tradition théocratique était devenue une seconde nature, que des successions dynastiques de plus en plus longues avaient encore renforcée ; la révolution populaire, très rare, est donc censée rétablir un juste pouvoir bafoué par un tyran, mais elle est toujours inspirée par l’opposition préalable d’une partie des élites civiles, militaires et religieuses ; c’est le cas en 1042, lors du coup de force de Michel V contre l’impératrice légitime Zoé : fonctionnaires et clergé murmurent79, puis le peuple se soulève contre l’« esprit tyrannique » du souverain qui périra avec toute sa famille80. Psellos parle avec emphase du soulèvement populaire qui, en 1057, contraint Michel VI à abandonner le pouvoir, mais il laisse entendre que c’est le patriarche Michel Cérulaire et un groupe d’autres intrigants qui l’ont orchestré81.

24Ambitieux et fanatiques savaient donc sentir les frémissements d’exaspération qui parcouraient fréquemment le peuple, le rendant plus réceptif à leur propagande, qui reste pourtant toujours implicite, mais qui utilise évidemment surtout les difficultés de sa vie quotidienne, attribuées à l’action perverse du souverain :

« Appauvris le peuple, écrit Kékavménos, et il te haïra et même te suscitera des compétiteurs »82.

25Ainsi, toutes les coalitions d’intérêts imaginables peuvent se constituer face aux empereurs réformateurs qui, comme Nicéphore Phôkas (963-969), tentent de lutter contre les privilégiés, laïcs et ecclésiastiques83 : dans son cas, le terrain était d’ailleurs propice, car la dure politique militaire de l’empereur, grand conquérant de la Crète, de Chypre et de la Syrie du nord, avait si fort indisposé le peuple que, dès mai 967, une violente émeute, impitoyablement réprimée, avait perturbé le déroulement de la procession solennelle de l’Ascension84. L’empereur avait dès lors transformé le Palais en véritable réduit fortifié où il aurait fait entasser des vivres, au moment même où sa famille prêtait le flanc à des accusations de stockage, « édifiant une demeure de tyran (tyranneion) contre les malheureux habitants de la ville »85. Il était dès lors facile d’exploiter son impopularité au point de faire accepter l’assassinat crapuleux de l’empereur, grâce à l’un des nombreux libelles anonymes qui ne cessèrent de circuler à Byzance et dont le Philopatris est le modèle le plus achevé, puisque son titre même indique que ses auteurs se posent en vertueux redresseurs d’un pouvoir mal employé.

26Un des moyens de toucher l’opinion publique afin de lui faire accepter ou même souhaiter l’élimination du « tyran » est évidemment de monter en épingle, voire d’inventer, des signes funestes dont on donne à penser qu’ils sont déchaînés par Dieu contre un souverain qu’il va abandonner, bon moyen de soulever le peuple contre lui. Une véritable cabale, venue à l’évidence des milieux rigoristes, se déchaîna contre Michel IV, un empereur dont les capacités étaient indiscutables, tout au long de son court règne (1034-1041) : une effroyable tornade suit de peu son accession au pouvoir, puis une étoile brille en pleine nuit, précédant une invasion de sauterelles, tandis que de saints hommes sont opportunément affligés de songes où pullulent serpents, scorpions et autre vermine ; et quand l’empereur tombe malade, c’est évidemment le diable qui a pénétré dans son corps, pour le punir de « son œuvre sacrilège contre l’empereur des Romains et contre sa couche »86.

27Tous ces textes sont insidieux et, le plus souvent, écrits a posteriori : ils suggèrent que la mort du tyran est souhaitée par Dieu ou illustrent cette volonté divine par l’événement déjà survenu, tout en se gardant de louer les hommes qui en sont l’instrument. Rares sont donc les écrits ou les comportements qui vont jusqu’à faire du tyrannicide une œuvre pie, voire héroïque. Un des épisodes à coup sûr les plus atroces de toute l’histoire byzantine est certainement la mort de Léon V l’Arménien, assassiné en pleine chapelle où il était en prière au petit matin de Noël 82087 : l’événement est en réalité banal, puisqu’il est le fait des amis de Michel le Bègue, un compétiteur du souverain que ce dernier avait fait condamner à mort pour complot88. Mais Léon était l’empereur qui, depuis 815, avait remis au jour la doctrine iconoclaste, condamnée par le concile de Nicée II en 787, en sorte que cette mort réellement sacrilège pouvait être vue, surtout parmi les moines les plus rigoristes, comme une juste punition du Ciel, ce qu’illustre la Vie d Évariste de Constantinople, proche des faits, où on peut lire que l’empereur « n’a pas échappé à la vengeance divine, juste rétribution de son impiété », que c’est en réalité « le glaive des archanges eux-mêmes » qui l’a fait périr, et qu’il s’est lui-même livré au feu éternel par son « viol de la loi » (paranomia)89. On notera l’intérêt de ce texte haineux, qui n’a pas à ménager Michel, lui-même iconoclaste comme Léon, mais qui transmue pourtant ses complices en archanges. C’est que le tyrannicide n’est « légal » que pour Dieu et les forces célestes, en sorte que, même quand il débarrasse la terre du pire des tyrans en vertu de la volonté divine, l’homme n’en reste pas moins souillé d’un crime : nous avons vu que le patriarche Polyeucte ne peut faire moins que d’imposer à Jean Tzimiskis, assassin de Nicéphore Phôkas, un minimum de pénitence. Un contre-exemple à notre sens unique est fourni par Basile Malésès qui, selon Attaleiatès, écœuré par la tyrannie de Michel VII, s’associe au normand Roussel de Bailleul pour « punir » l’empereur « par amour de la paix » et va jusqu’à déclarer que « s’il désire devenir tueur de tyran (tyrannoktonos), c’est là la preuve manifeste de sa noblesse d’âme (gennaiotès)  »90 : encore doit-on souligner que l’auteur, ennemi acharné de Michel VII, se garde bien de faire l’éloge de Malésès, dont il dit tout au plus qu’il était « un homme très sage » et dont il se borne à rapporter les paroles ; au surplus, Malésès échoue, ce qui constitue la pire condamnation de ses paroles et de son attitude puisqu’il se trouve désavoué par Dieu. Attaleiatès réservera donc ses louanges à Nicéphore Botaneiatès qui, lui, a raison de Michel VII en 1078, mais auquel il ne prête aucun propos tyrannicide : comme nous l’avons vu, il ne cessera de répéter, si on en croit le même Attaleiatès, qu’il tient son pouvoir de Dieu seul, qu’il n’avait donc eu qu’à laisser faire.

28Multiples sont les tyrans à Byzance, qui additionne, combine ou transforme, ici comme dans maints autres domaines, sa double tradition antique et chrétienne. Cependant, en vertu d’une doctrine théocratique qui fait de Dieu le seul dispensateur du pouvoir et, à la limite, le seul acteur réel de tout ce qui survient en ce monde, le tyran, quelle que soit la modalité de sa tyrannie, ne peut être suscité que par la puissance suprême qui est aussi seule responsable de son élimination. Il est donc hors de question d’attribuer le moindre mérite personnel au bras humain qui exécute le tyran, pas plus qu’on ne louera la maladie, l’ennemi ou l’accident qui en vient souvent à bout.

29Byzance, qui a codifié la jurisprudence romaine, n’y a donc jamais incorporé l’ombre d’un droit en vertu duquel un individu ou un groupe fût autorisé ou même invité à éliminer les tyrans : comme le pouvoir lui-même dont il est parfois générateur, le tyrannicide est du domaine du fait, c’est-à-dire de Dieu, ou de ces « lois non écrites » qu’invoquaient Antigone, Démosthène et Aristote91 et dont la suprême expression est du reste, à Byzance, le souverain lui-même, pouvoir de fait et loi incarnée. L’autorité impériale n’ayant d’autres limites que celles de la Providence (ou de la tychè), un mélange complexe de respect des volontés divines et de terreur envers leur incarnation, qui est temporairement en droit de faire tout ce qu’il veut, et même le pire, explique à la fois que tout souverain déchu soit tenu pour un tyran, parce que sa chute a prouvé qu’il avait mésusé de son autocratie, et qu’on ne le considère comme tel que rétrospectivement.

30Aussi le Byzantin ne peut-il qu’implorer Dieu, dans le secret de son cœur, de bien vouloir chasser l’empereur dont il subit, en attendant, des excès contre lesquels d’autres peuples auraient spontanément réagi, alors qu’il est capable, parce qu’il les croit portés par la volonté divine, de suivre nombre d’usurpateurs improbables ou de se laisser entraîner par les manœuvres obliques de tel ou tel groupe, religieux, social ou politique, dont les intérêts propres exigent impérieusement l’élimination du souverain régnant, et ce parfois contre les intérêts des plus faibles : le meilleur exemple en est Andronic 1er Comnène (1182-1185), un homme qui, partant du principe qu’il « n’y a rien à quoi l’empereur ne puisse remédier, aucune injustice que sa puissance ne puisse anéantir »92, s’était montré farouche adversaire tant de la bureaucratie abusive que de l’aristocratie insolemment triomphante : c’est un représentant de cette dernière, Isaac Ange, porté par une violente réaction des élites brimées, qui sait si bien conditionner et encadrer le peuple93, qu’il l’amène à massacrer sauvagement un souverain qui rêvait sans doute de restaurer l’ancienne structure sociale, relativement égalitaire, de la Byzance classique94.

31Poser le problème de la tyrannie revenant à remettre en cause les fondements du pouvoir, on ne saurait oublier que la longue expérience théocratique et autocratique que l’Europe orientale et balkanique a connue jusqu’à nos jours, puisque les dictatures pseudo-socialistes n’en sont au fond qu'un avatar, peut servir à expliquer les alternances, pour nous peu explicables, de passivité apparente et de violences extrêmes qui en sont encore une des caractéristiques : si Byzance en est la source, Moscou et Istanbul en ont été les relais.