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Les Chants du monde

 | 
Anne-Caroline Rendu Loisel

Chapitre 7. Cuivre puissant et exorcismes sonores

Texte intégral

  • 1 P. Attinger, « La médecine mésopotamienne », Journal des médecines cunéiformes 11-12 (2008), p. 1-9 (...)
  • 2 J. Bottéro, « Magie und Zauberei », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie (...)
  • 3 Le catalogue que l’on nomme le Manuel de l’exorciste énumère plus de cent titres qui sont autant de (...)

1Dans l’ancienne Mésopotamie, le mal qui s’abat sur l’individu (catastrophe, maladie physique ou psychologique, coup du sort, revers de fortune, etc.) est compris comme le résultat d’une attaque démoniaque. L’homme doit faire face au quotidien à ces entités et être en mesure de lutter contre leurs attaques. Mais lorsque les remèdes et onguents ne suffisent plus, le mal doit être chassé en respectant le lourd protocole exorcistique1 grâce aux rituels et aux incantations relevant des savoirs et compétences de l’exorciste. L’exorcisme a pour mobile essentiel, comme le soulignait l’assyriologue Jean Bottéro, « l’inclination naturelle à écarter de soi toute souffrance, en vue de se faire une vie suffisamment heureuse, parce que sans afflictions ni ennuis2 ». La lutte contre les démons est le reflet le plus significatif du refus humain de la souffrance, sous toutes ses formes, surtout lorsque le mal se présente comme soudain, inattendu et imprévisible. Les pratiques exorcistiques sont accomplies par un professionnel dépositaire d’un savoir de nature quasi encyclopédique et garant de la réussite de l’entreprise. Ce spécialiste se nomme l’āšipu, le « conjurateur » ; il se réclame d’un personnage mythique ou de Marduk, un des grands dieux de la Magie, de qui il détient toutes ses connaissances. Il s’en remet à l’efficacité de ses savoirs divins. Tenu au secret, cet exorciste ne doit en aucun cas permettre la lecture des recueils à des non-initiés. Son savoir est issu d’une longue formation basée sur l’expérience et une gamme étendue de connaissances. L’archéologie a permis de mettre au jour des bibliothèques d’exorcistes dont le contenu riche et varié témoigne de l’érudition de ce personnage incontournable de la société, en particulier au Ier millénaire av. J.-C. : ses connaissances dépassent le simple cadre de l’exorcisme et expliquent sa réussite socio-professionnelle. Ce personnage figure parmi les plus illustres lettrés et les plus hauts fonctionnaires et conseillers à la cour des rois assyriens Assarhaddon et Assurbanipal au viie siècle av. J.-C.3.

2Les gestes à accomplir et les paroles à prononcer sont rassemblés sur des tablettes, elles-mêmes regroupées dès la fin du IIe millénaire av. J.-C. en recueils thématiques, suivant le mal à combattre : ainsi le recueil contre les méchants démons Utukkū lemnūtu vu au chapitre précédent, mais aussi celui contre les actes de sorcellerie, Maqlû, terme signifiant littéralement « combustion » ou « grillade » du nom de l’acte principal accompli pour détruire le mal. Chacun de ces recueils est le fruit d’un long processus de transmission, de sélection, et d’adaptation, marquant une évolution au fil des siècles, depuis l’époque paléo-babylonienne (début du IIe millénaire av. J.-C.).

3Les procédures font appel aux êtres divins pour que ceux-ci interviennent pour résoudre le malheur de la personne ; on convoque le plus souvent les grands dieux de la Magie Enki-Éa et son fils Asalluhi-Marduk, mais aussi la déesse guérisseuse Gula, ou encore le dieu-Soleil Šamaš pour son rôle de dieu-juge. Suivant le rituel, on peut faire intervenir des divinités secondaires comme les dieux de la Nuit (les étoiles) ou le feu divinisé Girra. Les procédures exorcistiques reprennent souvent – mais pas toujours ! – le même motif : après avoir préparé magiquement l’espace et le patient, l’officiant procède au transfert du mal suivant un principe de contagion, sur un substitut (comme une figurine en bois ou en argile) que l’on détruit par l’eau, le feu ou par enterrement. Ces figurines peuvent prendre les traits du patient ou de ses ennemis grâce à une couche de cire qui était façonnée à leur image. En détruisant l’effigie, c’est son modèle que l’on réduit à néant. Mais les gestes ne pourraient être efficaces sans les paroles prononcées par l’officiant tout au long de la procédure.

  • 4 Chaque incantation regroupe les formules et les gestes à accomplir dans un cas spécifique. En assyr (...)
  • 5 C. Bell, Ritual : Dimensions and Perspectives, oxford university Press, oxford, 1999, p. 211.
  • 6 Dans cette lettre, qui répond à une question du roi, Marduk-šakin-šumi explique au roi le dérouleme (...)

4Le recueil d’incantations4 contre les méchants démons (Udug-hul / Utukkū Lemnūtu), constitue une source majeure de renseignements sur l’emploi du bruit dans le cadre d’une procédure rituelle. La majorité des rituels sont décrits en détail, quasiment à l’identique, dans les versions anciennes du IIe millénaire av. J.-C., mettant en scène le rôle exorcistique du bruit et du bouc émissaire. Le protocole rituel reste ensuite conforme, presque en tout point, aux versions paléo-babyloniennes, et à ce qui a été fixé et conservé par la tradition. Plus d’un millénaire après sa première mise par écrit, le recueil d’incantations Utukkū Lemnūtu répondait-il toujours aux mêmes objectifs que son « précurseur » paléo-babylonien5 ? Quels usages faisait-on de telles connaissances dans la vie quotidienne ? Les textes rassemblés ne sont certainement pas à lire dans le cadre d’un seul rituel, même sur plusieurs jours. Ces énoncés exorcistiques devaient répondre à des situations précises, et non à des contraintes temporelles comme les fêtes du calendrier. Une lettre envoyée au roi Assarhaddon au palais de Ninive (viiie siècle av. J.-C.) par Marduk-šakin-šumi, exorciste en chef au palais, témoigne de la consultation du recueil Utukkū Lemnūtu en cas de nécessité6.

5Si un bruit est le signe indéfectible d’une présence démoniaque maligne, il ne s’agit pas pour autant d’une fatalité. Combattant le mal par le mal, certains rituels reposent sur une utilisation du bruit dans le but de terrifier le démon et de le chasser, mais les rituels ne sont pas seulement sonores ; ils sont aussi odorants et lumineux, soulignant le caractère polysensoriel de l’expérience. La combinaison de ces trois aspects – son, lumière, fumée – contribue à créer une atmosphère efficace contre le démon malveillant. Les effets sensoriels mis en scène grâce aux objets utilisés donnent corps à une entité animée qui agit aux côtés de l’exorciste.

6Dans certains rituels, le bruit produit par des instruments de musique comme la flûte, les percussions ou la cloche, remplit plusieurs fonctions : il peut mettre en scène un agent divin, ou chasser par sa voix le démon malfaisant qui s’attaque à l’individu ou à l’ensemble de la Création, comme c’est le cas lors des éclipses.

Flûtes et tambours dans la chasse aux démons

  • 7 « Tu t’approcheras du lit du malade, la baguette-e’ru, la baguette-hultuppû, protecteur d’An, tu le (...)

7Le rituel délimite un temps et un espace à part. Cette opération garantit l’efficacité des gestes accomplis et des paroles prononcées. Les objets ont leur propre raison d’être dans ces scènes où les mondes divins et humains se mêlent et fusionnent, et où les perceptions sont autres. Les corps des hommes et des dieux sont alors pleinement sollicités et les sens investissent l’espace rituel dans une sorte de saturation sensorielle. Dans les rituels d’exorcisme, les propriétés sonores des objets ont un rôle apotropaïque. C’est le cas des objets que l’on entrechoque dans le but de produire un bruit qui va chasser le démon. Dans une des incantations contre les démons Utukkū (tablette XIII-XV, l. 240-253), l’officiant frappe le lit du patient de sa baguette de bois-e’ru, qu’il utilise aussi dans d’autres rituels, dans l’unique but de produire un son terrifiant (rigmu galtu)7.

  • 8 li-is-si ṣi-na-ti ša2-BAL-ki muh-hur / li-is-suh GIG ša2 SU-ia ša2-pu-u ri-gim em-bu-bi-ki (LKA 70 (...)

8Une flûte (embubu) et un autre instrument à percussion en bois (ṣinnatu) sont sollicités dans un rituel d’exorcisme : « Que la ṣinnatu appelle ton ?… Puisse le puissant (šapû) son (rigmu) de ta flûte arracher la maladie de mon corps8. » Ensemble, les instruments produisent un son effrayant. L’importance du son de la flûte est soulignée, car il est suffisamment « dense » ou « intense » (šapû, peut-être ici au sens d’« aigu » ou de « strident ») pour arracher le mal qui est dans le corps.

Éclipses de lune et tambours

  • 9 F. Rochberg-Halton, Aspects of Babylonian Celestial Divination : the Lunar Eclipse Tablets of Enūma (...)
  • 10 M. Stol, « The Moon as Seen by the Babylonians », dans D. J. W. Meijer, Natural Phenomena : their M (...)

9C’est surtout au moment des éclipses de Lune que la dimension sonore de certains instruments à percussion était sollicitée dans un but apotropaïque. Les éclipses de Lune (AN.GE6/attalû) sont des phénomènes spectaculaires, interprétés comme des présages importants et dramatiques. Elles sont mentionnées dans les textes dès l’époque paléo-babylonienne, dans les recueils d’hémérologie notamment, jusqu’à l’époque néo-assyrienne. Les tablettes XV à XXII de la série astronomique Enūma Anu Enlil sont consacrées à ces présages9. Le phénomène complexe de l’éclipse est un signe analysé avec la plus grande rigueur (couleur, forme…)10 car il met en danger le roi et le trône, apportant dans le pays des troubles nombreux et graves. La tablette XVI du recueil contre les méchants démons expose la conception mythologique d’un tel phénomène : le dieu-Lune Sīn est attaqué par des démons. Ces derniers sont alors chassés grâce au bruit d’un instrument à percussion dans un acte rituel efficace. Les rapports d’expertises des astrologues-astronomes de la cour des rois néo-assyriens à Ninive (viiie-VIIe siècles av. J.-C.) ou l’affaire de l’éclipse manquée de l’an 8 de Cyrus nous éclairent sur la procédure suivie. Le rituel est en outre connu par deux versions d’époque séleucide (ive siècle av. J.-C.), précisant les gestes et les paroles. Les instruments à percussion utilisés diffèrent d’une source à l’autre.

10Dans le récit mythologique qui décrit l’éclipse de Lune comme une attaque démoniaque (Utukkū Lemnūtu XVI), le rituel mis en scène vise à préserver le roi et le palais de l’approche des démons (l. 94-103). La procédure implique une production répétée de bruits (avec une forme au pluriel rigmātu). C’est ce bruit répétitif qui va arracher les démons malfaisants du disque lunaire. Puis (l. 104-134’), une nouvelle attaque démoniaque ayant obscurci le visage du dieu-Lune Sīn, les animaux de la steppe et les peuples sont plongés dans la confusion (l. 109-118). Pour protéger le roi et l’ensemble de la Création, le rituel sonore reprend (l. 119’-125’) ; cette fois, on a recours à Cuivre puissant, une sorte de cloche utilisée avec la baguette-e’ru.

  • 11 BRM IV 6, AB 249 et BM 134701. Les rituels sont décrits avec plus de détails dans les textes de la (...)
  • 12 D. Brown et M. J. H. Linssen, « BM 134701 = 1965-10-14,1 and the Hellenistic Period Eclipse Ritual (...)
  • 13 P.-A. Beaulieu et J. P. Britton, « Rituals for an Eclipse Possibility in the 8th Year of Cyrus », J (...)
  • 14 M. Stol, « The Moon as Seen by the Babylonians », p. 248 et suiv.
  • 15 Mère du dieu Utu/Šamaš. Sa chapelle dans le temple du dieu Sīn porte le nom d’E2-ĝe6-par3/par4. Pou (...)
  • 16 Dans le cadre des éclipses, on rencontre fréquemment les descriptions de tristesse pour la Lune. Da (...)
  • 17 Comme le rituel funéraire du kispu, un terme issu de la racine kasāpu « morceler la nourriture pour (...)
  • 18 ana ṣirihti rigimšunu inamdû « en lamentation, ils lancent leurs voix » l. 23’.

11Tel qu’il nous est parvenu dans sa version séleucide (ive siècle av. J.-C.)11, le rituel met en scène d’autres instruments à percussion, mais reste assez semblable à ce qui est décrit dans Utukkū Lemnūtu XVI12. Le rituel commence aux premiers signes de l’éclipse, et dure tout au long du phénomène astronomique. Le lendemain et le surlendemain, on procède à des rites de purification (l. 30’-37’)13. Les premières lignes conservées (l. 1’-2’) se rapportent à la mise en place du rituel, qui nécessite la présence d’un prêtre lamentateur (kalû). Les lignes suivantes (3’-13’), qui s’inspirent fortement des lamentations, décrivent le malheur d’un homme abandonné. Il est question de bateau (makurru), une image faisant vraisemblablement référence au croissant de lune14. La ville a été désertée par Ningal, la parèdre du dieu-Lune Sīn, et patronne avec lui de la ville d’Ur15. Le chantre parle à la première personne et se compare à quelqu’un qui ne peut ni trouver le repos, ni boire et ni manger ; toute sa demeure est dans la poussière, une description qui n’est pas sans rappeler le monde des morts. Son malheur intense est dû à la colère des grands dieux, une colère aussi violente qu’une tempête. Il clame son désespoir « malheur ! » (l. 11’) qui touche aussi la cité puisque les offrandes et les libations ne sont plus apportées au temple (l. 14’). Le chant de lamentation exprime la détresse à son paroxysme : l’éclipse est vécue comme un deuil16. Le rituel ne se limite pas au temple. Il est accompli devant l’ensemble de la population, dans un lieu public et fréquenté : un brasier avec différentes herbes aromatiques doit être installé à l’entrée du temple et dans la rue ou la place principale (SILA.DAGAL). Un prêtre y allume un feu qui sera entretenu tout au long du rituel. L’éclipse étant vécue comme un deuil, on procède, en toute logique, aux rites « funéraires17 » auxquels la population assiste et participe. La foule doit avoir la tête couverte (lubāru, l. 21’). Elle se met alors à crier et à se lamenter pour que le mal n’approche pas des sanctuaires de la ville d’Ur18. Les cris de la foule ont une valeur et une efficacité apotropaïques contre les démons. La dimension sonore des cris doit être maintenue tout au long de l’éclipse, à l’instar de la luminosité créée par la flamme du brasier. Puis, le feu est éteint en y versant de la bière fine kurunnu (employée comme libation dans certains rituels). Le brasier tout entier est ensuite jeté dans le fleuve. Le rituel de l’éclipse se poursuit le jour suivant aux portes des temples scellés. On procède à une cérémonie de purification des temples de tous les dieux, en particulier la demeure de Sīn à Uruk (l’Edumununna). La statue du dieu est ensuite revêtue (MU4.MU4/labāšu). Puis le devin, avec le reste des devins présents, récite des incantations contre les démons de part et d’autre du temple.

  • 19 A. D. Kilmer, « Pauke und Trommel », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie(...)
  • 20 Pour ce rituel, voir J.-M. Durand et M. Guichard, « Les rituels de Mari », Florilegium Marianum 3, (...)
  • 21 SAA III 39, l. 11 = KAR 307.
  • 22 Voir le passage cité ici même p. 22.

12À partir de la ligne 38’, une alternative dans le rituel à pratiquer est proposée. Le jour où l’éclipse se produit, on réunit les prêtres-sangû de l’ensemble des temples d’Uruk : ils dressent un brasier à l’entrée des temples. Le même jour (à partir de la ligne 42’), on fait venir des instruments de musique à percussion (halhallatu, manzû et lilissu). Aussi longtemps que dure l’éclipse, les prêtres-kalû gémissent, se lamentent, pleurent, la tête couverte d’un vêtement, en signe de deuil. On présente aussi des offrandes de farine à la timbale lilissu ; puis on récite diverses incantations et lamentations-eršemma. Le halhallatu – terme onomatopéique à redoublement expressif – est un tambour de métal recouvert d’une peau (kuš)19. D’après les témoignages textuels, statuaires et iconographiques, il s’agirait d’un petit tambour sur cadre, apanage des musiciennes du culte d’Ištar à Mari à l’époque paléo-babylonienne20, ou accompagnant le chant du prêtre-lamentateur kalû dans des cérémonies au Ier millénaire av. J.-C. Le lilissu et le manzû sont en bronze ou en cuivre. Le son de la timbale-lilissu est associé dans un commentaire21 au battement du cœur. Dans le récit du Déluge d’Atra-Hasīs, c’est le son du tambour uppu qui est entendu au moment où le cœur de l’homme se met à battre : le bruit se fait alors signal du commencement. La musique des percussions reproduit dans le rituel une pulsion primordiale qui anime le cosmos22.

  • 23 SAA X 340, 341, 342 et 345 et 347. D’autres rapports font référence à des jours-lilissāti au cours (...)
  • 24 šakānu « placer », voire, dans le cas de l’instrument peut-être « jouer », M. J. H. Linssen, The Cu (...)
  • 25 SAA XIII 12 ; ABL 1092 ; 81-2-4,56.
  • 26 PNAE 2/II, p. 726, 3a.
  • 27 SAA XIII 12, r. l. 9-14.

13Cinq lettres écrites sous les rois Assarhaddon ou Assurbanipal23 témoignent du recours24 régulier à la timbale lilissu, lors de phénomènes astronomiques, éclipses et mouvements de planètes. Dans une lettre datée de 671 av. J.-C, Mār-Issar, agent en Babylonie, informe le roi Assarhaddon qu’une éclipse de lune a été observée dans les villes d’Agadé, Borsippa et Nippur. Le lilissu a alors été placé (et joué) et le rituel accompli, vraisemblablement au moment où la Lune s’assombrit (tādirtu). Dans une autre lettre25, Mardukšallim-ahhe, scribe du temple d’Aššur26, rapporte que le temple dédié à Mullissu est achevé. Il se demande quel jour sera le plus propice pour la cérémonie d’ouverture et l’intronisation de la déesse dans son temple : « Les mois d’Iyar et de Sivan sont des mois favorables. Que le roi mon seigneur ordonne : qu’ils retiennent les timbales. Une seule timbale de bronze fera le tour des temples27. » Une fois la date choisie, conformément à ce qui est écrit (kî annî šaṭir) dans un almanach, le roi donne son accord. La fin de la lettre est cassée, mais de toute évidence, il y est question du rituel d’intronisation de la statue dans le nouveau temple : cette procédure engage la timbale-lilissu, que l’on frappe et que l’on fait retentir tout autour des temples, dans une circumambulatio bruyante. S’agissant d’une inauguration, il faut préalablement purifier la zone de toute présence malsaine en délimitant l’espace de façon sonore. Le bruit produit par une seule timbale sera suffisamment efficace grâce à la procession en mouvement.

Quand un rituel sonore est accompli indûment : l’affaire de Larsa (an 8 de Cyrus, vie siècle av. J.-C.)

  • 28 Le premier document (RA 23) est conservé au musée d’Art et d’Histoire de la ville de Genève (MAH 12 (...)
  • 29 Les deux dépositions sont introduites par le verbe qabû et ne se présentent pas comme un serment ; (...)

14L’histoire nous est connue d’après deux procès-verbaux enregistrés devant l’assemblée de la ville d’Uruk, présidée dans les deux cas par le gouverneur Imbīya. Rédigés par le même scribe, mais à trois jours de distance (15 et 18 du mois de Dûzu28), les documents font référence au même événement qui s’est produit lors du treizième jour du mois de Simânu, soit un mois avant le rapport dans la ville de Larsa, à 25 km environ d’Uruk, dans le sud de la Mésopotamie. Conformément à la juridiction de l’époque, la déposition a été enregistrée à Uruk, mais traite d’événements qui se sont produits dans la ville de Larsa. Dans les premières lignes, les textes présentent la liste des témoins qui assistent à la déclaration29. La première déclaration est faite par trois personnes : Kidin-Marduk, Arad-Bunene et Nabû-kabti-ilāni, venant tous trois de Larsa. Dans leur ville, ils ont été témoins de la scène pour laquelle le procès a lieu. Voici ce qu’ils ont déclaré :

  • 30 RA 23, p. 15, l. 17-22.

Au mois de Simânu, le treizième jour de la huitième année du roi Cyrus, roi de Babylone, roi des pays, après le coucher du soleil, les lamentateurs de l’Ebabbar ont installé la timbale de bronze à la porte principale de l’Ebabbar, disant ainsi : « Éclipse ! » Et la totalité des gens de Larsa ont vu avec nous l’installation de la timbale de bronze30.

15Dans la description de la scène, le recours à l’interjection « éclipse » prononcée par les prêtres eux-mêmes, sert à la fois d’annonce de l’événement et d’ouverture du rituel. Celui-ci se déroule en public à l’entrée de l’Ebabbar, en présence de la totalité des habitants de la ville. L’Ebabbar, littéralement « la maison blanche » est ici le nom de la demeure terrestre (le temple) du grand dieu-Soleil Šamaš à Larsa. Le verbe šakānu est employé pour désigner à la fois l’installation (à la grande porte, l. 20) et le fait de « jouer » de la timbale de bronze (šakānu ša lilissi, l. 21). Ces deux aspects constituent les moments-clés du rituel.

16Dans le deuxième texte (YOS VII 71), la déclaration est faite par les acteurs principaux, les cinq officiants du culte d’Ištar à Uruk, Samas-tabniuṣur, le chef des lamentateurs (l. 12), Marduk-šāpik-zēri, Širikti, Nabû-zêrušallim et Arad-Nusku (l. 12-16 kalû ša bēlti ša Uruk l. 17). Voici leur déclaration :

  • 31 YOS VII 71, l. 17-24.

Le treizième jour, la huitième année de Cyrus, roi de Babylone, roi de tous les pays, alors que nous avions placé la timbale d’airain à la porte principale de l’Eanna, avec Nabû-mukīn-apli, šatammu de l’Eanna, fils de Nādinu, fils de Dābibu et Nabû-ah-iddin, officier du roi, chef-inspecteur de l’Eanna, concernant le fait de jouer de la timbale, nous n’avons pas pris de délibération (avec eux), et ils ne sont pas venus vers nous jusqu’au moment de retirer la timbale31.

17Les déclarations insistent sur le motif du litige, à savoir l’accomplissement du rituel sonore. Les prêtres se justifient : oui, en jouant de la timbale, ils ont bien procédé au rituel de l’éclipse, annoncée probablement par un signe. Ils reconnaissent ne pas avoir consulté préalablement les instances suprêmes (et officielles) de l’Eanna à ce sujet : l’Eanna « la maison du ciel » est le nom du temple de la grande déesse Ištar à Uruk (institution de laquelle dépend Larsa). Les prêtres kalû retournent l’accusation dont ils sont victimes contre leurs propres accusateurs : ceux-ci n’ont pas réagi en temps et en heure et n’ont pas manifesté leur désaccord au moment de l’accomplissement du rituel. Les prêtres ne se sont pas inquiétés et ont joué de la timbale, menant le rituel jusqu’à son achèvement. Aucun mécontentement n’a été proféré et la timbale a été déplacée (dekû), rangée en son emplacement originel.

18Les prêtres ont accompli un rituel, et donc sollicité les dieux, sans raison. Des indices présageaient peut-être de l’imminence d’un danger, comme des signes d’obscurcissement au coucher du soleil. L’annonce d’une éclipse est un moment délicat, en raison des malheurs et catastrophes qu’elle annonce. Le bruit puissant du rituel n’avait d’autre fin que de lutter contre ceux-ci. Conjugué à l’assombrissement ambiant, le bruit de la timbale créait une ambiance inquiétante pour la foule qui regardait disparaître sous ses yeux le disque lunaire. Néanmoins, le rituel n’a aucun sens si la menace ne se réalise pas et il pourrait même être contre-productif pour l’ensemble de la communauté. L’affaire est devenue pénale.

  • 32 A. D. Kilmer, « Pauke und Trommel », p. 368.

19Pour revenir au déroulement du rite, le tambourinement, peu importe l’instrument qui le produit, parachève les chants de lamentations des exorcismes ou des cérémonies de purification32. La place du bruit dans le rituel de l’éclipse est fondamentale, uni à la voix du peuple et des prêtres avec les chants, les cris, et les formules scandées, dans une ambiance de deuil qui ne se manifeste pas que sur le plan sonore mais aussi dans le domaine vestimentaire. La conjugaison des divers sons garantit l’efficacité du rituel et l’éloignement du mal annoncé par l’éclipse ou dû à la présence d’un démon. Recevant des offrandes au cours du rituel, la timbale ne joue pas seulement le rôle d’instrument de musique. Son, battement, voix cosmique tout à la fois, elle amplifie l’émotion des hommes menacés dans leur existence, elle rend compte des pulsations vitales d’une communauté qui s’efforce d’attirer sur elle la protection des dieux.

Cuivre puissant et son cri retentissant (Utukkū Lemnūtu VII, l. 1-97)

  • 33 A. Falkenstein, Haupttypen der Sumerischen Beschwörung, Leipziger semitische Studien Neue Folge 1-2 (...)
  • 34 S. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-as (...)

20Trois incantations du recueil contre les méchants démons Utukkū soulignent le rôle efficace du bruit dans la pratique de l’exorcisme. Elles appartiennent au type dit Marduk-Éa33 : en suivant un objectif prescriptif, le rituel est présenté à la manière d’un récit mythologique à caractère étiologique, plaçant les instructions et les gestes du rituel à accomplir dans un temps mythique, auprès des grands dieux de la Magie suméro-akkadienne, Enki-Éa et son fils Asalluhi-Marduk. Ce dernier assiste à une attaque démoniaque contre un homme. Il s’empresse d’aller rapporter ce qu’il a vu à son père. En retour, Enki-Éa lui explique, étape par étape, ce qui doit être accompli pour chasser le démon et protéger le patient. L’exorciste endosse le rôle du dieu Asalluhi-Marduk et agit conformément aux prescriptions données directement de la bouche du grand dieu Enki-Éa34. À titre d’exemple, voici la première incantation. Les deux autres suivent le même processus :

  • 35 Utukkū Lemnūtu VII, l. 1-26. Il s’agit d’une incantation bilingue akkadien-sumérien ; dans la mesur (...)

Incantation : le méchant démon-udug (akk. Utukku) dans la rue silencieuse, qui va et vient en cachette, qui se répand sur le chemin,
Le méchant démon-galla (akk. gallû), libéré dans la steppe, voleur qui ne connaît pas la pitié,
Dimme et Dimmea (akk. Lamaštu et Labaṣu) qui ont aspergé de venin par-derrière l’homme,
Coeur malade, entrailles malades, maladie, mal de tête, démon-alû recouvrant l’homme,
[5] Ils ont immobilisé l’homme épuisé comme (avec/dans) une tempête, ils l’ont aspergé de sa bile.
Cet homme est chamboulé à cause de sa vie, il s’élève (akkadien. « est balloté ») comme une vague.
Il ne peut pas manger, il ne peut pas boire.
Après avoir passé (le jour) dans les « Malheur ! » (et les) « Hélas ! »
Asalluhi voit (cela et va le raconter à son père) // « Ce que je (sais, tu le sais aussi) // va mon fils !
[10] verse de l’eau (dans) un vase-asam,
Jette à l’intérieur du tamaris et de la plante-innuš.
Prononce sur cette eau l’incantation d’Eridu.
Asperge cet homme avec (cette) eau, et fais passer la torche et l’encens autour de lui.
Le Destin-Namtar qui est dans le corps de cet homme dégoulinera alors comme l’eau.
[15/16] Prends Cuivre puissant, héros d’An, qui arrache tout le mal par sa voix et son éclat surnaturel terrifiant.
Conduis-le là où la voix résonne. Qu’il soit ton allié !
À l’incantation, la parole d’Enki,
Que Cuivre puissant, héros d’An, augmente sa voix et son éclat terrifiant,
[20] De sorte que le méchant démon utukku et le méchant démon-alû s’en aillent !
Que le mauvais esprit hanteur, le mauvais démon-gala sorte pour toi ! Le mauvais dieu, le mauvais démon-maškim, de même !
Que Dimme et Dimmea qui avaient aspergé de venin l’homme, sortent !
Le cœur malade, les entrailles malades, la maladie, le mal-de-tête, le démon-alû recouvrant l’homme,
[25] Conjurés par le serment des grands dieux, qu’ils sortent et s’en aillent !
En bonne santé, il (=le patient) retournera dans la main bienveillante de son dieu ».
Incantation contre les méchants démons35.

  • 36 Dès la fin du IIIe millénaire av. J.-C., Enki-Éa est considéré comme le dieu de l’habilité, de l’in (...)

21Les instructions sur ce qu’il faut faire et dire au cours du rituel sont données par le grand dieu Enki-Éa en personne en présence de son fils Asalluhi-Marduk. La formule « Asalluhi voit // “Ce que je (sais) // Va mon fils !” » peut surprendre ; il s’agit en réalité d’une forme abrégée, presque dactylographiée, pour noter rapidement un passage répété, pratique assez fréquente dans les tablettes cunéiformes. L’officiant, parce qu’il a suivi une longue formation, sait qu’à cet endroit de la tablette il y avait à l’origine la reprise mot à mot du passage décrivant l’attaque démoniaque selon le récit qu’en fait Asalluhi-Marduk à son père, suivi par la réponse de ce dernier : Enki-Éa lui rappelle que ses propres connaissances sont aussi étendues que les siennes, et donc qu’il détient déjà ce savoir exorcistique qu’il sollicite. C’est une façon de résoudre théologiquement le problème de la position du dieu Marduk qui a pris de plus en plus d’importance (en général et dans la dévotion populaire) à partir du IIe millénaire av. J.-C. et qui devient le grand dieu du panthéon babylonien au Ier millénaire. Cette solution efficace et élégante permet de rester cohérent avec les sources anciennes qui font du grand dieu Enki-Éa le détenteur des savoirs36.

  • 37 Respectivement Utukkū Lemnūtu VII, l. 7-8 et Utukkū Lemnūtu VII, l. 37-38. Pour des parallèles dans (...)
  • 38 M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monographs 2, Styx Publications, Groningen, 1993, p. 51-5 (...)
  • 39 Respectivement Utukkū Lemnūtu VI, 132 et Utukkū Lemnūtu III, 32.

22La partie proprement narrative des instructions rituelles relatives aux incantations est bâtie sur un crescendo d’une incantation à une autre, en partant du particulier (les démons rôdent, attaquent l’individu la nuit et pénètrent dans sa maison), pour aboutir au général (avec le déchaînement des démons dans la nature). La malheureuse victime peut être n’importe qui, avec une prédilection pour le voyageur nocturne solitaire. Sans chercher à proposer un tableau symptomatique de l’attaque, l’état physique et mental du malheureux est décrit par des expressions que l’on retrouve ailleurs dans la littérature akkadienne : « il (=le patient) ne peut manger ni boire ; il passe tout le jour dans les “hélas !” et les “malheur !” » ; ou encore, « ses yeux sont ouverts, mais l’homme ne peut rien voir ; ses oreilles sont ouvertes, mais il n’entend personne37 ». Si l’attaque est vraiment sentie de façon physique, il ne s’agit pas pour autant d’une possession démoniaque au sens où nous l’entendons aujourd’hui38. Le démon ne pénètre pas à proprement parler le corps de l’individu, mais lui est « lié, attaché » (rakāsu) ou encore, le « couvre comme un manteau » (kīma ṣubati katāmu)39.

Première partie du rituel : odeur et lumière pour dissiper la sentence funeste

  • 40 Ne concernant pas directement le son ou la perception sonore, cette dernière étape ne sera pas trai (...)

23Dans les trois incantations, la section portant sur les gestes à accomplir et les paroles à prononcer est organisée en trois parties qui sont autant d’étapes fondamentales dans le déroulement de la procédure exorcistique. Il faut d’une part dissiper la sentence funeste Namtar, puis chasser le démon et enfin, établir une protection magique pour la maison et le patient40. L’ensemble a vraisemblablement lieu la nuit dans les espaces domestiques contaminés par l’attaque. Voici les gestes à accomplir par l’exorciste décrit dans l’incantation citée intégralement plus haut :

Verse de l’eau (dans) un vase-asam. Jette à l’intérieur du tamaris et de la plante-innuš. Prononce sur cette eau l’incantation d’Eridu. Asperge l’homme avec (cette) eau, et fais passer la torche et l’encens autour de lui. Le Destin-Namtar qui est dans le corps de cet homme dégoulinera alors comme l’eau (l. 10-14).

  • 41 J. Black et A. Green (dir.), Gods, Demons and Symbols, an Illustrated Dictionary, British Museum Pr (...)

24Lorsque l’exorciste se trouve face au patient, deux entités démoniaques sont présentes, chacune devant être chassée individuellement et successivement : le méchant démon qui est le véritable attaquant, et Namtar, littéralement le Destin. Dans la mythologie mésopotamienne, Namtar (Namtaru en akkadien) est une divinité mineure du panthéon qui joue le rôle de ministre de la déesse et reine du monde des morts Ereškigal. Porteur de la mort, il est décrit, dans la littérature exorcistique, comme un démon dangereux et sans pitié41. Il se manifeste alors comme une sentence funeste, témoignant de l’état critique dans lequel est plongé le patient. C’est cette entité que va d’abord combattre l’exorciste de manière à ce que la vie du patient ne soit plus en danger, préalable indispensable pour que l’officiant puisse s’attaquer ensuite au véritable démon agissant.

  • 42 S. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-as (...)
  • 43 « Kahegal, Igihegal, Lahmu, Apsû d’Eridu ont pris du bois-kiškanu et jeté l’incantation de l’Apsû » (...)
  • 44 « Récite l’incantation de l’Apsû, récite l’incantation d’Eridu » (W. Schramm, Ein Compendium sumeri (...)

25Pour chasser Namtar, les prescriptions rituelles recommandent au prêtre de prendre un vase asammu ou šaharratu (suivant l’incantation) : le premier est une grande coupe généralement en métal, tandis que le second désigne un pot en argile. L’officiant le remplit d’eau et y dépose du tamaris et une plante médicinale qui porte le nom maštakal en akkadien (sumérien innuš). Tamaris et maštakal constituent un couple d’herbacées fréquemment employées à des fins purificatrices dans les rituels apotropaïques contre les mauvais présages, les namburbû42. Ensuite, au-dessus de cette eau, l’exorciste récite l’« incantation d’Eridu ». Dans d’autres rituels de même type43, l’officiant peut réciter celle dite de « l’Apsû », voire les deux, l’une à la suite de l’autre44. L’expression « incantation de l’Apsû », fréquente dans la terminologie exorcistique, désigne vraisemblablement un recueil de formules, malheureusement non conservé. Les deux toponymes, Apsû et Eridu, font directement référence au dieu Enki-Éa. Eridu, une des plus anciennes cités du sud de la Mésopotamie, était tenue pour sa demeure terrestre ; Apsû désigne les eaux souterraines et la demeure cette fois mythique de ce même dieu. La mention de l’origine est un label de réussite. Dire que l’incantation est de l’Apsu ou d’Eridu revient à dire que le dieu lui-même l’a prononcée pour la première fois et qu’elle ne peut donc qu’être efficace. La récitation active les pouvoirs des instruments du rituel, l’eau, le vase et les herbes.

  • 45 A. Cavigneaux et F. Al-Rawi, « Textes magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II). Deuxième (...)

26Le prêtre asperge alors le patient de cette eau aux propriétés particulières. Il fait ensuite passer l’encens et une torche au-dessus de lui. La combinaison de tous ces gestes va chasser le démon Namtar : « Que Namtar, qui est dans le corps de l’individu, goutte (ṣarāru) comme si c’était de l’eau. » (l. 14). Le verbe ṣarāru rend bien en akkadien l’idée de perfusion ou celle de la sueur qui goutte du corps du malade fiévreux, tandis que l’officiant approche tout près de son corps la torche. Une autre incantation dit que le mal « goutte comme la sueur (hors) de son corps45 ».

  • 46 Cf. présentation de la série qutāru dans I. L. Finkel, « Muššu’u, Qutāru and the scribe Tanittu-Bēl (...)
  • 47 Litt. « crémation » ou « grillade », rituel mené contre l’attaque de sorciers et sorcières ; cf. G. (...)
  • 48 Cf. Maqlû IV, l. 19-72 ; Maqlû VII, l. 1-7 et Maqlû v, l. 51-60, l. 82-88.
  • 49 Cf. les incantations étudiées dans A. Cavigneaux, F. Al-Rawi, « Textes magiques de Tell Haddad (Tex (...)

27L’utilisation conjointe de la lumière de la torche et de la fumée de l’encens contribue à créer une atmosphère particulière : un nuage, odorant, visible et agréable d’encens enveloppe la scène rituelle. Quant au rôle de la fumée, dans le récit du Déluge, elle attire la présence des dieux : la colonne de fumée rejoint le ciel et permet d’établir ou de renouer la communication terre-ciel, les dieux affamés étant attirés « comme des mouches » par la fumée du sacrifice d’Atra-Hasīs. La fumigation est également une technique divinatoire bien attestée en Mésopotamie46. Pourtant, le principe à l’œuvre dans le rituel exorcistique semble différent. La réponse est à chercher dans d’autres recueils d’incantations et de rituels, tels que Maqlû47. L’officiant s’attaque à un démon qui a été envoyé par une personne malfaisante, à travers un acte de « sorcellerie ». Dans une des sections de ce long rituel, on brûle une plante kukru (peut-être de la chicorée) et d’autres objets ; le mal est représenté comme une entité évanescente comme la vapeur ou la fumée, en suspension au-dessus de la victime, prête à être dissipée. La fumée créée par les plantes brûlées emporte le mal dans le vent (amāte ša ana šāri48). Dans d’autres incantations, le mal doit s’élever en fumée du corps du patient pour être chassé au loin49. C’est cette image que l’on retrouve dans la formule finale d’un charme contre la sorcellerie provenant de tell Haddad, l’antique Meturan :

  • 50 Trad. d’A. Cavigneaux et F. Al-Rawi, ibid., p. 30, l. 49-51.

L’homme, fils des dieux (variante : fils de son dieu), que son « démon-frappe-côté », comme un nuage passant au ciel, se précipite avec la pluie d’orage sur la montagne ! Qu’il le fasse s’envoler comme une nuée dans un ciel sans vent ! Comme un tamaris cassé par la tempête, qu’il ne retourne plus à sa place50.

28En se dissipant dans l’atmosphère, le nuage odorant dissout le mal. Une incantation de type lipšur, proche de la série Šurpu, dit aussi :

  • 51 GIN7 qut-ri li-tel-li AN-˹e!˺ / GIN7 GIŠ.[ŠINIG] ZI-hi ana KI-šu2 a-a i-tur (Erica Reiner, « Lipšur (...)

Ils (les démons) ne doivent pas approcher Untel, fils, d’Untel, fils de son dieu ; qu’il (le mal) monte au ciel comme la fumée ; comme un tamaris déraciné, qu’il ne retourne jamais à sa place51.

29Telle est donc la procédure pour chasser la sentence funeste Namtar : l’eau, le feu et la fumée doivent faire sortir le démon-Destin/Namtar, c’est-à-dire la sentence funeste, la condamnation du corps de la victime, avant que l’officiant ne chasse le véritable démon à l’œuvre.

Seconde partie du rituel : la voix de Cuivre puissant

30Point culminant du rituel, la mise en scène des sons efficaces et impressionnants, combinés à des effets visuels spectaculaires va effrayer le méchant démon qui ne pourra que fuir, loin du patient et de sa demeure. Décrite en détail, la procédure témoigne de l’utilisation d’un instrument appelé Cuivre puissant (urudu-nig2-kala-ga) pour matérialiser un agent surnaturel aux côtés de l’exorciste.

  • 52 O. R. Gurney, « Babylonian Prophylactic Figures and their Rituals », Annals of Archaeology and Anth (...)

31Plusieurs identifications ont été proposées pour cet instrument fait de métal, allant de la timbale à un gong. Mais selon les indices épigraphiques et archéologiques, il semble plus pertinent d’y voir une sorte de cloche, comme le suggérait déjà Gurney en 1935. Stefan Maul propose d’associer Cuivre puissant à la cloche conservée au Vorderasiatisches Museum de Berlin (VA 2517), couverte de reliefs apotropaïques qui suggèrent en effet son utilisation en contexte exorcistique52.

32L’analyse du vocabulaire des incantations contre les méchants démons (Utukkū Lemnūtu) permet de saisir la nature et le rôle de Cuivre puissant dans le rituel. Dans sa version du IIe millénaire av. J.-C., le texte est uniquement en sumérien ; il est doté d’une traduction akkadienne au fil des siècles. La différence entre les deux versions nous éclaire sur ce qui se passe dans le rituel et les forces mises en jeu. L’analyse scrupuleuse du vocabulaire et de la grammaire permet de préciser ce que l’on attend du son de cloche, qui n’est pas un bruit quelconque, mais bien la voix d’une entité animée et agissante, physiquement présente, matérialisée par la cloche. Voici les prescriptions pour agir contre les méchants démons, avec en caractères gras, les termes qui feront l’objet d’une analyse spécifique :

  • 53 Utukkū Lemnūtu VII, 15-20.

urudu-nig2-kala-ga ur-sag an-na-ke4 za-pa-ag2 me-lam2-a-ni hu-luh-ha
nig2-hul-[dim2] ba-ab-bu-ra šu u-me-ti
MIN-u2 qar-ra-du da-nim ša2 ina ri-gim me-lam-mi-šu2 gal-tu2
mim-ma lem-nu i-na-as-sa-hu le-qe2-e-ma
ki za-pa-ag2 sum-mu u-me-ni-de2-a a-tah-zu he-a
a-šar ri-gim na-du-u2 u2-ru-šum-ma lu re-ṣu-ka
tu6-du11-ga inim den-ki-ga-ke4
urudu-nig2-kala-ga ur-sag an-na-ke4 za-pa-ag2 me-lam2-a-ni hu-mu-ra-ab-tah-e
udug hul a-la2 hul ha-ba-ra-e3
u2-tuk-ku lem-nu a-lu-u2 lem-nu lit-ta-ṣi
(Sumérien :) Prends Cuivre puissant, héros d’An, qui arrache tout le mal par sa voix et son éclat surnaturel terrifiant. Conduis-le là où la voix résonne. Qu’il soit ton allié ! À l’incantation, la parole d’Enki, que Cuivre puissant, héros d’An, ajoute sa voix et son éclat terrifiant, de sorte que le méchant démon utukku et le méchant démon-alû s’en aillent !
(Akkadien :) Prends idem (Cuivre puissant), héros d’An, qui arrache le mal par la voix de son éclat surnaturel terrifiant. Conduis-le là où la voix résonne. Qu’il soit ton allié, de sorte que le méchant démon utukku et le méchant démon-alû s’en aillent53 !

  • 54 Voir M. J. Geller, Forerunners to Udug-Hul. Sumerian Exorcistic Incantations, p. 127, no 676.
  • 55 Sin-Iddinam et Iškur, Sin-iddinam E, l. 10 : « Sa clameur est abondance » ; aussi ur5-ša4 za-pa-aĝ2(...)

33Le terme akkadien rigmu « voix » n’est pas suffisamment spécifique pour nous aider ; il s’agit d’un terme générique pour le bruit, la voix, qu’il s’agisse de la voix humaine, animale ou de celle du dieu de l’orage. En revanche, le sumérien emploie le terme za-pa-aĝ2, formé sur la base verbale pa-aĝ2 signifiant « souffler » avec une nuance sonore (terme sumérien za). Dans les textes littéraires54, zapaĝ désigne surtout un cri poussé par un être divin ou fantastique, dans des contextes où il manifeste sa puissance et sa force. Associé à l’orage, il évoque l’abondance comme dans les prières akkadiennes au dieu de l’orage où les manifestations de joie sont fréquentes au moment où le tonnerre retentit et où les pluies arrivent, garantissant de bonnes récoltes55 ; zapaĝ renvoie fréquemment au cri de guerre d’un dieu, suscitant la peur chez les êtres humains et les autres dieux, les forçant à l’obéissance. Dans le passage qui suit, zapaĝ est mis en parallèle avec d’autres termes désignant des cris puissants et effrayants :

  • 56 Inana C, l. 11-13 (ETCSL c.4.07.3).

À la vibration-imposante-de-sa-voix (litt. za-pa-aĝ2 dugud « à son vacarme lourd »), les dieux du pays tremblent de peur. Son rugissement (ur5 ša4) fait trembler les Anunna comme un roseau solitaire. À son tumulte (dum-dam za), ils se cachent tous ensemble56.

  • 57 Le débat entre l’Oiseau et le Poisson, l. 144 (ETCSL c.5.3.5).
  • 58 Voir aussi la même association de zapaĝ avec le rugissement du lion dans les proverbes : Proverbe 5 (...)
  • 59 Inana et An, l. 31 (ETCSL c.1.3.5).
  • 60 OB LU2, l. 633-637 : ur5-ša4, akkil, [za]-˹pa˺-aĝ2, ĝiš˹gu3˺-di. La suite du passage mentionne le c (...)
  • 61 Ugu-mu l. 110-117 : inim?-ĝu10, inim du11-ga-ĝu10, gu3-ĝu10, gu3 x?-ĝu10, gu3 mur-ĝu10, gu3-ĝiškiri(...)
  • 62 M. E. Couto-Ferreira, Etnonatomía y partonomía del cuerpo humano en sumerio y acadio. El léxico Ugu (...)

34Ce cri peut être comparé au mugissement57, au rugissement d’un lion58, et à un cri de colère : « Comme un lion, il cria furieusement ; mais sa clameur (zapaĝ) s’affaiblit (litt. “devint froide”)59. » Dans les listes lexicales d’époque paléo-babylonienne (début IIe millénaire av. J.-C.), za-pa-ag2 est cité dans une énumération de cris puissants poussés par un individu, comme la fureur guerrière ou le désespoir : « hurlement, clameur, zapaĝ, bois sonore60 » ou « ma parole, la parole que j’ai dite, mon cri, mon… cri, mon hurlement, mon cri de guerre, mon zapaĝ, ma clameur/plainte, ma… clameur/plainte, ma clameur/plainte61 ». Zapaĝ n’est en lui-même ni positif, ni négatif et peut provoquer la peur ou la joie62. Plus qu’un cri ou un chant, za-pa-aĝ2 désigne un flux de voix, la résonance et la vibration sonore d’une entité animée. Il s’agit d’un cri qui porte.

35Dans le contexte des incantations exorcistiques, l’emploi de zapaĝ n’est en rien anodin : il rappelle que Cuivre puissant n’est pas tant un objet en cuivre fait de main d’homme qu’une entité démoniaque agissante ; sa puissance apparaît dans le cri vibrant et résonnant qu’il produit lorsqu’on le frappe ou le secoue. Le son se fait alors hurlement d’un être venant d’une autre sphère, provoquant la peur et l’effroi chez celui qui l’entend, en particulier chez le démon qu’il faut chasser qui ne pourra pas rivaliser et s’enfuira.

  • 63 E. Cassin, La splendeur divine. Introduction à la mentalité mésopotamienne, Mouton, Paris, 1968, p. (...)

36Cuivre puissant n’a pas seulement une voix (za-pa-aĝ2), mais il possède aussi un melammu, un éclat surnaturel et terrifiant, émanant d’un corps divin. Melammu est cerné dans le cadre des représentations proche-orientales. Il s’applique aux objets ou aux personnes qui appartiennent au dieu, se manifeste en général par un scintillement localisé dans une partie du corps divin (par exemple la tête) et concrétisé par un bijou ou une parure. Il s’agit d’une sorte d’incandescence, un rayonnement qui part du haut et qui peut couvrir le ciel et les montagnes63. Un bâtiment peut aussi rayonner de la sorte (c’est le cas du temple de Ninĝirsu, de la porte et de la muraille construits par Gudéa à la fin du IIIe millénaire av. J.-C.). Les listes lexicales donnent entre autres à melammu le synonyme pulhu « la crainte (révérencielle) ». Le melammu est donc inhérent à la puissance surnaturelle ou divine de Cuivre puissant, comme en témoigne la grammaire de la version sumérienne qui recourt au suffixe possessif pour les personnels (dieux et humains) –ani (pour les non-personnels comme les objets, les animaux ou les groupes, on attendrait –bi). L’akkadien warû (l. 17), majoritairement employé avec des entités animées (animales ou humaines), suggère en outre qu’avec Cuivre puissant, l’exorciste n’apporte pas un objet ; au contraire, il le conduit au lieu stratégique, là où il pourra donner toute l’ampleur efficace à sa voix pour effrayer le démon. Ce n’est qu’ainsi qu’il sera l’allié (rēṣu) de l’officiant : ce terme akkadien rēṣu (sumérien a2-tah) est un substantif désignant des dieux, des alliés dans les inscriptions royales, soit une entité vivante et bienveillante. Il qualifie également les armes divines, tout aussi efficientes à la bataille que Cuivre puissant dans l’exorcisme.

  • 64 Dans la seconde incantation (Utukkū Lemnūtu VII, 27-68), il est précisé à l’exorciste de dresser un (...)
  • 65 F. A. M. Wiggermann, « Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian Iconography », dans (...)

37La deuxième incantation de notre série (Utukkū Lemnūtu VII, l. 27-68) suggère que l’exorciste doit frapper Cuivre puissant en utilisant son bâton e’ru (gišma-nu) pour produire le bruit terrifiant : « Cuivre puissant, héros d’An, avec la baguette-e’ru, l’arme puissante, tu feras résonner la voix de sa splendeur terrifiante » (l. 47-48). Frapper la cloche vise à produire un bruit puissant et terrifiant. À ce moment très précis, et dans l’espace bien délimité de la scène rituelle, le bruit particulier de la cloche est identifié à une voix (za-pa-aĝ2), et non plus un simple bruit. La mention du melammu, cet éclat surnaturel divin renvoie non seulement à la nature divine de l’agent, mais peut également témoigner d’effets lumineux et visuels créés dans la scène rituelle par les objets du culte. Ainsi, un cri puissant est-il associé à une forme d’instabilité lumineuse, comme si les ondes sonores déformaient la lumière. Pour comprendre à quoi renvoient ces effets lumineux, il faut considérer le moment où le rituel était accompli. La scène se déroule la nuit, dans la maison privée du patient, et plus particulièrement son lit, lieu hautement contaminé par l’attaque démoniaque64. Les effets visuels, notamment ceux de la cloche de cuivre, ont donc une importance cruciale, en ce qu’ils symbolisent la présence du dieu Nusku, représenté par une lampe dans l’iconographie65. Les effets visuels dérivent de lampes et de torches présentes sur la scène de culte, mais il pourrait également s’agir de la lumière qui se reflète sur le métal de Cuivre puissant : frappé, celui-ci se met à vibrer, de sorte que bruit et lumière vibrent de concert.

38Cuivre puissant est le protagoniste d’une incantation fragmentaire qui décrit sa création mythologique par plusieurs divinités :

  • 66 W. Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, incantation no 2, l. 1-44’. Voir tr (...)

Incantation : Cuivre puissant fait dans la montagne
[…]
[1’] Ninagal […]
a délivré dans ses mains pures […]
[5’] Dans le four et le fourneau ? purs […]
Totalité, richesse de tous les peuples,
[9’/10’] Girra, le pur, la grande lumière (d’An ?) […]
Cuivre puissant, la Création […]
Cuivre puissant […]
[15’] Outil, vie des peuples […]
Sublime, terrible, travail accompli…
éminent […] il (Cuivre puissant) a été conçu pour un travail habile
[20’] Ara (akk. Usmu), le grand secrétaire du grand prince Enki
[…] le pur, il a embelli la grande chapelle avec […]
[25’] (pour réjouir) les dieux, (Cuivre puissant) convient
[…] d’Enki […]
Asalluhi récita l’incantation :
[30’] « récite l’incantation de l’Apsû,
Jette l’incantation d’Eridu,
Cuivre puissant, héros d’An,
[35’] Dont la voix et l’éclat surnaturel terrifiant effraient le démon utukku
le démon-šēdu sera chassé.
[40’] Le méchant Udug, méchant Alû, méchant Spirit, méchant Gallû, méchant-dieu, méchant Maškim,
Dim9-me, Dim9-me-a, Dim9-me-LAGAB… (fin non conservée)66.

39Ninagal, le forgeron divin, travaille le métal ; le feu divinisé, Gibil, le fait fondre ; Ara, le grand ministre d’Enki, prend grand soin de son apparence (1’-23’). L’incantation précise que l’instrument est préparé et purifié magiquement, pour que sa voix chasse, en suscitant la terreur, le méchant démon à l’origine de l’attaque. Deux fours différents sont mentionnés (kīru et utūnu), tandis qu’aucun outil, comme le marteau ou l’enclume, n’est évoqué. Ces éléments pourraient indiquer que le cuivre était fondu (à partir d’un moule), et non façonné en battant le métal, ce qui favorise l’identification en tant que cloche. Selon cette création mythologique, Cuivre puissant est un agent pleinement divin, doté d’une voix puissante et effrayante et d’un éclat surnaturel, caractéristique du monde des dieux. Une fois créé, Cuivre puissant était peut-être l’objet d’un rituel de consécration, du type mīs pî « lavage et ouverture de la bouche », accompli lorsque l’on restaure ou fabrique une statue de culte ou la timbale lilissu.

  • 67 « Lorsque les deux premières heures après le lever du soleil sont passées et après que les apprêts (...)
  • 68 Labat TDP, p. 184, l. 21.
  • 69 La forme adjectivale (participe) hālilu désigne le son produit par une flûte de roseau : GI.GID2 ha (...)
  • 70 [gaba-a]-ni gi-gid2 i-lu-ze2-ib-bi-da-gin7 er2 […] : ina ir-ti-šu2 ša2 ki-ma ma-li-li qu2-bi-i i-ha (...)

40Dans le rituel de la fête de l’Akîtu, le Nouvel An, qui nous est connue par une tablette d’époque séleucide (ive siècle av. J.-C.), l’officiant doit asperger le temple d’eau provenant des sources du tigre et de l’Euphrate ; l’éclat lumineux et sonore de Cuivre puissant renforce l’efficacité de l’incantation. On retrouve dans ce rituel l’usage conjoint de l’eau, de la flamme et de la fumée d’encens, achevant la phase préparatoire et purificatrice du grand rituel. Le bruit de la cloche a vocation à débarrasser le cœur du temple de toutes les impuretés et entités néfastes qui pourraient s’y trouver et à préparer l’espace : la vibration résonnante (rendue par le verbe halālu) de Cuivre puissant, si elle ne constitue pas l’acte principal du rituel, est une étape préparatoire indispensable pour la poursuite du rite67. Avec le verbe halālu, forme mediae-geminatae probablement onomatopéique, il ne s’agit plus du son du battement de cœur associé aux percussions, mais de celui de la respiration et du souffle qui peut être lié aux poumons dans un texte médical68, ou au son mélodieux de la flûte69 illustrant de façon sonore la douleur et les lamentations : « Par sa poitrine qui module (halālu) des lamentations comme une flûte (kīma malīli)70. » Dans le texte littéraire Ludlul, le fidèle rappelle la nature de sa maladie et la manière dont le dieu Marduk l’a délivré :

  • 71 ur-u2-di ša2 in-ni-is-ru u2-nap-pi-qu la-gab-biš / uš-ṭib-ma i-ra-ti ša2 ma-li-liš ˹uh-tal-la-<al-š (...)

Ma trachée qui était obstruée et bouchée ? comme par un bloc, il l’a rendue bonne, de sorte qu’elle sifflait (uhtallal) des chants-irātu comme une flûte de roseau71.

  • 72 La racine sémitique est vraisemblablement attestée en hébreu ÿālīl « flûte », en harari (éthiopien)(...)

41Avec halālu, on se situe dans le domaine de la vibration sonore, du souffle, de la modulation, de la succession de notes72.

Cuivre puissant, un génie bienfaisant ?

  • 73 Utukkū Lemnūtu VII, l. 15, l. 47, l. 87 ; Utukkū Lemnūtu IX, l. 48’ ; Utukkū Lemnūtu XII, l. 83 ; U (...)
  • 74 Utukkū Lemnūtu IV, l. 1 ; Utukkū Lemnūtu V, l. 2.
  • 75 Utukkū Lemnūtu XII, l. 16. On renverra notamment à K. Sonik, « Mesopotamian Conceptions of the Supe (...)

42En définitive, qui est Cuivre puissant, cette entité animée dans le rituel par le bruit de la cloche ? Il n’existe pas de comparaison ou de métaphores littéraires associant Cuivre puissant au monde divin dans la littérature akkadienne. Il est en revanche fréquemment désigné par l’épithète « Champion/héros du grand dieu An73 », ce qui pourrait le faire appartenir à l’environnement mythologique de ce dieu. An (Anu en akkadien) est le chef du panthéon mésopotamien et son nom désigne le ciel dont il est le patron. De son union avec sa parèdre Antum (ou la terre KI dans les incantations74 naissent un certain nombre de démons, dont la célèbre Lamaštu qui s’attaque aux nourrissons et aux femmes enceintes. Cuivre puissant pourrait appartenir à cette catégorie intermédiaire d’êtres animés, qui ne sont ni humains, ni divins75. Il s’agirait ainsi d’une entité démoniaque bienveillante, envoyée par le dieu An (expliquant alors l’épithète de « héros/champion d’An »).

  • 76 Utukkū Lemnūtu IX, l. 48’ ; Utukkū Lemnūtu XII, l. 83-87 ; Utukkū Lemnūtu XIV, l. 119’-134’.
  • 77 dnun-ur4-ra dugsila3(=baharx)-gal an-na-ke4dugsila3-gaz udun ki-ku3-ga-ta al-šeg6-ĝa2 e2-a he2-ni-i (...)

43Cuivre puissant est sollicité dans d’autres rituels du recueil exorcistique contre les méchants démons Utukkū, pour chasser par le bruit le méchant démon qui agit76. Dans un autre passage des incantations contre les méchants démons Utukkū Lemnūtu, l’exorciste convoque divers agents divins associés aux outils et instruments utilisés dans le rituel : Šamaš est le seigneur du cèdre aromatique (l. 41), Ningirimma est la dame de l’encens (l. 42), Girra, le feu divin (l. 43), Nisaba, la farine et les semences dispersées en barrière de protection (l. 45), Lisi, les plantes. Nunura est le potier divin qui a façonné et cuit le vase utilisé lors du rituel. Dans ce contexte, Cuivre puissant est sollicité pour sa voix efficace mais aussi pour sa nature divine : « Puisse Nunura, le potier d’An, le (démon) chasser de la maison dans un vase-silagaz, cuit dans un four pur. Que la voix de Cuivre puissant, héros d’An, effraie le démon77

44Dans les rituels contre la démone Lamaštu, l’officiant fait appel au chef des démons Pazuzu pour qu’il rappelle à lui la démone et la renvoie dans les Enfers. L’exorciste convoque donc une entité démoniaque bienveillante, qui l’assiste tout au long du rituel, combattant à ses côtés contre le méchant démon. Endossant le rôle du grand dieu Asalluhi-Marduk, l’exorciste est en somme son substitut. Les incantations le disent explicitement, et les formules décrivant les gestes appartiennent aux formes dites Marduk-Éa, dans lesquelles Marduk reçoit les indications directement de son père. L’officiant a ainsi toute l’autorité nécessaire pour convoquer une telle entité du monde divin dans la procédure rituelle. Pareillement, Cuivre puisant pourrait être une arme du grand dieu An.

***

  • 78 Voir B. N. Porter, « The Anxiety of Multiplicity : Concepts of Divinity as One and Many in Ancient (...)
  • 79 Voir A. Gell, Art and Agency : an Anthropological Theory, Clarendon, Oxford 1998, surtout le chap. (...)
  • 80 S. E. Guthrie, Faces in the Clouds : A New Theory of Religion, Oxford University Press, New York, 1 (...)
  • 81 B. Pongratz-Leisten, « Divine Agency and Astralization of the Gods », dans B. Pongratz-Leisten (dir (...)
  • 82 Cf. J. L. Barrett, « Exploring the Natural Foundations of Religion » et T. Tremlin, Minds and Gods  (...)
  • 83 Voir notamment ce qui concerne les actions contre la sorcellerie : T. Abusch, D. Schwemer, Corpus o (...)

45Dans l’ancienne Mésopotamie, les entités de nature divine ne sont pas nécessairement représentées sous des traits anthropomorphes78, comme l’ont montré dernièrement les travaux de Barbara Porter ou de Gebhardt Selz : les instruments de musique comme les tambours pouvaient être considérés comme divins et recevoir des offrandes. L’apparence sonore et visuelle impressionnante est un critère indéniable pour faire de Cuivre puissant un agent divin doté de vie et de puissance, vu et entendu dans la scène rituelle79. Dans le hic et nunc du rituel, les mondes divins et humains ne sont pas séparés mais interagissent l’un avec l’autre80. Dans ces stratégies rituelles pour solliciter le divin, les objets ont un rôle de médiation majeur. L’anthropomorphisme n’est pas seulement un trait visuel, mais peut également être appliqué aux objets de culte conçus comme des entités vivantes et animées81. Dans l’anthropologie de l’art définie par Alfred Gell, un agent est celui qui est capable de provoquer des événements dans son environnement. La dimension sensorielle des agents divins, qui doivent être vus et entendus, est donc fondamentale. Les sens apportent précisément du sens à ce que le corps perçoit à travers des expériences visuelles, odorantes ou sonores. Ainsi, la scène rituelle et les gestes accomplis transcendent-ils l’utilisation ordinaire des objets, ici une cloche, afin de rendre leur usage « extraordinaire », efficace, avec l’approbation des instances divines82. En transportant la cloche sur le lieu du rituel et en la secouant (il n’est pas nécessaire de savoir en jouer de façon particulière), par le truchement du son et de la lumière, on met en scène une « image », une « représentation » du divin au sein d’un espace privé83, et non dans la maison de l’exorciste ou le temple. La procédure cherche ainsi à répondre à des contraintes techniques spécifiques. On devine l’impact psychologique sur le patient qui voyait arriver Cuivre puissant, observait et sentait la fumée qui chasse le mal et entendait la voix terrifiante. Le corps tout entier du patient était ainsi sollicité.

Notes

1 P. Attinger, « La médecine mésopotamienne », Journal des médecines cunéiformes 11-12 (2008), p. 1-96.

2 J. Bottéro, « Magie und Zauberei », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie VII (1987-1990), p. 203.

3 Le catalogue que l’on nomme le Manuel de l’exorciste énumère plus de cent titres qui sont autant de savoirs destinés à être maîtrisés par le futur exorciste au cours de son apprentissage : M. J. Geller, « Incipits and Rubrics », dans A. R. George, I. L. Finkel (dir.), Wisdom, Gods and Literature, Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert, Eisenbrauns, Winona Lake, 2000, p. 242-258 ; C. Jean, La Magie néo-assyrienne en contexte, recherches sur le métier d’exorciste et le concept d’āšipūtu, State Archives of Assyria Studies XVII, Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki, 2006 ; U. S. Koch, « The āšipu – Healer and Diviner ? », p. 1-19 (preprint accessible en ligne : http://kudk.academia.edu/UllaSusanneKoch/Papers/595257/The_Ashipu_-_Healer_and_Diviner [dernière consultation avril 2013]) ; P. Clancier, « Le Manuel de l’exorciste d’Uruk », dans X. Faivre, B. Lion et C. Michel (dir.), Et il y eut un esprit dans l’Homme. Jean Bottéro et la Mésopotamie, Travaux de la Maison René-Ginouvès Archéologie et Ethnologie 6, Paris, De Boccard, 2009, p. 105-117.

4 Chaque incantation regroupe les formules et les gestes à accomplir dans un cas spécifique. En assyriologie, on entend par « incantation » des sections nettement différenciées les unes des autres dans les tablettes par des lignes tracées et servant de démarcation ou par des titres donnant le nom de l’incantation (les premiers mots d’ouverture), ou le nom du recueil (ou de la tablette) auquel elle est intégrée.

5 C. Bell, Ritual : Dimensions and Perspectives, oxford university Press, oxford, 1999, p. 211.

6 Dans cette lettre, qui répond à une question du roi, Marduk-šakin-šumi explique au roi le déroulement d’un rituel pour expulser un démon-alû et l’épilepsie, au moyen d’une incantation EN2 HUL.GAL2 HE2.ME.EN. La lettre reprend point par point ce qui est décrit dans la tablette VIII du recueil (et déjà présent dans les versions paléo-babyloniennes) : l’exorciste doit se revêtir d’une robe rouge, tenir un corbeau et un faucon dans la maison, suspendre une souris et des épines au linteau de la porte, et fouetter le corps du démon comme on le ferait avec un âne fuyard (Utukkū Lemnūtu VIII, l. 30-40). Le recueil devait donc être consulté en cas de nécessité. De plus, le recueil figure dans le Manuel de l’exorciste et faisait partie des connaissances à maîtriser par l’exorciste lors de sa formation.

7 « Tu t’approcheras du lit du malade, la baguette-e’ru, la baguette-hultuppû, protecteur d’An, tu le porteras à ta gauche ; à ta droite tu porteras une (branche de) palmier-dattier. Tu frapperas (tamahhaṣ) le lit du malade et tu produiras un bruit effrayant (rigmu! galti! tašakkanma) » (Utukkū Lemnūtu XIII-XV, l. 248’-253’). Le bâton e’ru est mentionné avec la baguette-hultuppû : l’expression empruntée au sumérien ĝišhul-dub2 signifie « bois qui frappe le mal » et fait de la baguette un outil magique efficace pour le conjurateur.

8 li-is-si ṣi-na-ti ša2-BAL-ki muh-hur / li-is-suh GIG ša2 SU-ia ša2-pu-u ri-gim em-bu-bi-ki (LKA 70 ii, l. 7-8 duplicat en K.6199+ii l. 6-7 ; W. Farber, Beschwörungsrituale an Ištar und Dumuzi, attī Ištar ša harmasā Dumuzi, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission, Band XXX, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1977, p. 131, l. 66-67).

9 F. Rochberg-Halton, Aspects of Babylonian Celestial Divination : the Lunar Eclipse Tablets of Enūma Anu Enlil, AfO Beiheft 22, 1988.

10 M. Stol, « The Moon as Seen by the Babylonians », dans D. J. W. Meijer, Natural Phenomena : their Meaning, Depiction and Description in the Ancient Near East, Proceedings of the Colloquium, Amsterdam, 6-8 July 1989, Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Afdeling Letterkunde. Nieuwe reeks ; deel 152, Amsterdam – Oxford, 1992, p. 257-263.

11 BRM IV 6, AB 249 et BM 134701. Les rituels sont décrits avec plus de détails dans les textes de la fin du Ier millénaire av. J.-C. ; selon D. Brown et M. J. H. Linssen, ce développement s’explique par une meilleure connaissance de l’astronomie, et donc une meilleure anticipation des phénomènes lunaires. Une fois que l’on était en mesure de décrire les éclipses de Lune, le rituel pour défaire le mal annoncé s’est complexifié. Mais le fait que le phénomène soit prévisible ne change pas sa nature omineuse. Voir D. Brown et M. J. H. Linssen, « BM 134701 = 1965-10-14,1 and the Hellenistic Period Eclipse Ritual from Uruk », Revue d’assyriologie 91 (1997), p. 147-166 ; M. J. H. Linssen, The Cults of Uruk and Babylon : the Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practices, Cuneiform Monographs 25, Brill, Leyde, 2004, à partir de la p. 312.

12 D. Brown et M. J. H. Linssen, « BM 134701 = 1965-10-14,1 and the Hellenistic Period Eclipse Ritual from Uruk », p. 162-165.

13 P.-A. Beaulieu et J. P. Britton, « Rituals for an Eclipse Possibility in the 8th Year of Cyrus », Journal of Cuneiform Studies 46 (1994), p. 77-78.

14 M. Stol, « The Moon as Seen by the Babylonians », p. 248 et suiv.

15 Mère du dieu Utu/Šamaš. Sa chapelle dans le temple du dieu Sīn porte le nom d’E2-ĝe6-par3/par4. Pour la présentation de cette déesse, voir A. Zgoll, « Ningal », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie IX (1998-2001), p. 352-356.

16 Dans le cadre des éclipses, on rencontre fréquemment les descriptions de tristesse pour la Lune. Dans les lettres néo-assyriennes, tādirtu « deuil, lamentation » (taprist d’adāru « être assombri, devenir sombre ») est employé comme synonyme d’éclipse (l. 10). L’expression décrit les manifestations physiologiques d’émotions négatives telles que la colère ou la peur. Cette douleur, ici proprement lunaire, est la conséquence de l’attaque démoniaque. La disparition de la lumière de la Lune est associée à la mort.

17 Comme le rituel funéraire du kispu, un terme issu de la racine kasāpu « morceler la nourriture pour l’intégrer ou la partager » : ce repas consolide le lien vital entre tous les membres de la famille, des vivants comme des morts. Voir A. Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, Alter Orient und Altes Testament 216, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer, Neukirchen-Vluyn, 1985 ; J.-M. Durand, « Le kispum dans les traditions amorrites », dans J.-M. Durand, T. Römer et J. Hutzli (dir.), Les Vivants et leurs morts, Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 14-15 avril 2010, Orbis Biblicus et Orientalis 257, Academic Press – Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg – Göttingen, 2012, p. 33-51.

18 ana ṣirihti rigimšunu inamdû « en lamentation, ils lancent leurs voix » l. 23’.

19 A. D. Kilmer, « Pauke und Trommel », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie X (2003-2005), p. 367-371. Un passage en sumérien dit que l’on doit le « frapper » (šu tag) pour jouer, SRT 1 ii l. 4.

20 Pour ce rituel, voir J.-M. Durand et M. Guichard, « Les rituels de Mari », Florilegium Marianum 3, Société pour l’étude du Proche-Orient ancien, Paris, p. 19-78 ; N. Ziegler, Les musiciens et la musique d’après les archives de Mari, Mémoires de NABU 10, Florilegium Marianum 9, Société pour l’étude du Proche-Orient ancien, Paris, 2007, p. 59.

21 SAA III 39, l. 11 = KAR 307.

22 Voir le passage cité ici même p. 22.

23 SAA X 340, 341, 342 et 345 et 347. D’autres rapports font référence à des jours-lilissāti au cours desquels on joue de la timbale-lilissu et probablement pour tous les dieux, dans le cadre des rites d’ablutions (rimkāni) : VAT 13596, BM 121206 et K.5413a. cf. G. van Driel, The Cult of Aššur, Studia Semitica Neerlandica, Van Gorcum and Comp. N. V., Assen, 1969, p. 140-149.

24 šakānu « placer », voire, dans le cas de l’instrument peut-être « jouer », M. J. H. Linssen, The Cults of Uruk and Babylon : the Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practises, p. 92.

25 SAA XIII 12 ; ABL 1092 ; 81-2-4,56.

26 PNAE 2/II, p. 726, 3a.

27 SAA XIII 12, r. l. 9-14.

28 Le premier document (RA 23) est conservé au musée d’Art et d’Histoire de la ville de Genève (MAH 12450) ; le second est à Yale (YOS VII 71). Ils ont été édités pour la première fois par Boissier (1925), et en 1994 par Beaulieu et Britton, dans un article qui porte spécialement sur la possibilité ou non qu’il y ait eu une éclipse à cette date : P.-A. Beaulieu, J. P. Britton, « Rituals for an Eclipse Possibility in the 8th Year of Cyrus », p. 73-86 ; A. Boissier, « « Extrait de la chronique locale d’Uruk », Revue d’assyriologie 23 (1925), p. 13-17.

29 Les deux dépositions sont introduites par le verbe qabû et ne se présentent pas comme un serment ; cf. P.-A. Beaulieu, J. P. Britton, « Rituals for an Eclipse Possibility in the 8th Year of Cyrus », p. 76. En RA 23, la déclaration s’est faite devant les hauts fonctionnaires de la ville (les qīpāni et les mār-banî). Les témoins de la déclaration (en dehors du gouverneur de la ville) sont Nabû-mukīn-apli le šatammu de l’Eanna et Nabû-ah-iddin, un officier du roi, chef-inspecteur (bēl piqitti) de l’Eanna, le temple d’Ištar à Uruk. Leur présence se comprend par la déclaration en YOS VII 71 : ils sont directement impliqués dans cette affaire ; probablement les plaignants, ceux qui n’ont pas été consultés par les kalû pour le rituel.

30 RA 23, p. 15, l. 17-22.

31 YOS VII 71, l. 17-24.

32 A. D. Kilmer, « Pauke und Trommel », p. 368.

33 A. Falkenstein, Haupttypen der Sumerischen Beschwörung, Leipziger semitische Studien Neue Folge 1-2, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1931, p. 44-76 et W. Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, Göttinger Beiträge zum Alten Orient 2, Universitätsverlag Göttingen, Göttingen, 2008, p. 17-20.

34 S. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), Baghdader Forschungen 18, Philipp von Zabern, Mayence, 1994, p. 41 ; M. J. Geller, Forerunners to Udug-Hul. Sumerian Exorcistic Incantations, Freiburger Altorientalische Studien 12, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden – Stuttgart, 1985, p. 12-15.

35 Utukkū Lemnūtu VII, l. 1-26. Il s’agit d’une incantation bilingue akkadien-sumérien ; dans la mesure où l’akkadien ne propose que très peu de variantes, nous donnons ici la traduction du sumérien ; nous verrons au cours de l’analyse des différences lexicales et grammaticales entre les deux versions. Voir le texte en annexe.

36 Dès la fin du IIIe millénaire av. J.-C., Enki-Éa est considéré comme le dieu de l’habilité, de l’intelligence et du savoir-faire, créateur et propagateur de la civilisation et des techniques depuis sa ville terrestre Eridu et sa résidence mythologique, les eaux souterraines de l’Apsû. C’est pour toutes ces qualités qu’il est considéré comme le patron de l’exorcisme. Asalluhi a une histoire plus complexe : son nom apparaît vers la fin du IIIe millénaire, en lien avec la ville de Kuara, voisine d’Eridu. Dans les prières exorcistiques depuis la fin du IIIe millénaire et de la première moitié du IIe millénaire, il est le fils qui seconde Enki-Éa. Asalluhi aurait été assimilé, dans la seconde moitié du IIe millénaire au fur et à mesure dans la personnalité du dieu Marduk, au moment de la mainmise de ce dernier sur la dévotion populaire et la « théologie ». Dans l’Enūma eliš, Asalluhi est un des noms donnés à Marduk (Enūma eliš IV, l. 101-102) ; Enki-Éa et Asalluhi-Marduk sont présentés dans les textes comme les responsables divins de l’Exorcisme. nēmeqi ša Ea u Asalluhi « Savoir-faire d’Éa et d’Asalluhi » (ABL 9 = LAS 126, r. l. 13’-14’) ; ou encore, portant l’épithète ilī āšipūti « dieux de l’art conjuratoire » (OECT VI 6, l. 3). Voir présentation dans J. Bottéro, « Magie », p. 230-231.

37 Respectivement Utukkū Lemnūtu VII, l. 7-8 et Utukkū Lemnūtu VII, l. 37-38. Pour des parallèles dans la littérature akkadienne, voir par exemple « Mes yeux sont ouverts mais ne contemplent rien ; mes oreilles sont ouvertes mais n’entendent pas » (Ludlul bēl nēmeqi, II l. 73-74) ; « Je passais tout le jour dans les “hélas !” et les “malheur !” » (Streck, Asb. p. 252, r. l. 9).

38 M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monographs 2, Styx Publications, Groningen, 1993, p. 51-53.

39 Respectivement Utukkū Lemnūtu VI, 132 et Utukkū Lemnūtu III, 32.

40 Ne concernant pas directement le son ou la perception sonore, cette dernière étape ne sera pas traitée ici.

41 J. Black et A. Green (dir.), Gods, Demons and Symbols, an Illustrated Dictionary, British Museum Press, Londres, 1992, p. 134 ; J. Klein, « Namtar », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie IX (2001), p. 142-145.

42 S. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), p. 44 et p. 62-67.

43 « Kahegal, Igihegal, Lahmu, Apsû d’Eridu ont pris du bois-kiškanu et jeté l’incantation de l’Apsû » (von Weiher SpTU I, r. iv l. 8).

44 « Récite l’incantation de l’Apsû, récite l’incantation d’Eridu » (W. Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, incantation no 2, l. 30’-33’).

45 A. Cavigneaux et F. Al-Rawi, « Textes magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II). Deuxième partie », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 85 (1995), p. 30, l. 40.

46 Cf. présentation de la série qutāru dans I. L. Finkel, « Muššu’u, Qutāru and the scribe Tanittu-Bēl », Aula Orientalis 9 (1991), p. 91-104.

47 Litt. « crémation » ou « grillade », rituel mené contre l’attaque de sorciers et sorcières ; cf. G. Meier, Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû, AfO Beiheft 2, Biblio-Verlag, Osnabrück, 1967 (1re éd. 1937) ; T. Abusch, « Maqlû », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie VII (1987-1990), p. 346-351 ; T. Abusch et D. Schwemer, Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals vol. I, Ancient Magic and Divination 8/1, Brill, Leyde – Boston, 2011.

48 Cf. Maqlû IV, l. 19-72 ; Maqlû VII, l. 1-7 et Maqlû v, l. 51-60, l. 82-88.

49 Cf. les incantations étudiées dans A. Cavigneaux, F. Al-Rawi, « Textes magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II). Deuxième partie », p. 19-46.

50 Trad. d’A. Cavigneaux et F. Al-Rawi, ibid., p. 30, l. 49-51.

51 GIN7 qut-ri li-tel-li AN-˹e!˺ / GIN7 GIŠ.[ŠINIG] ZI-hi ana KI-šu2 a-a i-tur (Erica Reiner, « Lipšur Litanies », Journal of Near Eastern Studies 15 (1956), p. 136-137, l. 98-99).

52 O. R. Gurney, « Babylonian Prophylactic Figures and their Rituals », Annals of Archaeology and Anthropology 22 (1935), p. 58, l. 55 et p. 84, l. 15 ; E. Klengel-Brandt, S. M. Maul, « Der Mann mit der Peitsche », dans B. Hrouda, S. Kroll et P. Z. Spanos (dir.), Von Uruk nach Tuttul, eine Festschrift für Eva Strommenger, Studien und Aufsätze von Kollegen und Freuden, Münchener Vorderasiatische Studien Band XII, Profil Verlag, Munich – Vienne, 1992, p. 81-90, plus particulièrement p. 88 et no 51. Voir dernièrement S. Panayotov, « A Copper Bell to Expel Demons in Berlin », Notes assyriologiques brèves et utilitaires (2013), p. 80-87, no 50.

53 Utukkū Lemnūtu VII, 15-20.

54 Voir M. J. Geller, Forerunners to Udug-Hul. Sumerian Exorcistic Incantations, p. 127, no 676.

55 Sin-Iddinam et Iškur, Sin-iddinam E, l. 10 : « Sa clameur est abondance » ; aussi ur5-ša4 za-pa-aĝ2 du10-ga an-ta-bi […] // ṭa-bu ri-gim ra-mi-mi-šu […] (Sum.) « Bon cri et bon grondement… » (akk. litt. « bon de son cri de grondement ») (VS XVII 40, l. 5).

56 Inana C, l. 11-13 (ETCSL c.4.07.3).

57 Le débat entre l’Oiseau et le Poisson, l. 144 (ETCSL c.5.3.5).

58 Voir aussi la même association de zapaĝ avec le rugissement du lion dans les proverbes : Proverbe 5.16 Proverbes d’Ur, l. 4.

59 Inana et An, l. 31 (ETCSL c.1.3.5).

60 OB LU2, l. 633-637 : ur5-ša4, akkil, [za]-˹pa˺-aĝ2, ĝiš˹gu3˺-di. La suite du passage mentionne le chanteur, le grand chanteur et le joueur de tigi (l. 641-643).

61 Ugu-mu l. 110-117 : inim?-ĝu10, inim du11-ga-ĝu10, gu3-ĝu10, gu3 x?-ĝu10, gu3 mur-ĝu10, gu3-ĝiškiri6-ĝu10, za-pa-aĝ2-ĝu10, akkil-ĝu10, akkil [x]-ĝu10, akkilx (AD.KU)-ĝu10.

62 M. E. Couto-Ferreira, Etnonatomía y partonomía del cuerpo humano en sumerio y acadio. El léxico Ugu-mu, PhD dissertation defended on September 2009 at the Universitat Pompeu Fabra (Barcelone), p. 186-187.

63 E. Cassin, La splendeur divine. Introduction à la mentalité mésopotamienne, Mouton, Paris, 1968, p. 5-6, et dernièrement S. Z. Aster, The Unbeatable Light. Melammu and its Biblical Parallels, Alter Orient und Altes Testament 384, Ugarit-Verlag, Münster, 2012.

64 Dans la seconde incantation (Utukkū Lemnūtu VII, 27-68), il est précisé à l’exorciste de dresser une barrière magique et apotropaïque autour du lit.

65 F. A. M. Wiggermann, « Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian Iconography », dans B. Groneberg, H. Spieckermann et F. Weiershäuser (dir.), Die Welt der Götterbilder, Walter de Gruyter, Berlin, 2007, p. 108.

66 W. Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, incantation no 2, l. 1-44’. Voir transcription en annexe.

67 « Lorsque les deux premières heures après le lever du soleil sont passées et après que les apprêts de la table (d’offrande) de Bēl et de Bēltīya sont accomplis, le šešgallu appellera l’incantateur : il purifiera le temple ; il aspergera le temple avec les eaux des sources du tigre et des sources de l’Euphrate ; il fera résonner (uhallal) Cuivre puissant (NIG2.KALA.GA.URUDU) au cœur du temple ; au cœur du temple, il apportera le brûle-parfum et la torche… dans la cour il restera ? … il n’entrera pas dans le sanctuaire de Bēl et Bēltīya. Lorsque la purification sera achevée… » (MNB 1848, r. III et IV, l. 338-345, M. J. H. Linssen, The Cults of Uruk and Babylon : the Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practices, Cuneiform Monographs 25, Brill, Leyde, 2004, p. 221).

68 Labat TDP, p. 184, l. 21.

69 La forme adjectivale (participe) hālilu désigne le son produit par une flûte de roseau : GI.GID2 ha-li-lu ša rigimšu ṭābu « la flûte mélodieuse dont le son est doux (litt. “bon”) » (ABRT 1, 15, l. 6).

70 [gaba-a]-ni gi-gid2 i-lu-ze2-ib-bi-da-gin7 er2 […] : ina ir-ti-šu2 ša2 ki-ma ma-li-li qu2-bi-i i-hal-lu-lu4 […] (ASKT p. 122, l. 10-11).

71 ur-u2-di ša2 in-ni-is-ru u2-nap-pi-qu la-gab-biš / uš-ṭib-ma i-ra-ti ša2 ma-li-liš ˹uh-tal-la-<al>-ša2˺ (Ludlul III, p. 30-31).

72 La racine sémitique est vraisemblablement attestée en hébreu ÿālīl « flûte », en harari (éthiopien) ulullu « flute », ainsi que dans la forme couchitique Qabenna ulīlli-ta. (W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (classical Ethiopic) : Ge‘ez -English/English- Ge‘ez with an Index of the Semitic Roots, O. Harrassowitz, Wiesbaden, 1991, p. 261).

73 Utukkū Lemnūtu VII, l. 15, l. 47, l. 87 ; Utukkū Lemnūtu IX, l. 48’ ; Utukkū Lemnūtu XII, l. 83 ; Utukkū Lemnūtu XIV, l. 120’. Pour J. Cooper (J. S. Cooper, The Return of Ninurta to Nippur : an-gim dím-ma, Analecta Orientalia 52, Pontificium Institutum Biblicum, Rome, 1978, p. 153) : l’instrument de musique serait ici une représentation mythologique du monstre Cuivre appartenant à la tradition du cycle de Ninurta. Si l’hypothèse de J. Cooper est séduisante, l’assyriologue W. Schramm souligne à juste titre que l’épithète « héros d’An » (qarrād Anim/ ur-sag An) reste surprenante et ne se justifie pas dans une association mythologique à Ninurta. Mais l’épithète peut être en rapport avec la nature profonde de Cuivre puissant ; W. Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, p. 196.

74 Utukkū Lemnūtu IV, l. 1 ; Utukkū Lemnūtu V, l. 2.

75 Utukkū Lemnūtu XII, l. 16. On renverra notamment à K. Sonik, « Mesopotamian Conceptions of the Supernatural : A Taxonomy of Zwischenwesen », Archiv für Religionsgeschichte 14 (2013), p. 103-116.

76 Utukkū Lemnūtu IX, l. 48’ ; Utukkū Lemnūtu XII, l. 83-87 ; Utukkū Lemnūtu XIV, l. 119’-134’.

77 dnun-ur4-ra dugsila3(=baharx)-gal an-na-ke4 dugsila3-gaz udun ki-ku3-ga-ta al-šeg6-ĝa2 e2-a he2-ni-ib2-sar-re : dMIN pa-ha-ru GAL-u2 ša2 dA-nim ina MIN-e ša2 ina u2-tu-ni KU3-ti ba-aš2-lu ina E2 liṭ-ru-us-su. udug urudu-níĝ-kala-ga ur-saĝ an-na-ke4 [za-pa-a]ĝ2 he2-ni-ib2-hu-luh-ha : [še]-ed MIN-e qar-rad da-nu [ina] rig-mi-ka li-gal-lit-su (akk.) (sum.) « Que Nunura le potier d’An le chasse de la maison dans un vase-silagaz qui a été cuit dans un four pur ; que le génie de Cuivre puissant, héros d’An, l’effraie (par) la vibration-de-la-voix » (Utukkū Lemnūtu IX, l. 47’-48’). Pour Nun-ura, voir l’entrée correspondante dans le Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie IX, p. 620-621 ; en tant que potier divin, il est fréquemment mentionné dans les contextes magiques en association avec le dieu Enki-Éa ; voir W. Sallaberger, Der babylonische Topfer und seine Gefasse nach Urkunden altsumerischer bis altbabylonischer Zeit sowie lexikalischen und literarischen Zeugnissen. HAR-ra= hubullu : Tablet X dug = karpatu. Mesopotamian History and Environment, Series II, Memoirs, Volume III, Recherches et Publications, Gand, 1993, p. 5-6.

78 Voir B. N. Porter, « The Anxiety of Multiplicity : Concepts of Divinity as One and Many in Ancient Assyria », dans B. N. Porter, One or Many ? Concepts of Divinity in the Ancient World, Transactions of the Casco Bay Assyriological Institute 1, Casco Bay Assyriological Institute, Chebeague, 2000, p. 211-217 ; B. N. Porter, « Blessing from a Crown, Offerings to a Drum : Were there Non-Anthropomorphic Deities in Ancient Mesopotamia ? », dans B. N. Porter (dir.), What is a God ? Anthropomorphic and Non-anthropomorphic Aspects of Deity in Ancient Mesopotamia, Transactions of the Casco Bay Assyriological Institute 2, Eisenbrauns, Winona Lake, 2009, p. 153-194 ; G. J. Selz, « The Holy Drum, the Spear, and the Harp : Towards an Understanding of the Problem of Deification in the Third Millennium Mesopotamia », dans I. L. Finkel et M. J. Geller (dir.), Sumerian Gods and Their Representations, Cuneiform Monographs 7, Styx Publications, Groningen, 1997, p. 167-213.

79 Voir A. Gell, Art and Agency : an Anthropological Theory, Clarendon, Oxford 1998, surtout le chap. VII ; J. L. Barrett, « Exploring the Natural Foundations of Religion », Trends in Cognitive Sciences 4 (2000), p. 29-34.

80 S. E. Guthrie, Faces in the Clouds : A New Theory of Religion, Oxford University Press, New York, 1993, p. 190-191.

81 B. Pongratz-Leisten, « Divine Agency and Astralization of the Gods », dans B. Pongratz-Leisten (dir.), Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism, Eisenbrauns, Winona Lake, 2011, p. 137-187.

82 Cf. J. L. Barrett, « Exploring the Natural Foundations of Religion » et T. Tremlin, Minds and Gods : The Cognitive Foundations of Religion, Oxford University Press, New York, 2006, p. 167.

83 Voir notamment ce qui concerne les actions contre la sorcellerie : T. Abusch, D. Schwemer, Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals vol. I, Ancient Magic and Divination 8/1, Brill, Leyde, 2011, p. 22.

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