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Les Chants du monde

 | 
Anne-Caroline Rendu Loisel

Chapitre 6. Lorsque le mal se fait sonore

Bruits et hurlements démoniaques

Texte intégral

  • 1 Pour une introduction sur le sujet des démons en Mésopotamie et en Judée, nous renvoyons à D. Barbu (...)

1L’environnement sensible de l’ancienne Mésopotamie est également peuplé par les démons et l’homme doit sans cesse être aux aguets pour reconnaître leur présence. Insidieux, sournois, les démons n’en sont pas moins perceptibles et identifiables. Il faut comprendre le terme « démon » comme étant plus proche du daimon ou daimonion grec que de notre conception moderne de « démon ». Il existe un espace entre le monde des dieux et le monde des hommes, peuplés par des êtres intermédiaires, parfois hybrides, qui ne sont pas nécessairement mauvais. Certains de ces « démons » (sumérien udug, akkadien utukkū) constituent des êtres de nature foncièrement malveillante, des forces funestes qui tourmentent les hommes : à l’origine des maladies, des troubles comportementaux et sociaux, les démons sont liés à la condition humaine, à la place de l’homme dans l’univers et au sens qu’il donne à des événements tragiques dont il subit pleinement les conséquences dans sa vie quotidienne1.

2Les sources cunéiformes parlent, indirectement, de rencontre avec ces démons malfaisants, car ceux-ci se laissent voir et entendre. La littérature divinatoire cunéiforme avec ses longues séries de présages, décrit les signes sonores qui émanent de l’environnement des hommes et qu’il faut interpréter comme la preuve d’une présence démoniaque : de cette reconnaissance dépend l’accomplissement du rituel qui permettra de conjurer le mauvais sort et prévenir l’attaque. Quels sont au juste ces bruits que l’homme attribue à un démon, suscitant alors en lui peur et angoisse ? Comment les démons usurpaient-ils l’environnement sonore pour se manifester dans le paysage quotidien ? Cette enquête sur les diverses manifestations du bruit à travers le prisme des démons invite également à s’interroger sur les conceptions cosmogoniques et l’imaginaire des sociétés du Proche-Orient ancien : que nous apprennent les bruits sur la nature même de ces êtres, ni humains, ni divins, foncièrement méchants, qui peuplent le cosmos et avec lesquels l’homme est en constante interaction ?

Les êtres démoniaques en Mésopotamie

3Les textes cunéiformes qui évoquent les démons sont variés, allant de la simple formule incantatoire à la liturgie complexe décrite sur plusieurs tablettes. Les plus anciennes incantations contre les démons remontent à l’époque dite présargonique (milieu du IIIe millénaire av. J.-C.) et proviennent de Šuruppak ou d’Ébla. Des recueils apparaissent dès le début du IIe millénaire, mais la plupart de ceux qui nous sont parvenus remontent seulement au Ier millénaire, sous une forme que l’on appelle par convention « standard » : ces textes sont le fruit d’une longue et savante élaboration. Les incantations constituent une source inépuisable de renseignements sur la façon dont les habitants de l’ancienne Mésopotamie ont appréhendé le phénomène démoniaque.

  • 2 TM 75 G 1722 et TM 75 G 2459 (M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla : Untersuchungen zu (...)

4Insufflant le mal au cœur de l’homme, dans sa vie et son corps, les démons semblent invisibles et insaisissables. Toute une variété de démons peuple les textes cunéiformes, qu’il s’agisse de textes mythologiques, littéraires ou d’incantations. À l’origine, le terme sumérien qui les désigne est udug, qui définit une créature fondamentalement neutre, ni positive, ni négative. Il peut être qualifié de « bon, favorable » (sag9/sa6), ou de « mauvais, funeste » (hul). Une des plus vieilles incantations découvertes à ce jour doit chasser « un mauvais démon » (udug hul)2. Dans le courant du IIe millénaire av. J.-C., l’akkadien utukku (UDUG) désigne des entités exclusivement néfastes, qualifiées de lemnu (HUL) « méchant, mauvais ».

  • 3 Des incantations de ce type commencent à être rassemblées dès l’époque dite paléo-babylonienne (déb (...)
  • 4 Ces images sont déjà présentes dans les versions anciennes du IIe millénaire av. J.-C. : « Tempête (...)

5Dans les incantations du recueil contre les méchants démons Utukkū3 (Ier millénaire av. J.-C.), on apprend que ceux-ci agissent souvent en groupe, en cohorte démoniaque, et qu’ils relèvent de plusieurs catégories. Parmi celles-ci, les Utukkū lemnūtu « les méchants démons Utukkū », connus en Assyrie dès le IIe millénaire, agissent en groupe de sept, désignés alors comme les « (dieux-) Sept » (Sibitti / DIĜIR IMIN.BI). On les compare à des éléments destructeurs : vent du Sud, Dragon, Panthère, vipère, Lion, tourbillon, ouragan. Ils sont alors assimilés aux phénomènes météorologiques destructeurs, aux animaux féroces et sauvages, prêts à dévorer leur victime4.

  • 5 Utukkū Lemnūtu VIII, l. 5-9.
  • 6 Pour les gallû, voir notamment G. Visicato, The Bureaucracy of Šuruppak : Administrative Centres, C (...)
  • 7 Pour le sumérien maškim, voir M. Sigrist, The Administration at Drehem, Neo-Sumerian Texts from the (...)
  • 8 M. Sigrist, The Administration at Drehem, p. 123. Il est attesté dans le courant du IIe millénaire, (...)
  • 9 Il s’agit alors d’un rābiṣ šulmi : « Entre, génie-rābiṣu de bonne santé ! Sors, démon-rābiṣu du mal (...)

6Les esprits des morts eṭemmu – ceux qui n’ont pas reçu de sépultures ou qui ne bénéficient plus d’offrandes funéraires – peuvent tourmenter les vivants et sont considérés comme appartenant à cet univers démoniaque. Les démons-alû, quant à eux, dont on dit qu’ils n’ont « ni bouche, ni lèvre, ni oreille5 », se tiennent tout près de l’homme quand il dort. On n’oubliera pas la triade Lilû, Lilītu et Ardat-lilî, êtres analogues aux succubes du monde latin et souvent rapprochés de la Lilith hébraïque. Certains personnages et fonctionnaires de la vie quotidienne trouvent un pendant dans le monde démoniaque. C’est le cas des démons-gallû (gal5-la2)6 : jusqu’à la fin de la période dite d’Ur III (fin du IIIe millénaire av. J.-C.), le terme gal5-la2 désigne un officier de la cour – dont les activités restent inconnues – qui avait de toute évidence une mauvaise réputation : dans le récit en sumérien du Rêve de Dumuzi, les gal5-la2 sont les officiers des Enfers qui traquent sans relâche le berger Dumuzi pour l’emmener dans l’au-delà. Les démons-rābiṣu (maškim)7, qui apparaissent dès le milieu du IIIe millénaire dans les listes de professions et les inscriptions royales, ne sont pas foncièrement mauvais. À la fin du IIIe millénaire av. J.-C., dans les textes de Drehem, à une dizaine de kilomètres au sud de la grande cité de Nippur dans le sud mésopotamien, maškim désigne un « réquisitionneur, une personne à laquelle il incombe de veiller à ce que tout le nécessaire soit prêt pour la cérémonie8 ». Il est la personne qui vient réclamer la livraison. Au début du IIe millénaire av. J.-C., le correspondant akkadien rābiṣu désigne un représentant officiel du pouvoir, envoyé par une instance supérieure, une sorte de mandataire ou d’avocat. Or, dans les récits et les prières, le même terme désigne une entité démoniaque qui peut parfois être favorable9. Que ce soit le gal 5-la 2 (gallû) ou le rābiṣu (maškim), la fonction terrestre a précédé la dénomination de l’agent démoniaque, le monde quotidien servant de support pour concevoir le monde infernal. Tout comme leur pendant humain, les fonctionnaires des Enfers épient les faits et gestes de chacun et réclament des comptes. On imagine aisément comment la vie de tous les jours a été une source d’inspiration pour concrétiser ces agents démoniaques : les officiers de police, violents et inflexibles, pouvaient tout autant faire le bien (en apportant la justice) que le mal en s’acharnant, parfois à tort, sur un individu. Les démons renvoient à un mauvais usage de la force et de l’autorité.

  • 10 « Ils sont les méchants démons-rābiṣu qui sont sortis depuis la demeure de l’Ekur ; ils sont les me (...)
  • 11 Dans l’imaginaire proche-oriental ancien, les démons sont à l’origine des éclipses : les ténèbres q (...)
  • 12 Utukkū Lemnūtu III, l. 37-45.
  • 13 Utukkū Lemnūtu Add. I, l. 1-6.

7Dans le recueil d’incantations contre les méchants démons, on découvre que les Utukkū, l’heptade démoniaque (Sibitti), ont été créés par les dieux, et n’appartiennent pas au monde des humains. S’ils peuvent être les instruments, les armes et les messagers de la colère divine10, les démons peuvent également agir de leur propre chef, de façon néfaste, mettant en danger l’ensemble de la Création11, ou semant sur terre le désarroi, la douleur, et la maladie physique et mentale. Ils mettent dans le corps de l’individu le sacrilège (asakku), le sang nocif (umunnû lemnu), le poison nuisible (imtu lemuttu), la faute funeste (arnu lemnu) et le mal (lemuttu)12. De même, les sept démons Asakku attaquent les hommes et leur infligent des fièvres mortelles. Certains termes désignent à la fois le démon à l’œuvre et ses conséquences physiques ; ainsi en est-il de Di’û le démon-« Mal-de-tête » ou Bennu le démon-« Épilepsie ». Une incantation décrit les démons suivant les attaques qu’ils mènent ou les manifestations physiques qu’ils provoquent : « Mal-de-tête, maladie, frissons, coup de chaleur, fantôme agité, meurtrier et meurtrière, méchants dieux13

  • 14 M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monographs 2, Styx Publications, Groningen, 1993, p. 51-5 (...)
  • 15 Utukkū Lemnūtu III, l. 32.

8Les créatures démoniaques interfèrent donc dans la vie des hommes et s’attachent physiquement au corps de leur malheureuse victime. Comme l’a montré Marten Stol14, il ne s’agit pas d’« une possession démoniaque » telle qu’on l’entendrait de nos jours avec les images véhiculées par le cinéma hollywoodien : l’individu perdrait la maîtrise de son propre corps, devenant un simple réceptacle, un véhicule de chair, dont s’emparerait la puissance démoniaque. En Mésopotamie, les démons, littéralement, « saisissent » (ṣabātu) le corps de leur victime, les « recouvrent comme un manteau » (kīma ṣubati katāmu15), les « frappent » (mahāṣu), les « poursuivent », les persécutent jusqu’à l’obsession (riteddû), et sont « attachés à leurs trousses » (ina arki rakāsu). Ce sont souvent les muscles (paralysie), les chairs ou le corps en général qui en pâtissent.

Le bruit, signe d’une présence démoniaque

9Coup de tonnerre dans le ciel, porte qui grince, chaise en bois qui craque, chat miaulant dans la rue ou souffle d’air bruyant, tout son déformé, inattendu ou inapproprié peut être interprété comme le signe d’une présence démoniaque. Les listes Šumma ālu sur les présages de la vie quotidienne et Enūma Anu Enlil sur les phénomènes météorologiques permettent de reconstituer les bruits dont il fallait se méfier. Fantômes et démons se dissimulent dans l’environnement sonore. Les présages décrivent toutes les circonstances potentielles d’avènements de bruits, suivant des critères géographiques, temporels, qualitatifs. Tout dans la nature doit être scrupuleusement décrit pour que le signe sonore et sa conséquence soient pleinement compris. De cette interprétation dépend le rituel à accomplir pour se prémunir du mal annoncé. Et le danger est d’autant plus grand pour un individu s’il l’entend dans sa propre maison.

Les animaux et les hurlements des démons

  • 16 Cf. « (Les méchants démons Utukkū) qui jettent le silence de mort dans la grande rue » (Utukkū Lemn (...)
  • 17 J. Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illnesses in Ancient Mesopotamia, Ancie (...)
  • 18 F. A. M. Wiggermann, « The Four Winds and the Origins of Pazuzu », dans J. Hazenbos et A. Zgoll (di (...)

10Tout ce qui est inhabituel ou excessif, du cri puissant au silence angoissant16, soit, tout ce qui vient troubler l’habitude et l’ordre normal des choses, peut être le signe de la présence d’un être démoniaque. Entendre un démon est aussi funeste que d’en voir un17. Parmi ces bruits, les sifflements provoqués par des courants d’air occupent une place majeure, le démon se manifestant souvent sous la forme d’un souffle ou d’une brise18. Invisible, il se glisse dans la maison à l’insu du propriétaire. Entité nomade, il aime les lieux de passage, comme les chemins, les rues et les carrefours, mais aussi des zones plus stratégiques comme les seuils, les portes elles-mêmes et les fenêtres, car ce sont des espaces à la fois ouverts sur l’extérieur et donnant sur le cœur de la demeure, des endroits propices aux courants d’air. Les toits des maisons, lieux de repos en orient, rendent l’individu vulnérable aux attaques nocturnes des démons, comme le font les incubes et les succubes du monde latin. Agissant surtout la nuit, ils se tapissent dans les coins, les endroits obscurs et déserts, les ruines, les lieux de solitude ou abandonnés. Ils sont à l’affût, errant dans la ville, les maisons, la steppe, prêts à se jeter sur n’importe qui. Ces descriptions abondantes sont le reflet d’une certaine réalité, celle du voyage et de son insécurité, car sur la route à travers la steppe les voleurs devaient être nombreux à s’en prendre au voyageur solitaire.

  • 19 DIŠ ina E2 NA MAŠKIM GIM UZ3 IGI E2 BI BIR-ah (Šumma ālu 19, l. 1).
  • 20 G. Meier, « Die zweite Tafel der Serie bīt mēseri », Archiv für Orientforschungen 14 (1941-1944), p (...)

11Dans des présages, le démon se présente sous les traits d’un animal connu par l’observateur : « Si dans la maison d’un homme, un démon semblable à une chèvre, est aperçu, cette maison sera détruite19. » Dans la deuxième tablette du rituel bīt mēseri20, on décrit méthodiquement toutes les manifestations possibles d’un démon dans le monde des vivants par le truchement du comportement des animaux terrestres. À chaque fois, l’animal est décrit par le verbe sonore qui le caractérise :

  • 21 lu-u ša2kīma alpi i-ša2-an-na-a lu-u ša2kīma immeri i-leb-bu-u / lu-u ša2kīma enzi i-nab-bu-zu lu-u (...)

Qu’il soit un (démon), qui piétine (šanû) comme un bœuf, ou un qui bêle (lebû) comme un mouton, ou un qui béguète (nabāzu) comme une chèvre, ou un qui brait (nagāgu) comme un âne, ou un qui aboie (nabāhu) comme un chien, ou un qui grouine (nazāzu) comme un cochon21.

  • 22 Voir plus haut, p. 36.

12Le démon usurpe la voix de l’animal pour se manifester dans la nature. L’emploi de verbes différents permet une description précise des sons. Les formes verbales sont souvent de type onomatopéique, qui imitent le son qu’elles transcrivent : pour l’akkadien, ces formes suivent le type dit mediae-geminatae (avec redoublement de la consonne finale de la racine comme nagāgu, nazāzu) ou ont leur première consonne en -n, comme nabāhu « faire buh » pour l’aboiement)22.

13Dans les incantations Utukkū Lemnūtu, diverses métaphores associent les manifestations des démons à des bruits comme le grincement – en particulier celui des dents (gaṣāṣu) qui est une manifestation de colère – mais aussi le rugissement ou le pépiement :

  • 23 an-ta gu3-de2-de2-a-meš ki-ta inim bal-bal-a-meš : e-liš i-šag-gu-mu šap-liš i-ṣab-bu-ru šu2-nu / u (...)

Ils (les démons) sont ceux qui rugissent (šagāmu) en haut, et pépient (ṣabāru) en bas. Ils sont le poison amer des dieux. Ils sont la tempête redoutable qui a été libérée depuis le ciel. Ils sont l’oiseau-eššebu qui hurle (šagāmu) dans la ville23.

  • 24 A. Salonen, Vögel und Vogelfang im alten Mesopotamine : eine lexikalische und kulturgeschichtliche (...)
  • 25 Cf. UHF l. 358-376.
  • 26 Hg B D, l. 335 en MSL VIII/2, p. 147-151, l. 332-336.

14La racine ṣabāru ne désigne pas seulement le pépiement, mais surtout les mouvements rapides et répétés, comme des lèvres en pleine conversation. Dans une perspective polysensorielle, la racine ṣabāru évoque la fréquence, l’intermittence, un phénomène saccadé et répété ; et si elle caractérise aussi par métaphore le langage amoureux en l’associant au chant d’oiseau, ici, elle évoque plutôt un bruit dangereux, peut-être parce que celui-ci est aigu et désagréable, plus proche dans ce cas d’un piaillement. Surtout, ce passage témoigne de l’omniprésence des démons qui peuvent se manifester aussi bien dans des phénomènes violents et impressionnants que dans des petites choses qui sembleraient insignifiantes au premier abord. L’oiseau eššebu qui est décrit dans ce passage, est un rapace diurne24, probablement un busard ; l’association entre l’oiseau et la nature démoniaque de son cri est présente dès les versions du IIe millénaire av. J.-C.25. Son nom sumérien dnin-ninna est traduit dans une liste lexicale par iṣṣūr lemutti « oiseau de malheur26 ». Les oiseaux de proie sont porteurs de mauvais présages, à l’instar de l’oiseau kilili qui désigne également une entité démoniaque féminine.

À l’écoute des bruits dans la maison : la voix du démon-Clameur et celle du fantôme

  • 27 bi-ta-am ša-gi-[m]a!-am! ti-li-ša-am iš-kun « Elle (Lamaštu) a fait de cette maison bruyante un tas (...)

15Lieu de vie de la famille, la maison est un espace hautement significatif sur le plan divinatoire et constitue une cible potentielle pour les attaques démoniaques. Habitée, elle est remplie de bruits produits par les individus qui l’occupent. Plongée dans le silence, elle devient un lieu de mort : une incantation précise qu’une attaque démoniaque transforme la maison en un tas de ruines silencieux27. La tablette X de Šumma ālu rassemble divers présages qui se produisent pendant la construction ou les réparations d’une maison. Des lignes 183 à 212, les présages traitent spécifiquement des bruits entendus dans la maison :

  • 28 Šumma ālu 10, l. 183-212, restitution d’après S. M. Freedman, If a City Is Set on a Height, the Akk (...)

Si la maison d’un homme parle (dabābu)
Si la maison d’un homme crie constamment (ištanassi) : dispersion de la maison.
[185] Si la maison d’un homme gronde (ramāmu) : dispersion de la maison.
Si la maison d’un homme rugit (šagāmu) : dispersion de la maison.
Si la maison d’un homme crie (ragāmu) : dispersion de la maison.
Si la maison crie constamment (ištanassi) comme une timbale (lilissu), dispersion de la maison.
Si la maison crie constamment comme un tambour-halhallatu, dispersion de la maison.
[190] Si la maison…
Si la maison tremble (tarāru)… son peuple…
Si la maison, sa voix (rigmu)… la maladie… sur cette maison.
Si la maison, sa voix… la maison…
Si la maison, sa Clameur (ikkilu), tout le jour ?… la maladie sera placée sur cette maison.
[195] Si la maison, sa Clameur, toute la nuit ?… cette maison sera abandonnée.
Si la maison, sa Clameur à l’intérieur… les habitants ne se réjouiront pas.
Si la maison, sa Clameur à l’intérieur… cette maison, ses habitants changeront (des étrangers ?).
Si la maison, sa Clameur… répond constamment, cette maison sera abandon née.
Si la maison a une Clameur (ikkila išu), ses habitants changeront/des étrangers ?.
[200] Si la maison n’a pas de Clameur, ses habitants seront joyeux.
Si une Clameur crie constamment à la porte vers la maison : abandon de la maison.
Si dans sa maison, une Clameur répond (apālu) à un homme, l’homme, sa maison sera fameuse pour lui.
Si dans la maison d’un homme, une Clameur crie sans cesse (ištanassi) vers lui, fin des jours.
Si dans la maison d’un homme une Clameur crie sans cesse (ištanassi) chaque jour vers lui, la difficulté s’emparera de cet homme.
[205] Si sa maison est joyeuse, cette maison aura une joyeuse nouvelle.
Si sa maison est lumineuse, cette maison brillera.
Si… cette maison sera dispersée.
Si… l’épouse de l’homme mourra.
Si sa maison…, l’épouse de l’homme mourra.
[210] Si sa maison, l’homme…, cette maison sera dispersée.
Si le briquetage de la maison gémit (damāmu) devant l’homme, cette maison sera dispersée et ne retournera pas à sa place.
Si le briquetage de la maison crie constamment à…, dispersion de la maison de l’homme28.

  • 29 Pour la construction en Mésopotamie voir M. Sauvage, La Brique et sa mise en œuvre en Mésopotamie. (...)

16Malgré l’état fragmentaire de ce texte, il offre une vision globale des phénomènes sonores qui se produisent dans une maison et auxquels il faut être particulièrement attentif. Se manifestant à l’intérieur même de la demeure, les présages concernent l’avenir et le bien-être de son propriétaire et de sa famille. On notera que la maison produit elle-même les sons néfastes : elle crie, rugit, ou gronde étant alors identifiée à une entité animée. Le bruit perçu peut-être comparé à celui d’un instrument de musique à percussion, comme le tambour (halhallatu) ou la timbale (lilissu), qui est jouée par les prêtres kalû dans le cadre des rituels : le son grave et profond entendu dans la maison rappelle les lamentations chantées pour apaiser le cœur d’une divinité furieuse. Évoquant la douleur, ce son ne peut qu’être de mauvais augure. Le signe sonore peut aussi provenir de la porte et se diriger vers l’entrée de la maison ; les éléments constitutifs de celle-ci, comme son briquetage, sont aussi susceptibles de « gémir » ou de « crier ». Les bruits de la maison sont tantôt ceux des structures (en bois notamment) qui « jouent » après la construction ou la rénovation, tantôt ceux des courants d’air, caractéristiques d’une présence démoniaque. Ces descriptions à caractère divinatoire sont très précieuses pour restituer l’habitat quotidien des habitants des rives du tigre et de l’Euphrate et leurs maisons, faites de briques ou de pisé29.

17Les présages des lignes 194 à 204 se concentrent sur un signe sonore spécifique : ikkillu. Ce terme akkadien désigne un cri de douleur fort et puissant, une clameur, pouvant être collective, émise dans des contextes de deuil et de lamentations accompagnant le cortège funéraire. Cri inarticulé, ikkillu exprime une douleur extrême, d’où sa connotation particulièrement négative dans les apodoses des présages. La seule apodose positive qu’on y relève est précisément liée à l’absence d’ikkillu. Les habitants de la demeure sont alors promis à un avenir heureux. Produit par la maison elle-même à différents moments de la journée, ce bruit peut être récurrent et persistant et même « répondre » à l’individu. C’est surtout à la porte de la maison que l’ikkillu est entendu : les seuils, les fenêtres, les rues, les lieux d’ouverture et de passage entre la maison et l’extérieur, sont propices aux manifestations démoniaques. Il se peut que ce son terrible témoigne de la présence physique du démon-ikkillu, le démon-Clameur (de deuil), qui annonce le mal qu’il représente, à savoir la mort.

  • 30 J. Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illnesses in Ancient Mesopotamia, p. 8.

18Consacrée aux apparitions démoniaques, la tablette 19 de Šumma ālu énonce les différentes interprétations que l’on peut donner au cri d’un fantôme. Si l’on doit être attentif à l’apparence d’un esprit hanteur, son cri n’est pas moins intéressant. Les fantômes peuvent en effet entrer dans les oreilles et hurler. Les présages qu’ils annoncent sont analysés comme le signe d’une maladie physique et/ou mentale imminente30. Toute une gamme de sons est ainsi décrite, le plus souvent des cris forts et désagréables (comme le rugissement ou le grondement), toujours funestes, car ils sont les signes sonores de la colère du dieu contre son fidèle :

  • 31 Šumma ālu 19, l. 51’-69’, restitution d’après S. M. Freedman, If a City Is Set on a Height, the Akk (...)

Si dans la maison d’un homme un eṭemmu entre, le propriétaire de la maison mourra.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse, la femme du propriétaire mourra.
Si dans la maison d’un homme, un eṭemmu est entré dans l’oreille du propriétaire, effondrement de la maison.
Si dans la maison d’un homme, un eṭemmu est entré dans l’oreille de la maîtresse de maison, le deuil tombera dans la maison de l’individu.
[55] Si dans la maison d’un homme un eṭemmu est entré dans l’oreille du fils de maison, son père mourra.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu est entré dans l’oreille de la fille de maison, sa mère mourra.
Si dans la maison d’un homme, un eṭemmu crie sans cesse pendant la veille du crépuscule, cet homme ne deviendra pas vieux.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse à la deuxième veille (=celle de minuit) : réalisation de son désir / longue vie.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse pendant la veille de l’aube, la miséricorde du dieu sera pour cet homme.
[60’] Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse à midi ? une épreuve pénible saisira cet homme.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse dans l’après-midi, quelqu’un mourra dans la maison de l’homme.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse au soir, pour un notable, longue vie, pour un pauvre, il connaîtra la miséricorde du dieu.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse au matin, la colère du dieu sera dénouée pour cet homme.
Si dans la maison d’un homme un eṭemmu se plaint (ragāmu) : main de Lugalbanda ; cette maison connaîtra une épreuve pénible.
[65’] Si dans la maison d’un homme un eṭemmu crie sans cesse, main des Anunnaki, il connaîtra la maladie.
Si dans la maison d’un homme des eṭemmu bourdonnent (hawû), main des Anunnaki, cette maison connaîtra le malheur.
Si dans la maison d’un homme des eṭemmu pleurent (bakû), main de Šamaš, cette maison connaîtra la maladie.
Si dans la maison d’un homme des eṭemmu crient sans cesse, main de Šamaš, cette maison connaîtra la maladie.
Si dans la maison d’un homme, une chose horrible est vue, cette maison s’effondrera31.

  • 32 Dans la Septante, Daimónion, le fameux « démon de midi » de R. Caillois, est issu d’une lecture fau (...)

19Par sa nature, le fantôme est lié à la mort et ne peut qu’en être l’annonciateur. La logique divinatoire est par endroits assez explicite : mourra le parent du même sexe que la personne attaquée à l’oreille. S’il s’agit de la maîtresse de maison, alors qu’elle est dans la maison, la demeure se changera en deuil (KI.HUL). En lisant cette succession de présages – et c’est ce qu’il y a de plus frustrant ! – on ne saisit pas vraiment à quoi ressemblait, acoustiquement parlant, un cri de fantôme. On dit simplement que l’esprit « crie sans cesse » (ištanassi) ; s’ils sont plusieurs (même si le nombre n’est pas précisé), les fantômes peuvent « bourdonner » (hawû, c’est-à-dire, émettre une sorte de vrombissement comme le ferait un insecte), « se plaindre » (ragāmu), voire « pleurer » (bakû). Les protases s’intéressent plutôt aux circonstances dans lesquelles le cri est perçu : le moment semble être un facteur déterminant dans l’interprétation du signe sonore. L’intensité lumineuse ou l’obscurité ambiante modifient l’impact du cri. Le cri sera positif s’il est entendu le soir, lors de la veille du milieu de la nuit ou à l’aube : entendu au petit matin, le cri annonce l’apaisement de la divinité et la fin de sa colère. À partir de midi et jusqu’à la tombée de la nuit, le cri est au contraire funeste. Midi, cette heure particulière de la journée, est-elle propice au démon, comme le suggérait Roger Caillois32 ?

  • 33 R. Caillois cité dans P. Borgeaud, « Spectres et démons de midi (1934-1937). Une étude d’histoire d (...)

(Les démons de midi) dérivent en grande majorité des circonstances mêmes de l’heure où ces spectres sévissent : forte chaleur et grande clarté, possibilité constante d’hallucinations, d’insolation et de divers autres troubles physiologiques, tout cela au milieu de cet arrêt apparent de la vie de la nature et de ce silence écrasant souvent décrit par les poètes et qui individualisent mieux midi, dans le jour, comme pôle de la lumière, que minuit ne peut l’être, comme pôle des ténèbres, dans l’indivisibilité de la nuit, tant que les horloges à sonnerie ne sont pas là pour le faire33.

  • 34 « Heure identifiable, la seule avant l’invention de la clepsydre, point culminant de l’ascension du (...)

20Dans les régions chaudes de Mésopotamie, lorsque le soleil est à son zénith et la chaleur maximale, midi est un temps de repos, de silence et d’immobilité. Alors, tout bruit qui s’y produit est forcément saisissant et vient troubler l’ordre, tout comme peut l’être le bruit entendu au crépuscule, une fois que se sont arrêtées les activités diurnes des hommes. Ici, il ne s’agit donc pas d’une catégorie spécifique de démons dont midi constituerait l’heure d’attaque privilégiée (comme c’est le cas en Grèce ancienne avec Pan et les nymphes34). L’accent est plutôt mis sur le midi comme moment de pause, qui constitue un temps dangereux dont le trouble serait le signe d’une attaque démoniaque. Comment alors comprendre l’aspect positif d’un cri de fantôme au milieu de la nuit ou au petit matin ? Peut-être est-ce en rapport avec d’autres pratiques rituelles qui jouent sur le silence nocturne pour garantir le caractère divin et divinatoire d’un bruit, la clarté particulière de l’aube contribuant à faire du moment un instant précieux, annonçant la venue du dieu Šamaš, dieu de justice au rôle fondamental dans la divination.

Le hurlement démoniaque : destruction et contamination

  • 35 egir-ĝu10 še25 nam-bi2-in-gi : ar2-ki-ia la ta-šag-g[u]-um / egir-ĝu10 gu3 nam-mu-un-da-ab-ra-ra : (...)
  • 36 « Au sujet de n’importe quel mal qui dans la maison d’untel fils d’untel se dresse pour le mal, cri (...)
  • 37 « Le méchant démon-Utukku qui crie furieusement (ezziš šasû) sur l’homme » (Utukkū Lemnūtu VI, l. 4 (...)
  • 38 Voir F. Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms, PhD Dissertation, University of Ch (...)

21Le bruit se fait cri efficace et fait naître dans le corps maladies et tourments. Le mal est conçu comme une entité pouvant être sonore : dans une incantation contre les méchants démons Utukkū lemnūtu, l’exorciste interpelle le mal qui est à l’œuvre dans la victime : il lui ordonne de ne pas se retourner contre lui et de ne pas l’attaquer. L’attaque est précisément conçue comme un cri contaminant, un hurlement terrifiant : « Ne hurle pas après / derrière moi (lā tašaggum) ne crie pas après / derrière moi ; toi, le mal, ne t’occupe pas de moi ; méchant démon utukku, ne t’occupe pas de moi (lā tušahhazzani)35. » Dans un rituel pour empêcher les démons d’entrer dans une maison grâce à des figurines prophylactiques protectrices, les manifestations démoniaques crient (šasû) et provoquent la peur36. Dangereux car potentiellement destructeur, le cri du démon est l’expression de la colère qui l’anime37 ; la version sumérienne de cette incantation emploie le verbe composé gu3 ra(h), littéralement « frapper la voix » et fréquemment employée dans des contextes de manifestation de violence et de colère38, insistant sur la puissance du cri lancé (et la destruction qui en résulte).

  • 39 « Si un homme, par une attaque de revenant, ses oreilles hurlent (šagāmu), et ses oreilles ne cesse (...)

22Le démon est aussi associé à des maladies « bruyantes » : ainsi dit-on que le démon Mal-de-tête « gronde » (ramāmu) ou « crie » (šasû), voire « rugit » (šagāmu). Le bourdonnement dans les oreilles est interprété comme étant d’origine démoniaque ou fantomatique39.

Le mal qui résonne comme un pot

  • 40 Utukkū Lemnūtu III, l. 49 ; Utukkū Lemnūtu IV, l. 10-12, l. 39.

23une image s’impose dans les incantations Utukkū Lemnūtu : kīma karpati šaharr(at)i šušgumu « faire rugir (šagāmu) (le mal) comme un pot-šaharru »40. Les démons ont fait naître la maladie dans le corps de leur victime et y ont placé le mal. L’intensité et la violence de l’attaque sont comparées à un rugissement ou un hurlement (šagāmu) provoqué par un pot :

  • 4111 nam-tag-ga ugu-na gal2-la-na : im-ta še-er-ta e-li-šu2ib-šu-u2 / hul-a mu-un-ga2-ga2: le-mut-t (...)

Il y a sur lui le venin et la faute.
Ils (=les démons) ont installé le mal.
L’homme mauvais, avec un visage mauvais, une bouche mauvaise et une langue mauvaise,
La mauvaise incantation, le mauvais sort, la magie, la sorcellerie qui ont été placés dans le corps du malade,
Ils (les démons) ont fait rugir / résonner par sorcellerie comme un pot-šaharru41.

  • 42 Comme celles Saĝ-gig (contre le Démon-Mal-de-tête) en CT 17 25, l. 21-22 ; CT 17 47, l. 55-56.
  • 43 W. Sallaberger, Der babylonische Töpfer und seine Gefässe nach Urkunden altsumerischer bis altbabyl (...)
  • 44 Voir Mayer, OrNS 74, 2005, p. 162, l. 111 ; cf. aussi A. Cavigneaux, V. Donbaz, OrNS 76, 2007, p. 3 (...)

24Cette expression est déjà présente dans les versions d’époque paléo-babylonienne (IIe millénaire av. J.-C.) et se retrouve dans d’autres types d’incantations42. Si le mal que provoque(nt) le(s) démon(s) est associé au rugissement animal (šagāmu), pour évoquer la violence, l’intensité, la force de l’attaque démoniaque et la terreur qu’elle suscite, en quoi consiste le bruit d’un pot ? Que sait-on de ce vase karpatu saharru (sumérien sahar) dans la littérature mésopotamienne ? Comment de l’argile cuite peut-elle provoquer un rugissement ? En akkadien karpatu (sumérien dug) désigne un pot en terre. Or, l’objet en argile est le symbole de l’être humain puisque, dans le récit anthropogonique qui ouvre le texte d’Atra-Hasīs, l’homme est créé d’un mélange d’argile et de sang issu d’un dieu mis à mort. Enkidu dans l’Épopée de Gilgameš est pareillement façonné à partir d’argile par la déesse Aruru dans la steppe. La création humaine est aussi fragile que l’argile. Le pot-sahar, en terre, semble grossier43. Employé dans certains rituels, il sert le plus souvent à recevoir des liquides (eau, lait, huile, bière…), de l’ail, des cheveux. Dans une liste lexicale, le signe cunéiforme qui désigne le pot, SAR/SAKAR (sahar2), a pour équivalent l’akkadien eššu « neuf » : le pot pourrait donc être neuf, soit vide44 ou pur, prêt à servir dans les rituels magiques et à recevoir les substances efficaces pour le rituel.

  • 45 CT 40 4, l. 87.

25Le rugissement mentionné dans l’expression kīma karpati šaharr(at)i šušgumu doit dès lors provenir du pot lui-même : on retrouve ici l’idée du vent (manifestation démoniaque par excellence) qui souffle dans le pot et le fait résonner. Dans un présage de la série Šumma ālu, un pot karpatu peut faire du bruit et « crier » (šasû)45.

  • 46 W. G. Lambert, « The Converse Tablet : A Litany with Musical Instructions », dans H. Goedicke (dir. (...)
  • 47 « J’ai fracassé tous les pays ennemis comme un pot de terre » (Winckler Sar., pl. 30, no 64, l. 14  (...)
  • 48 Atra-Hasīs III iii, l. 10. D. Shehata, Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atramhasīs-Myt (...)
  • 49 « Que le démon-udug malfaisant soit brisé comme un pot », cf. A. Cavigneaux, F. N. H. Al-Rawi, « Li (...)
  • 50 Saĝ-ba I, l. 64, dans W. Schramm, Bann, Bann ! Eine sumerisch-akkadische Beschwörungsserie, Götting (...)

26Dans un texte tardif copié à Dēr – le colophon indique qu’il s’agit d’une série liturgique en sumérien, avec des explications akkadiennes, relative au culte de Nabû – des gloses se rapportent à la présentation musicale du texte et l’une d’elles précise que les montagnes hurlent comme un pot-sahar, illustrant la colère et la puissance du dieu : « Seigneur, toi qui as fait rugir la montagne comme un pot-šaharru » (kīma karpati šaharrati ušašgamu)46. La glose qui l’accompagne (tu-he-ep-pu-u2 « que tu as (fra)cassé ») suggère une image différente : le vent qui fait résonner le pot en argile est associé au pot que l’on brise avec violence. Détruire un pot est l’image d’une attaque violente et une destruction irrémédiable, comme celle du roi contre les ennemis dans les inscriptions royales assyriennes47, ou celle du Déluge qui s’abat sur les hommes dans le récit d’Atra-Hasīs48. Dans la littérature exorcistique, le pot que l’on casse est le symbole du mal que l’on détruit49. Dans une incantation, les grands dieux sont invités à chasser le mal du corps du patient et à le briser comme s’il s’agissait d’un pot50.

Le cri et la salive qui contaminent

  • 51 Utukkū Lemnūtu XVI, l. 204.
  • 52 KAR 43/63 : texte présenté ici même p. 129-130.
  • 53 A. Cavigneaux, F. Al-Rawi, « Textes Magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II). Deuxième pa (...)

27Le mal hurle et résonne, de façon efficace et destructrice. Un récit mythologique ouvre la tablette XII (l. 1-12) des incantations contre les méchants démons, les Utukkū Lemnūtu. Une attaque démoniaque a eu lieu dans le pays : le méchant démon utukku a rugi à travers la vaste campagne. Ce cri, dont la violence renvoie à l’univers animal, ravage le pays. Rien n’y résiste : les bergeries et les étables sont détruites, les pâturages et les points d’eau sont transformés en fumée. Le récit va jusqu’à préciser que le démon a crié de façon malicieuse ou sournoise au moment où les cultures étaient vulnérables : toute la vie du pays est alors anéantie, aussi bien la végétation, les animaux que les êtres humains. Une autre incantation précise que le cri ou la voix du démon infecte l’homme : « Son cri (rigmu) asperge (salahu) l’homme de poison51. » on fait alors référence à la salive qui jaillit sous forme de postillons lorsque le démon crie. Provenant de la bouche du démon, la salive est porteuse de mal et contamine celui qu’elle touche autant qu’une maladie. Elle imprègne l’individu de tout son mal. Dans une incantation contre un être furieux datant du Ier millénaire av. J.-C.52, celui-ci est décrit comme salivant abondamment et de façon repoussante, sa salive étant devenue de la bile. Dans un charme plus ancien (d’époque paléo-babylonienne, et retrouvé à tell Haddad), une des machinations diaboliques du sorcier est d’avoir mélangé sa salive à de la bière et d’avoir fait boire ce mélange funeste à une pauvre victime53.

  • 54 A.-C. Rendu Loisel, « Gods, Demons, and Anger in the Akkadian Literature », Studi e Materiali di St (...)

28Le cri est en somme intrinsèquement lié à la nature furieuse des démons et manifeste, de façon concrète, pour celui qui l’entend, la colère qui anime les êtres démoniaques et qui contribue à les distinguer des dieux54.

Les pleurs du nourrisson : un cri dont il faut se méfier

  • 55 « Si un nourrisson crie (šasû), tremble, est constamment agité, ne cesse de pleurer et est terrifié (...)
  • 56 Voir présentation dans E. Leichty, The Omen Series Šumma Izbu, Texts from Cuneiform Sources IV, J.- (...)

29Il existe enfin un autre cri dont il faut se prémunir, non parce qu’il annonce une présence démoniaque, mais parce qu’il peut provoquer la colère des dieux, à l’instar du bruit des hommes dans les récits mésopotamiens du Déluge : il s’agit des pleurs du nourrisson, désagréables et dangereux, nécessitant l’accomplissement de rituels et incantations spécifiques pour conjurer le mal qu’il véhicule. Dans les traités médicaux, ces pleurs sont un signe clinique à analyser55. Le traité divinatoire sur les naissances monstrueuses, Šumma izbu56, s’ouvre sur les cris d’un fœtus entendus au cours de la grossesse :

  • 57 BE MUNUS a-rat-ma ša2 ŠA3-ša2 i-bak-ki KUR NIG2.GIG IGI-mar / BE MUNUS a-rat-ma ša2 ŠA3-ša2i-ha-zu (...)

Si une femme est enceinte et que son fœtus (litt. « ce qui est en elle ») pleure (bakû), le pays connaîtra le malheur. Si une femme est enceinte et que son fœtus siffle (hazû), la mesure du kur diminuera, et la maison de l’homme s’effondrera. Si une femme est enceinte et que son fœtus gémit (damāmu), le palais confisquera la maison de l’homme. Si une femme est enceinte, que son fœtus crie (šasû) et que quelqu’un l’entend, un ennemi puissant se lèvera et profanera le pays, la destruction sera placée dans le pays, un ennemi profitera de ses possessions (du pays) ; idem, la maison de l’homme s’effondrera57.

  • 58 ana rigim bakêšu : « au son de ses pleurs » (W. Farber, Schlaf, Kindchen, Schlaf ! Mesopotamische B (...)
  • 59 Dans une incantation paléo-babylonienne : a-mi-in ta-ba-ki a-mi-in tu-g[a?-ag?] […]i3-li2bi-tim te- (...)
  • 60 AB 215, l. 11-14 ; W. Farber, Schlaf, Kindchen, Schlaf ! Mesopotamische Baby-Beschwörungen und -Rit (...)

30Dans les incantations, les cris gênants sont produits par l’enfant après sa naissance ; les formules doivent apaiser l’enfant, et surtout, le faire taire. Les cris sont désignés par les termes rigmu « voix, cri », bakû « pleurs » et ikkillu « clameur »58. Les pleurs (bakû) sont associés à une manifestation affective de colère très forte (agāgu), allant jusqu’au hurlement et pouvant provoquer les pleurs de la mère59. Les pleurs du nourrisson peuvent troubler le sommeil des dieux de la maison, et par conséquent, mettre en danger l’ensemble de la maisonnée : la famille est alors la proie du déchaînement du dieu, furieux d’avoir été troublé dans son sommeil : « À ton cri, le dieu de la maison ne peut pas se reposer ; le sommeil ne saisit plus la déesse de la maison60

  • 61 Ibid., p. 44 : DU3.DU3.BI ina E2si-bi KI hu-bu-ru šak-nu / ina qul-ti SAHAR ina bi-ri-šu2-nu ta-šab (...)
  • 62 Ibid., p. 45, no 51. Sur cette question du cri des nourrissons, voir dernièrement Y. Heffron, « Rev (...)

31Les pleurs du jeune enfant doivent donc cesser impérativement. Dans un rituel pour apaiser un nourrisson en pleurs, les instructions suivantes sont données : « dans une taverne, tu balayes la poussière entre les barils de bières (hubūru), dans le silence (ina qūlti)61. » Pour comprendre l’efficacité magique d’un tel geste, on joue, entre autres, sur l’homophonie des termes akkadiens : la poussière des barils-hubūru doit combattre le vacarme-hubūru de l’enfant à l’origine de la nécessité du rituel. Le rituel joue délibérément sur les contrastes puisqu’il doit être accompli dans un cadre silencieux (ina qūlti)62.

***

32Les sons ou les cris entendus, en particulier s’ils sont forts, puissants, effrayants, ou tout simplement bizarres, étranges, inappropriés, sont une des « matérialisations » privilégiées de ces êtres fantastiques. Le paysage sonore en Mésopotamie est peuplé de démons qu’il faut apprendre à identifier et reconnaître pour mieux les chasser. Les démons ne sont pas seulement vus, mais ils sont entendus dans les maisons des individus, en particulier dans les zones de passage, comme les portes et les seuils, là où les courants d’air sont les plus fréquents. Le souffle reste la manifestation privilégiée de ces êtres, même s’ils peuvent usurper d’autres formes sonores, en particulier les cris d’animaux. Le cri, avec la salive, apporte avec lui la maladie et les maux physiques et mentaux assaillent la victime. Et pourtant, l’homme n’est pas complètement démuni face à ce danger : des rituels, qui sont tout autant sonores que l’attaque démoniaque qu’ils doivent combattre, existent et permettent de chasser les méchants démons.

Notes

1 Pour une introduction sur le sujet des démons en Mésopotamie et en Judée, nous renvoyons à D. Barbu et A.-C. Rendu Loisel, « Démons et exorcismes en Mésopotamie et en Judée », Quaderni del Ramo d’Oro 2(2009), p. 304-366 ; K. Sonik, « Mesopotamian Conceptions of the Supernatural : A Taxonomy of Zwischenwesen », Archiv für Religionsgeschichte (2013), p. 103-116.

2 TM 75 G 1722 et TM 75 G 2459 (M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla : Untersuchungen zur ältesten keilschriftlichen Beschwörungsliteratur, Texte und Studien zur Orientalistik 2, Hildesheim – Zurich, 1984, p. 122-124, no 24).

3 Des incantations de ce type commencent à être rassemblées dès l’époque dite paléo-babylonienne (début du IIe millénaire, notées ici UHF) et rédigées en sumérien. La version dite « canonique » (notée ici Utukkū Lemnūtu), est bilingue (sumérien-akkadien), en seize tablettes, et date du Ier millénaire, et témoigne d’un long travail de réécriture et de compilation sur plusieurs siècles. Ce recueil rassemble les incantations à prononcer et les rituels à accomplir par l’exorciste. Ces incantations sont de toute évidence restées « populaires » aux époques tardives, aux périodes hellénistiques à Uruk ou Babylone, ou dans les bibliothèques de Sippar ou de Borsippa. Pour une présentation de l’histoire de la constitution de ces incantations en recueil, voir A.-C. Rendu Loisel, « La chasse au “méchant démon” : histoire d’un savoir divin en Mésopotamie ancienne », dans D. Barbu, P. Borgeaud, M. Lozat, N. Meylan et A.-C. Rendu Loisel (dir.), Le Savoir des religions : fragments d’historiographies religieuses, Infolio, Gollion, 2014, p. 17-39. Pour les Utukkū Lemnūtu, on suit l’édition de M. J. Geller, Evil Demons, Canonical Utukku-Lemnūtu Incantations, Introduction, Cuneiform Text, and Transliteration with a Translation and Glossary, State Archives of Assyria Cuneiform Texts 5, Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki, 2007.

4 Ces images sont déjà présentes dans les versions anciennes du IIe millénaire av. J.-C. : « Tempête invincible qui ne laisse rien derrière elle, le mal, l’homme en colère (litt. “à la face ardente / rouge”) est revêtu de l’éclat surnaturel, (lion) à la gueule ouverte, qui ne connaît pas la conciliation, étincelle lugubrement comme une étoile contre le patient, celui qui lie les mains et ne libère pas, qui pénètre de nuit dans la maison de l’homme » (UHF l. 694-699 // l. 701-707).

5 Utukkū Lemnūtu VIII, l. 5-9.

6 Pour les gallû, voir notamment G. Visicato, The Bureaucracy of Šuruppak : Administrative Centres, Central Offices, Intermediate Structures and Hierarchies in the Economic Documentation of Fara, Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas und Mesopotamiens Bd. 10, Münster, 1995, p. 130-131.

7 Pour le sumérien maškim, voir M. Sigrist, The Administration at Drehem, Neo-Sumerian Texts from the Royal Ontario Museum 1, Bethesda, 1992, p. 123 et p. 290-291 ; W. Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit, Untersuchungen zur Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie 7, Berlin 1993, p. 17-18 ; G. Visicato, The Bureaucracy of Šuruppak : Administrative Centres, Central Offices, Intermediate Structures and Hierarchies in the Economic Documentation of Fara, p. 54-55 et p. 132-133, no 104.

8 M. Sigrist, The Administration at Drehem, p. 123. Il est attesté dans le courant du IIe millénaire, en particulier à El-Amarna ou Ugarit, où il remplit des fonctions vraisemblablement différentes de son homophone néo-sumérien. Jusqu’au IIe millénaire av. J.-C., maškim désigne l’auxiliaire d’un fonctionnaire. On le traduit par « commissaire, agent », voire « huissier ».

9 Il s’agit alors d’un rābiṣ šulmi : « Entre, génie-rābiṣu de bonne santé ! Sors, démon-rābiṣu du mal ! » (KAR 298, l. 43).

10 « Ils sont les méchants démons-rābiṣu qui sont sortis depuis la demeure de l’Ekur ; ils sont les messagers d’Enlil, seigneur des pays » (Utukkū Lemnūtu III, l. 28-30).

11 Dans l’imaginaire proche-oriental ancien, les démons sont à l’origine des éclipses : les ténèbres qu’ils apportent viennent dévorer le disque lumineux de la Lune, le dieu Sîn (Utukkū Lemnūtu XVI).

12 Utukkū Lemnūtu III, l. 37-45.

13 Utukkū Lemnūtu Add. I, l. 1-6.

14 M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monographs 2, Styx Publications, Groningen, 1993, p. 51-53.

15 Utukkū Lemnūtu III, l. 32.

16 Cf. « (Les méchants démons Utukkū) qui jettent le silence de mort dans la grande rue » (Utukkū Lemnūtu VI, l. 19).

17 J. Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illnesses in Ancient Mesopotamia, Ancient Magic and Divination 3, Brill – Styx Publications, Leyde, 2006, p. 8.

18 F. A. M. Wiggermann, « The Four Winds and the Origins of Pazuzu », dans J. Hazenbos et A. Zgoll (dir.), Das geistige Erfassen der Welt im Alten Orient, Sprache, Religion, Kultur und Gesellschaft, Wiesbaden, 2007, p. 125-166.

19 DIŠ ina E2 NA MAŠKIM GIM UZ3 IGI E2 BI BIR-ah (Šumma ālu 19, l. 1).

20 G. Meier, « Die zweite Tafel der Serie bīt mēseri », Archiv für Orientforschungen 14 (1941-1944), p. 139-152.

21 lu-u ša2 kīma alpi i-ša2-an-na-a lu-u ša2 kīma immeri i-leb-bu-u / lu-u ša2 kīma enzi i-nab-bu-zu lu-u ša2 kīma imēri i-nam-ga-gu / lu-u ša2 kīma kalbi i-nab-bu-hu / lu-u ša2 kīma šahî i-nam-zu-zu (Bīt mēsiri II, l. 100-104 ; AfO 14, p. 139).

22 Voir plus haut, p. 36.

23 an-ta gu3-de2-de2-a-meš ki-ta inim bal-bal-a-meš : e-liš i-šag-gu-mu šap-liš i-ṣab-bu-ru šu2-nu / uš11-ze2 diĝir-re-e-ne-meš : i-mat mar-ti ša2 DINGIR.MEŠ šu2-nu / u4 gal an-ta šu bar-ra-a-meš : u4-mu rab-bu-tu4 ša2 ul-tu AN-e uš-šu-ru-ni šu2-nu / dnin-ninnamušen uru-a šeg10 gi4-gi4-a-meš : eš-še-bu ša2 i-na URU i-šag-gu-mu šu2-nu (Utukkū Lemnūtu V, l. 6-8, sumérien similaire).

24 A. Salonen, Vögel und Vogelfang im alten Mesopotamine : eine lexikalische und kulturgeschichtliche Untersuchung Suomalainen tiedeakatemia, Helsinki, 1973, p. 162-165 ; N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds », Cuneiform Monographs 22, Brill – Styx Publications, Leyde – Boston, 2004, p. 272-275. A. Militarev et L. Kogan, Semitic Etymological Dictionary, vol. II : Animal Names, Alter Orient und Alter Testament 278/2, Ugarit-Verlag, Münster, 2005, no 165.

25 Cf. UHF l. 358-376.

26 Hg B D, l. 335 en MSL VIII/2, p. 147-151, l. 332-336.

27 bi-ta-am ša-gi-[m]a!-am! ti-li-ša-am iš-kun « Elle (Lamaštu) a fait de cette maison bruyante un tas de ruines », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 71 (1981), p. 63, l. 11 (BM 122691).

28 Šumma ālu 10, l. 183-212, restitution d’après S. M. Freedman, If a City Is Set on a Height, the Akkadian Omen Series Šumma ālu ina mēlê šakin. Volume I : Tablets 1-21, Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 17, Philadelphie, 1998, p. 159-180. Voir la transcription en annexe.

29 Pour la construction en Mésopotamie voir M. Sauvage, La Brique et sa mise en œuvre en Mésopotamie. Des origines à l’époque achéménide, Recherches sur les civilisations, Paris, 1998.

30 J. Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illnesses in Ancient Mesopotamia, p. 8.

31 Šumma ālu 19, l. 51’-69’, restitution d’après S. M. Freedman, If a City Is Set on a Height, the Akkadian Omen Series Šumma ālu ina mēlê šakin. Volume I, p. 275-293. Voir transcription en annexe.

32 Dans la Septante, Daimónion, le fameux « démon de midi » de R. Caillois, est issu d’une lecture fautive de la forme verbale yashud (« ravager » en Ps 91,6), lue comme weshed « et le démon ». Malgré cette fausse lecture, le concept de « démon de midi » a connu un grand succès, devenant en histoire des religions une catégorie précise d’entités semi-divines en particulier avec les travaux de R. Caillois ; cf. à ce sujet P. Borgeaud, « Spectres et démons de midi (1934-1937). Une étude d’histoire des religions », Europe 78/859-560 (2000), p. 114-125 ; cf. aussi G. J. Riley, « Midday Demon », dans K. van der Toorn, B. Becking et P. W. van der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leyde – Boston – Cologne, 1999 (1re éd. 1995), p. 572-573.

33 R. Caillois cité dans P. Borgeaud, « Spectres et démons de midi (1934-1937). Une étude d’histoire des religions », p. 117-118.

34 « Heure identifiable, la seule avant l’invention de la clepsydre, point culminant de l’ascension du soleil, moment de la longueur minima de l’ombre, de la plus forte chaleur et du sommeil irrépressible, midi sépare le jour en deux. Passage redoutable, qui ouvre la voie aux apparitions surnaturelles. Ce qui précède appartient pleinement à l’humain, ce qui suit relève d’abord du sacré. L’ombre qui s’amenuise est observée avec anxiété, car elle a partie liée avec l’âme, comme le savent les Pythagoriciens pour qui les morts, précisément n’ont pas d’ombre. Le dieu principal d’Arcadie (Pan) serait un dieu comparable au soleil, et R. Caillois ne s’étonne pas du fait que les habitants de la région du mont Lycée prétendent que ceux qui doivent mourir dans l’année ne projettent pas d’ombre en pénétrant dans l’enclos de Zeus, qui constitue chez eux un condensé de zénith et d’interdit » (P. Borgeaud, « Spectres et démons de midi (1934-1937). Une étude d’histoire des religions », p. 119). Midi constitue l’heure de repos du dieu Pan : « éveiller l’attention de Pan, dieu du bruit et du mouvement, mais qui dort à cette heure, équivaudrait à l’inviter à venir meubler ce silence et cette immobilité… Midi représente par conséquent le moment de la journée où il risque le plus d’envahir l’homme, de le déposséder de lui-même. Dans sa colère, Pan serait susceptible de transformer le berger protecteur du troupeau en son pire ennemi, le loup…. Dans son expression la plus forte, la panolepsie fait reculer l’individu saisi de rage en deçà de l’humain. Déranger Pan à midi revient à transgresser une loi divine… Par contre, à midi toujours, Pan est favorable à ceux qui dorment, et qui respectent son sommeil » (P. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Bibliotheca Helvetica Romana XVII, Institut suisse de Rome, Genève, 1979, p. 167-168).

35 egir-ĝu10 še25 nam-bi2-in-gi : ar2-ki-ia la ta-šag-g[u]-um / egir-ĝu10 gu3 nam-mu-un-da-ab-ra-ra : ar2-ki-ia la ta-ša2-[as]-si / lu2-hul-ĝal2 šu nam-ba-zi-zi : lem-nu la tu-ša2-ha-az-[an-ni] / udug hul-ĝal2 šu nam-ba-zi-zi : u2-tuk-ku lem-nu la tu-ša2-h[a-az-an-ni] (Utukkū Lemnūtu VI, l. 31-34).

36 « Au sujet de n’importe quel mal qui dans la maison d’untel fils d’untel se dresse pour le mal, crie (šasû), terrifie et effraie sans cesse, rend malade, tue ou oppresse, dérobe, cause des pertes : pour l’arracher de la maison d’untel fils d’untel, je vous (les figurines) ai placées aux portes droite et gauche » (F. A. M. Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : the Ritual Texts, Cuneiform Monographs 1, Styx Publications, Groningen, 1992, texte 1, p. 19-21, l. 300-305).

37 « Le méchant démon-Utukku qui crie furieusement (ezziš šasû) sur l’homme » (Utukkū Lemnūtu VI, l. 4). Pour la nature de la colère démoniaque, voir A.-C. Rendu Loisel, « Gods, Demons, and Anger in the Akkadian Literature », p. 323-332.

38 Voir F. Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms, PhD Dissertation, University of Chicago, 2000, p. 110-111.

39 « Si un homme, par une attaque de revenant, ses oreilles hurlent (šagāmu), et ses oreilles ne cessent de crier (ištanassâ),… » (Hunger, Uruk 49, r. l. 33).

40 Utukkū Lemnūtu III, l. 49 ; Utukkū Lemnūtu IV, l. 10-12, l. 39.

4111 nam-tag-ga ugu-na gal2-la-na : im-ta še-er-ta e-li-šu2ib-šu-u2 / hul-a mu-un-ga2-ga2: le-mut-tu4 iš-ku-nu / lu2 hul igi hul ka hul eme hul : [a-me-lu lem-nu] pa-ni lem-ni pu-u2 lem-nu li-ša2-nu lem-nu / u[š11] hul uš11-zu uš11-ri-a nig2-ak-a nig2-hul-dim2-ma : [kiš-p]i ru-hu-u2 ru-su-u2 up-ša2-še-e [le-mut]-tu2 / [lu2]-tu-ra su-na mi-ni-in-gar-re-eš : ša2 ina zu-mur mar-ṣa iš-šak-nu / [nig2-g]ig dugsakar-gin7 ara9 mu-un-da-ab-gi4-gi4 : [ina] u2-pi-ša2 ki-ma kar-pat ša2-har-ri u2-ša2-aš2-[ga]-mu (Utukkū Lemnūtu III, l. 44-49).

42 Comme celles Saĝ-gig (contre le Démon-Mal-de-tête) en CT 17 25, l. 21-22 ; CT 17 47, l. 55-56.

43 W. Sallaberger, Der babylonische Töpfer und seine Gefässe nach Urkunden altsumerischer bis altbabylonischer Zeit sowie lexikalischen und literarischen Zeugnissen, University of Ghent, Gand, 1996, p. 47, no 217 (« roh, porös »).

44 Voir Mayer, OrNS 74, 2005, p. 162, l. 111 ; cf. aussi A. Cavigneaux, V. Donbaz, OrNS 76, 2007, p. 313, no 26.

45 CT 40 4, l. 87.

46 W. G. Lambert, « The Converse Tablet : A Litany with Musical Instructions », dans H. Goedicke (dir.), Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, the Johns Hopkins Press, Baltimore – Londres, 1971, p. 335-353 ; plus particulièrement p. 345, r. l. 2.

47 « J’ai fracassé tous les pays ennemis comme un pot de terre » (Winckler Sar., pl. 30, no 64, l. 14 ; pl. 33, no 69, l. 80).

48 Atra-Hasīs III iii, l. 10. D. Shehata, Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atramhasīs-Mythos Inūma ilū awīlum, Göttinger Arbeitshefte Altorientalischen Literatur 3, Göttingen, 2001, p. 144-145.

49 « Que le démon-udug malfaisant soit brisé comme un pot », cf. A. Cavigneaux, F. N. H. Al-Rawi, « Liturgies exorcistiques agraires », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 92 (2002), p. 34.

50 Saĝ-ba I, l. 64, dans W. Schramm, Bann, Bann ! Eine sumerisch-akkadische Beschwörungsserie, Göttinger Arbeitshefte zur altorientalischen Literatur 2, Seminar für Keilschriftforschung, Göttingen, 2001, p. 22.

51 Utukkū Lemnūtu XVI, l. 204.

52 KAR 43/63 : texte présenté ici même p. 129-130.

53 A. Cavigneaux, F. Al-Rawi, « Textes Magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II). Deuxième partie », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 85 (1995), p. 33.

54 A.-C. Rendu Loisel, « Gods, Demons, and Anger in the Akkadian Literature », Studi e Materiali di Storia delle Religioni 77/2011 (2011), p. 323-332, pour la nature de cette fureur démoniaque.

55 « Si un nourrisson crie (šasû), tremble, est constamment agité, ne cesse de pleurer et est terrifié » (TDP, p. 224, l. 55).

56 Voir présentation dans E. Leichty, The Omen Series Šumma Izbu, Texts from Cuneiform Sources IV, J.-J. Augustin Publisher, Locust Valley – New York, 1970, p. 1-30 et N. de Zorzi, La serie teratomantica Šumma Izbu, Testo, tradizione, orizzonti culturali, History of the Ancient Near East Monographs XV, SARGON, Padoue, 2014.

57 BE MUNUS a-rat-ma ša2 ŠA3-ša2 i-bak-ki KUR NIG2.GIG IGI-mar / BE MUNUS a-rat-ma ša2 ŠA3-ša2 i-ha-zu kur3-ru3 LAL-al E2 LU2 BIR-ah / BE MUNUS a-rat-ma ša2 ŠA3-ša2 i-dam-mu-um E2 LU2 E2.GAL UŠ-di / BE MUNUS a-rat-ma ša2 ŠA3-ša2 is-si-ma še-mu-u2 iš-mi KUR2 KALA.GA ZI-ma KUR u2-šal-pat NIG2.HA.LAM.MA ina KUR GAR-an bu-ša-ša SIG5 KUR2 GU7 KIMIN E2 LU2 BIR-ah (Šumma Izbu I, l. 1-4, N. de Zorzi, ibid., p. 343-344).

58 ana rigim bakêšu : « au son de ses pleurs » (W. Farber, Schlaf, Kindchen, Schlaf ! Mesopotamische Baby-Beschwörungen und -Rituale, Mesopotamian Civilisation 2, Eisenbrauns, Winona Lake, 1989, p. 44, §4, l. 57 ; p. 94, l. 15 ; pour ikkillu, p. 52, l. 132).

59 Dans une incantation paléo-babylonienne : a-mi-in ta-ba-ki a-mi-in tu-g[a?-ag?] […]i3-li2 bi-tim te-ed-ki « Pourquoi pleures-tu ? Pourquoi es-tu furieux ? […] Tu as éveillé le dieu de la maison » (BM 122691, r. l. 3 et l. 5 ; ibid., p. 34, no 1). Dans les incantations du Ier millénaire, le verbe egēgu / eqēqu (emprunt au sumérien inim gi4 gi4, avec peut-être une influence secondaire d’agāgu) a le sens de « grogner, râler », lu-u2 ṣal-la-a-ta la te-e[g-gi-ig?] « Tu dois te reposer, tu ne dois pas hurler ! » (p. 48, l. 68) ; « pourquoi hurle-t-il toujours de sorte que sa mère pleure » (p. 98, l. 3). Ibid., p. 99-100, no 3).

60 AB 215, l. 11-14 ; W. Farber, Schlaf, Kindchen, Schlaf ! Mesopotamische Baby-Beschwörungen und -Rituale, p. 34-36, no 2.

61 Ibid., p. 44 : DU3.DU3.BI ina E2 si-bi KI hu-bu-ru šak-nu / ina qul-ti SAHAR ina bi-ri-šu2-nu ta-šab-bu-uš.

62 Ibid., p. 45, no 51. Sur cette question du cri des nourrissons, voir dernièrement Y. Heffron, « Revisiting “Noise” (rigmu) in Atra-Hasīs in Light of Baby Incantations », Journal of Near Eastern Studies 73 (2014), p. 83-93.

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