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Les Chants du monde

 | 
Anne-Caroline Rendu Loisel

Chapitre 2. Les chants de la nature

Tonnerre et cris d’oiseaux

Texte intégral

1Parmi les bruits de la nature qui ont de toute évidence suscité le plus d’intérêt, le tonnerre et les cris d’oiseaux occupent une place de premier choix. Contrairement aux autres phénomènes sonores entendus dans l’environnement, tels que la tempête, les tremblements de terre ou les cris des autres animaux, tonnerre et chant d’oiseaux sont à l’origine de listes de présages spécifiques, témoignant de la nécessité de les interpréter pour en déchiffrer la teneur omineuse. Le tonnerre est littéralement « la voix du dieu de l’orage », tandis que les cris d’oiseaux sont à l’origine d’interprétations mythopoïétiques diverses, leurs chants exprimant avec le plus de force la détresse. Les sources cunéiformes ne se limitent plus ici au seul traité Šumma ālu. Il faut regarder au cœur des textes littéraires, des hymnes et prières, et des autres recueils de divination.

  • 1 Présentation historique du traité dans D. Brown, Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology, Cuneif (...)
  • 2 Les présages brontoscopiques sont traités dans les tablettes 42 à 46, après les éclipses du Soleil (...)
  • 3 D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im zeitalter der Keilschriftkult (...)
  • 4 Ibid., p. 678-683.

2Le tonnerre constitue le présage de base d’une dizaine de tablettes, formant la section « Adad » de la série astronomique et météorologique Enūma Anu Enlil, littéralement « Lorsque Anu et Enlil », véritable base de l’astrologie mésopotamienne. Comme beaucoup de recueils divinatoires, sa version standardisée en 70 tablettes1 a été retrouvée dans la bibliothèque du roi assyrien Assurbanipal à Ninive (viie siècle av. J.-.C.). L’Enūma Anu Enlil répartit les présages en quatre grandes sections : les présages relatifs aux mouvements de la Lune (Sīn), du Soleil (Šamaš), les phénomènes atmosphériques et météorologiques (Adad), et enfin, les planètes et étoiles fixes (Ištar)2. Adad, ou Iškur en sumérien, est le nom donné au dieu de l’orage : dans une civilisation aussi dépendante de l’agriculture, il est le garant du bon déroulement des événements atmosphériques et météorologiques. Beaucoup des tablettes de la série Enūma Anu Enlil constituent en réalité des éphémérides, des almanachs de campagnes, s’intéressant à tous les phénomènes naturels : les astres, mais aussi l’orage, la pluie, la grêle ou les inondations qui accompagnent le tonnerre. Les apodoses concernent fréquemment la prospérité des récoltes, et par extension l’avenir du pays et des peuples. Famines, maladies, guerres résultent très souvent des conditions météorologiques. Les présages se distinguent les uns des autres par la mention du mois, fixant le signe décrit dans le temps selon les principes des hémérologies. Les phénomènes naturels font l’objet d’une observation scrupuleuse, dans une démarche quasi scientifique. Ce souci apparaît pour l’orage dès l’époque paléo-babylonienne (début IIe millénaire av. J.-C.)3 ; ou encore, au Ier millénaire, dans des incantations qui cherchent à lutter contre les calamités qui en découlent4.

  • 5 DIŠ U4 GIN7 GU3dad-di ner-tam i-ner une tempête (est) comme le tonnerre (litt. “la voix d’Adad”), i (...)
  • 6 ACh Adad 33, l. 10.
  • 7 On retrouve ces présages naturels dans la série Enūma Anu Enlil, mais aussi Iqqur īpuš et Šumma ālu (...)
  • 8 DIŠ de-ri-iš-ki-gal ik-kil-la-ša2 GIN7 UR.[MAH ŠUB-d]i (SAA VIII 36, l. 10) ; voir aussi EAE 47, l. (...)
  • 9 [i]l-su-u2 AN- u2 qaq-qa-ru i-ram-mu-um (Gilgameš IV, l. 101).

3La section consacrée au tonnerre de l’Enūma Anu Enlil fait état d’autres phénomènes bruyants, destructeurs, impressionnants et violents, comme les tremblements de terre ou la tempête. La tempête ūmu/U4 est parfois comparée sur le plan sonore au tonnerre5 ; dans un présage, on dit que son cri « tukku » (terme généralement employé pour un cri d’alarme) est semblable au son produit par des eaux en crue6. Pour les séismes7, la terre (erṣetu, qaqqaru, KI) est désignée aussi par le nom d’Ereškigal, la déesse souveraine du monde d’En Bas, expression donnant ainsi une origine divine au phénomène dans un présage8 « Si Ereškigal lance sa clameur (ikkilla nadû) comme un lion ?… ». Le zoomorphisme sonore illustre le caractère puissant et destructeur du séisme. Si le plus souvent la terre « tremble » (nâšu, râbu), dans de rares cas, la dimension sonore est suggérée : on dit alors que la terre « crie » (šasû) ou « lance sa voix » (rigimšu nadû), la terre devenant un être animé. Un des rêves omineux fait par le roi d’Uruk Gilgameš, lorsqu’il est en chemin vers la forêt des Cèdres, se passe dans une ambiance sonore impressionnante tandis que se produit un tremblement de terre. Tout résonne et gronde autour du héros : « Le ciel hurlait et la terre grondait (ramāmu)9. » Le bruit provient du ciel, et, dans une sorte d’écho et d’instabilité naturelle inquiétante, la terre tremble en grondant aussi.

4Par ses mouvements, la terre produit un son mat et grave, fort et puissant mais peu susceptible de subir des variations de modulations. Ceci expliquerait le champ lexical réduit employé pour le décrire. Mais tempête et tremblement restent des événements minoritaires sur le plan sonore, laissant au tonnerre une place de premier choix sur la scène divinatoire.

Le tonnerre : voix de dieu de l’orage

  • 10 Comme dans une prière à Marduk, avec rigmu et šisītu : ki-i ši-si-ti rig2-me ša2dIM si3-qar-ka pal- (...)
  • 11 dIM… ik-KAL-šu2 ŠUB (SAA VIII 99, r. l. 1-2).
  • 12 En équivalent au sumérien mu7-mu7 pour « grondement » ; cf. ACh Adad XVII, l. 26.

5Dans la section consacrée au dieu de l’orage Adad, le tonnerre constitue le signe sonore par excellence. On appelle « brontoscopiques » les présages qui ont pour signe le fracas du tonnerre. Outre « la voix » (GU3/ rigmu) que le dieu Adad lance (nadû)10, le tonnerre peut aussi être désigné, mais dans une moindre mesure, par les termes ikkillu, la « clameur » de deuil11, ramīmu « grondement » et šigmu « rugissement12 ». Le vocabulaire employé dans le traité Enūma Anu Enlil dans les présages témoigne d’un répertoire sonore particulièrement varié. Le plus souvent, on dit que le dieu Adad « lance sa voix » (rigimšu nadû) ou « crie » (šasû), « (crier) continuellement » (sadāru), mais aussi qu’il « gronde (ramāmu), « rugit » (šagāmu), « grince » (gaṣāṣu), « gémit, se lamente » (nasāsu), ou encore « bourdonne » (hawû). On dit aussi que le tonnerre « est calme » (nâhu). Il est en tout cas vécu comme un hurlement divin.

L’orage, un char en marche

  • 13 u4-dam (var. ud-gin7) an-ur2-ra dum-dam mu-ni3-ib2-za : kīma ūme ina išid šamê uttazzam « (akk.) Co (...)
  • 14 Voir aussi dans des textes plus anciens, un jeu similaire sur les effets visuels et sonores de la d (...)
  • 15 ĝiš-gigir-zu gu3-de2 ur5-ša4-bi (var. gu3-du10) : nar-kab-ta-ka ana ri-gim ra-me-me-ša2 / ĝir3 gub- (...)
  • 16 L’image se retrouve dans l’Antiquité où le tonnerre est provoqué par le char de Zeus dans le ciel ( (...)

6On associe aussi le tonnerre par métaphore sonore au passage bruyant du char divin dans le ciel. Les manifestations spectaculaires de l’orage sont alors liées à la puissance guerrière, en particulier celle du dieu Ninurta. Dans la version bilingue d’Angim (le Retour de Ninurta à Nippur), Ninurta est comparé à un déluge (abūbaniš / a-ma2-uru5, l. 72), produisant un vacarme semblable à une tempête13 et détruisant son ennemi par des eaux dévastatrices. Produisant le grondement caractéristique de l’orage (ana rigim ramēmēša « par le son de son grondement »), le char du dieu est l’amas de nuages qui avance dans le ciel et l’obscurcit, précédant les pluies d’orage14. Le ciel et la terre en tremblent : « ton char, par le son de son grondement (rigim ramīmi), à ta venue, le ciel et la terre tremblent15. » L’état construit rigim ramīmi reproduit par une redondance expressive et l’allitération des sons –r et –m le grondement du tonnerre, un bruit sourd et prolongé, menaçant, semblable à celui sur terre d’un char en marche16.

Métaphores et zoomorphisme autour du tonnerre

  • 17 ACh Adad V, l. 1 et 3.
  • 18 ACh Adad IX, l. 15’ ; pour l’identification de l’animal, voir Labat, Calendrier, p. 140, no 3.

7Les comparaisons permettent de mieux cerner les nuances sonores décrites dans les présages ; par exemple, le tonnerre peut être comparé à un gémissement (nasāsu) de mouton, au grognement d’un sanglier17, ou au cri d’un « chien d’eau », probablement une loutre ou un castor18. Une des listes de présages est entièrement consacrée à cette description métaphorique, sur plus d’une vingtaine de présages. Le plus souvent, le cri du dieu de l’orage est associé à une entité animée, mais pas exclusivement. De plus, les associations ne se font pas uniquement sur le plan sonore et sollicitent les autres sens de la perception :

  • 19 S. Ferruh Adalı, The Scourge of God: The Umman-manda and Its Significance in the First Millennium B (...)
  • 20 ACh Adad XI, l. 1-20 = EAE 44, l. 1-20 ; voir transcription en annexe.

Si Adad tonne (rigimšu nadû, litt. « lance sa voix ») comme un dragon…
Si Adad tonne comme un scorpion…
Si Adad tonne comme un serpent de chemin ?
Si Adad tonne comme un francolin, Adad détruira la récolte.
[5] Si Adad tonne comme un chien, Adad détruira l’armée.
Si Adad tonne comme un chiot, la débilité / mollesse…
Si Adad tonne comme une souris, une rébellion tiendra le roi en captif.
Si Adad tonne comme une martre, un roi son fils l’assassinera.
Si Adad tonne comme un lion, levée de la troupe d’Ummān-manda19 qui n’a pas de rival.
[10] Si Adad tonne comme un tambour-halhallatu, Adad frappera.
Si Adad tonne comme un lion, le roi disparaîtra.
Si Adad tonne comme un loup, le fils du roi sera assassiné.
Si Adad tonne comme le beuglement d’un bœuf, le roi ses biens disparaîtront.
Si Adad tonne comme un bouc, sceptre de Nissaba, la descendance sera détruite.
[15] Si Adad tonne comme un taureau / tambour-alû, un roi absolu, son pays sera conquis.
Si Adad tonne comme une timbale-lilissu, le fils du roi se révoltera contre son père.
Si Adad tonne comme un cheval, ce pays ira droit devant lui.
Si Adad tonne comme un âne, la mesure du gur sera divisée dans la ville et les champs cultivés diminueront.
Si Adad tonne comme une oie, le pays connaîtra la famine.
[20] Si Adad tonne comme un ramier, le pays vendra ses (ressources de) base pour de l’argent20.

  • 21 C. E. Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, a Contextual Approach, Wiener Offene Orientalistik (...)
  • 22 Association aussi Iškur et les timbales dans la Malédiction d’Akkad, l. 190, ou le rituel bīt mēsir (...)
  • 23 tirik alê ramīmi (BWL, p. 204 = KAR 48, l. 9). Pour un autre emploi de tirku désignant le fait de j (...)
  • 24 Voir ici-même fig. C. E. Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, a Contextual Approach, p. 97 et (...)
  • 25 W. G. Lambert, « Trees, Snakes and Gods in Ancient Syria and Anatolia », Bulletin of the School of (...)

8Le zoomorphisme sonore constitue le thème principal de cette section qui regroupe, parfois, les présages par famille d’animaux, comme c’est le cas pour les reptiles dans les deux premières lignes, ou le chien et le chiot aux lignes 5 et 6. Aux lignes 7 et 8, on mentionne des rongeurs. Le lion UR.MAH/UR.GU.LA, plusieurs fois mentionné, donne au tonnerre une nuance de puissance, de férocité en le rapprochant d’un rugissement21. À partir de la ligne 9 et jusqu’à la ligne 16, le fracas est comparé à un rugissement ou mugissement, au cri d’un animal sauvage. Cette thématique est alors l’occasion d’amener des comparaisons avec le domaine musical et les instruments à percussion22, de la famille des tambours ou des timbales (halhallatu, l. 10 ; alû ? l. 15 et lilissu l. 16). À la ligne 15, il est possible que l’on joue sur l’homonymie qui existe entre alû « taureau céleste » et alû, une sorte de gros tambour. Dans une fable, la forme adjectivale rāmimu « grondant » définit le son puissant et sourd produit par cet instrument de musique à percussion « le tambourinement grondant de l’alû »23. D’un côté, il semble que l’on cherche à reproduire le tonnerre ; de l’autre, la timbale étant recouverte d’une peau de taureau, l’association entre l’instrument de musique et le dieu de l’orage est double, puisque le taureau est un des symboles de cette divinité. Dans l’art de la première moitié du IIe millénaire av. J.-C., le dieu de l’orage est représenté debout sur le dos d’un taureau, tenant dans une main des éclairs, comme sur une stèle du VIIIe siècle av. J.-C. conservée au Louvre et provenant d’Arslan Tash24. Avec ces comparaisons sonores faisant du tonnerre un mugissement, il ne s’agit pas seulement d’évoquer la puissance de l’événement météorologique : on fait allusion au fait que, à la bonne période, le tonnerre est aussi, pour la population agricole, annonciateur de pluie et de bonnes récoltes25.

  • 26 Ibid., p. 94-95.

9Le zoomorphisme sonore confirme la nature vivante et vocale du tonnerre : il est bel et bien la voix du dieu. Les animaux sauvages et puissants (comme le taureau et le lion26) lui prêtent leur timbre le temps d’une comparaison. Le recours à toute la diversité du monde animal témoigne du souci des observateurs de couvrir le spectre sonore le plus large possible pour mieux comprendre les conséquences du phénomène naturel.

  • 27 dIM GIN7dUTU na-pa-hi GU3-si (ACh Adad XIX, l. 29 = EAE 45, l. 26’).
  • 28 šumma ṣēru ina bīt amēli issi BUN2-uh « Si un serpent crie dans la maison d’un homme et “éclate” » (...)

10On peut être surpris par la mention, dans ces textes, du scorpion (et du serpent), pourtant muet(s) par nature. La comparaison ne se situe plus sur la dimension acoustique ou ne suppose pas un rapprochement avec le cri animal. L’image cherche plutôt à illustrer une autre perception du phénomène naturel : le scorpion surprend et « foudroie » sa victime par une frappe mortelle. Les phénomènes visuels et sonores se répondent alors l’un l’autre, mettant tous deux en avant la soudaineté et la violence du tonnerre. On peut interpréter un des présages brontoscopiques de la même façon : « Si Adad tonne (šasû litt. “crie”) comme le lever du soleil (napāhi)27. » Le verbe akkadien napāhu apparaît dans différents contextes, désignant tant des phénomènes visuels que sonores. Dans Šumma ālu, il est employé pour décrire une attitude du serpent qui siffle28. On retrouve encore ce verbe pour désigner le fait de souffler ou d’allumer un feu. Il est aussi employé lorsque les astres deviennent visibles dans le ciel, qu’il s’agisse de la Lune, des étoiles ou du dieu-Soleil Šamaš qui se lève. Pour revenir au présage brontoscopique, l’image visuelle correspond au son. La lumière du soleil éclate au matin : elle est soudaine et surprend, par son intensité immédiate, en particulier en orient. De même en est-il du tonnerre qui retentit dans les nuées, sans crier gare.

Arithmétique et logique divinatoire

  • 29 ACh Adad x (EAE 45). En ACh Adad VIII (EAE 44), le tonnerre est entendu de 1 à 19 fois au moins (le (...)

11Le tonnerre ne permettant qu’un nombre limité de variations sonores, c’est surtout le nombre de fois qu’il retentit qui est interprété dans la série Enūma Anu Enlil. Sa fréquence est un paramètre omineux, dans une logique pair-impair que l’on retrouve habituellement dans les règles de la mantique babylonienne des autres traités. On peut entendre le tonnerre jusqu’à 26 fois29. Mais lorsque le nombre est trop important ou indéterminable, on a recours au verbe sadāru, exprimant la récurrence du phénomène. Il est difficile de déduire un système précis de codification au départ de ces listes numériques, les apodoses n’étant le plus souvent pas conservées.

12Par son implication dans la vie agricole, le tonnerre est un signe divinatoire de haute importance ; malgré ses caractéristiques limitées sur le plan sonore, il fait l’objet d’une écoute scrupuleuse, qui est à l’origine d’une tentative de systématisation, fondamentale dans la science divinatoire. Le tonnerre est compté et décomposé pour mieux en percevoir le message substantiel.

13Si le devin prête l’oreille à toute modification du paysage sonore habituel, le chant des oiseaux semble avoir constitué des signes aussi significatifs que le tonnerre qu’il fallait scrupuleusement comprendre et interpréter.

Au-delà de la mélodie : l’écoute et l’interprétation des chants d’oiseaux

  • 30 J. Trouern-Trend (dans Birding Babylon, A Soldier’s Journey from Iraq, Sierra Club Books, 2006) a i (...)

14L’attention portée aux oiseaux n’est pas une spécificité de la Mésopotamie : Platon, Aristote, Pline dans son Histoire naturelle, Macrobe, ou encore Elien de Préneste se sont intéressés à ces animaux, témoignant de connaissances remarquables dans les domaines tant biologiques que mythologiques. En passant du cri omineux à la compréhension des chants d’oiseaux, une certaine science du comportement des oiseaux apparaît dans les sources cunéiformes akkadiennes30. On passe alors de l’ornithomancie – divination par l’observation des oiseaux – à l’ornithologie proprement dite, dont les listes lexicales, la littérature et les différents recueils de divination sont le support privilégié.

15La variété des sons produits par chacune des espèces explique probablement la place de choix occupée par les oiseaux dans l’univers sonore divinatoire. Les différentes mélodies offertes par ces chants de la nature invitent l’individu qui les écoute à y chercher un sens. Plus que les autres animaux, les oiseaux sont dotés d’un véritable langage pour celui qui les écoute et l’homme cherche à comprendre la signification de ces chants. Il les décompose en syllabes et en phrases porteuses de sens, et cherche parfois à y voir l’expression d’un état affectif particulier. Proches de la musique, les cris ou chants d’oiseau deviennent en littérature un champ lexical propre à traduire des émotions, comme les pleurs de l’être aimé ou les gémissements de celui plongé dans la détresse.

Comprendre ce que disent et prédisent les oiseaux

16À la fin du mythe en sumérien Enki ordonnateur du monde, dont les exemplaires remontent au début du IIe millénaire av. J.-C., après avoir organisé le monde, le dieu Enki dresse la liste des diverses fonctions de la déesse Inana :

  • 31 me3 šen-šen-na enim-ĝar-ra-ba enim til3-a he2-ne-de3-en / murub4-ba a12-ra2-bumušen nu-me-en-na eni (...)

Par les paroles oraculaires du combat et de la bataille, tu leur (aux combattants ?) prononceras des paroles de vie ; au milieu, bien que tu ne sois pas un oiseau-arabû, tu leur prononceras des paroles funestes31.

  • 32 Pour l’identification et les attestations en sumérien de cet oiseau, voir N. Veldhuis, Religion, Li (...)

17En plein combat, Inana émet des signaux sonores. Elle prononce des paroles oraculaires efficaces (enim-ĝar) qui peuvent être til3-a « favorables » (littéralement « de vie / vivifiante ») ; mais de la même façon, elle peut aussi prononcer des paroles dangereuses (enim hul). Le cri de l’oiseau funeste32 est un signe qui prend d’autant plus de sens qu’il est entendu sur un champ de bataille, lorsque la vie est en danger.

  • 33 Respectivement Utukkū Lemnūtu V, l. 9 et Utukkū Lemnūtu VIII, l. 33.
  • 34 iṣṣūrāt.HA2 di-i-ni u ENIM.ĜAR tar-ṣa ultu pa-na-ku-nu (Ash. 1923, 749, l. 9, G. J. P. McEwan, « A (...)

18Dans le recueil exorcistique contre les méchants démons Utukkū (IIe-Ier millénaire av. J.-C.), il est dit que la chouette-eššebu qui hulule (šagāmu) dans les rues est un signe de présence démoniaque, ou encore que le corbeau est le héraut (nāgiru) des dieux33. Dans une prière d’époque séleucide (ive siècle av. J.-C.), l’officiant demande le soutien des grands dieux Šamaš et Adad, maîtres de l’art divinatoire, pour obtenir un signe augural ; ce sont les oiseaux qui transmettront les révélations sonores (egirrû / ENIM.ĜAR) : « Les oiseaux du jugement (divinatoire) et de la révélation sonore appropriée (provenant) de vous (les dieux)34

  • 35 S. M. Maul, « Omina und Orakel », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie X (...)
  • 36 Prototype Šumma ālu en BM 113915, retrouvé à UR en 1919 (publié par Weisberg dans HUCA XL/XLI, 1971 (...)
  • 37 ina MUŠEN.HA2 hurrim / warka-sa3ap-ru-us2-ma / na-aṭ-la-at « Par les oiseaux-de-trou, j’ai analysé (...)
  • 38 Pour les marques MAH 15987 (J. Nougayrol, « “Oiseau” ou oiseau », Revue d’assyriologie 61 (1967), p (...)
  • 39 G. J. P. McEwan, « A Seleucid Augural Request », p. 61.
  • 40 Pour les namburbûs qui traitent des oiseaux, par S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung (...)
  • 41 Il est cité avec d’autres professionnels de la mantique, tels que les oniromanciens ou les scribes (...)

19Compris comme un message des dieux, le cri de l’oiseau reste négatif. Mais il s’agit d’une pratique divinatoire somme toute secondaire par rapport à l’extispicine, la divination par l’observation des signes sur les entrailles et le foie, particulièrement prisée au Ier millénaire av. J.-C.35. La première attestation d’une pratique divinatoire impliquant les oiseaux remonte à la période dite d’Isin-Larsa (xxe-xixe siècles av. J.-C.)36. Dans une lettre du xviiie siècle av. J.-C. de Mari, l’expert en divination dit avoir eu recours à des « oiseaux de trou » (iṣṣūr hurri) pour confirmer la portée omineuse d’un songe37. À la période paléo-babylonienne, on s’intéresse surtout à la morphologie (couleurs, tâches, marques à tel endroit du corps…) et aux comportements de l’oiseau destiné au sacrifice38. Le terme IGI.MUŠEN « celui qui observe les oiseaux » est attesté dans les textes hittites du milieu du IIe millénaire av. J.-C. : c’est d’ailleurs à partir du règne de Mursili III (xiiie siècle av. J.-C.) que la pratique connaît son développement maximal, (introduite peut-être par les Hourrites)39. Il faut attendre Tiglath-Phalazar Ier (environ 1115-1077 av. J.-C.), pour retrouver une attestation de cette pratique en Mésopotamie. Des rituels namburbi pour contrer un mauvais présage annoncé par un oiseau sont également attestés pour le Ier millénaire av. J.-C.40. À l’époque néo-assyrienne, le terme de dāgil iṣṣūrē (vraisemblablement emprunté aux Hittites) désigne le professionnel en divination qui observe le comportement des oiseaux dans le ciel41.

  • 42 Identifiés et publiés par Virolleaud en 1911 en Bab. 4, ils ont été étudiés par Oppenheim (« A Baby (...)

20Un texte du Ier millénaire av. J.-C. rassemble les titres de listes de présages que devait maîtriser l’expert au cours de son apprentissage42. L’ornithomancie en fait partie, que ce soit l’étude physique de l’oiseau ou celle de son cri :

  • 43 DIŠ.MUŠEN AN-e a-hu-u2ša ki-i NAM.LU2.U18.LU NUNDUN zaq-na-at / KA bu-un-na-at UGU GIR3.II-šu2ziq-p (...)

Si un oiseau exotique du ciel, dont la lèvre est barbue comme un être humain, et ornée d’une dent ? / d’un nez ?, est fiché sur ses pattes, se tient, et s’envole, et est vu dans la ville et ses environs, ou a ouvert la bouche et des paroles sont sorties […].
Si un oiseau-femelle « la pleureuse », qui ressemble à la colombe, gémit sur la ville et ses environs et qu’ils l’entendent43 […].

  • 44 Voir références dans R. Labat, Traité akkadien de diagnostics et pronostics médicaux, collection de (...)

21La deuxième tablette du Traité de diagnostics et pronostics médicaux44 est consacrée à l’observation des divers événements (comportements animaliers et phénomènes atmosphériques…) susceptibles de se produire lorsque le médecin se rend à la maison du malade. Des lignes 9 à 16, il doit être attentif aux cris et à l’attitude du vautour et du corbeau :

  • 45 DIŠ a-ri-bu na-as-siš ina 15 NA GU3-si GIG.BI bi-ki-tam IGI-mar / DIŠ a-ri-bu na-as-siš ina 150 NA (...)

Si un corbeau, à la droite d’un homme, croasse plaintivement (nassiš šasû) : ce malade connaîtra les pleurs (bikītu).
Si un corbeau, à la gauche d’un homme, croasse plaintivement : son adversaire connaîtra les pleurs.
Si un corbeau, devant un homme, croasse plaintivement : (le malade) connaîtra les pleurs.
Si un corbeau, derrière un homme, croasse plaintivement : son adversaire connaîtra les pleurs45.

22Le cri de l’oiseau présente une tonalité plaintive et douloureuse (nasāsu « se lamenter ») ; d’où le rapprochement dans l’apodose avec « les pleurs » (bikītu). Peu importe la provenance du cri, la qualité et l’impression sonores priment sur tout autre facteur dans l’interprétation du présage.

  • 46 Les tablettes 68 à 71 ne sont que partiellement conservées.
  • 47 F. Rashid, « Crows : a Means to tell the Future », Sumer 34 (1978), p. 22-39.
  • 48 IM MU.MEŠ ul qa-ti ša2 DIŠ URU ina SUKUD-e GAR-in BAR.MEŠ šu-u2 « Cette tablette (est) incomplète, (...)

23Dans la série Šumma ālu, les tablettes sur les oiseaux – l’aigle (A2MUŠEN / erû), le faucon (SUR2.DU3MUŠEN / surdû) et le corbeau (UGAMUŠEN / āribu) – ne font pas directement suite aux listes traitant des mammifères ou des reptiles, mais occupent une place à part dans la série et constituent le thème principal des tablettes 64 à 67, et 7946. Cependant, le cri de l’oiseau n’est pas la préoccupation principale de ces listes. Nous avons eu recours à des tablettes annexées à la grande série pour répondre à cette lacune. C’est le cas d’une tablette de Nippur (Ni 902), et d’une tablette publiée dans Sumer 3447 : il s’agit d’une tablette d’une soixantaine de lignes provenant probablement d’uruk à l’époque séleucide, et ayant pour sujet principal le croassement du corbeau UGAMUŠEN (āribu). Le colophon du texte porte la mention ahû (BAR.MEŠ / ahâtū) : « non canonique48 ».

24Les onze premiers présages traitent des mouvements de l’oiseau sur le toit de la maison d’un particulier (ina muhhi ūr bīt amēlim). Viennent ensuite les présages obtenus lorsque l’animal est à proximité de (ou dans) une ouverture de la maison (fenêtre) ; puis, les présages traitent des cas où l’oiseau est entré dans la maison ou se trouve en face de la porte. À partir de la ligne 32, les présages sont énumérés en fonction de la fréquence arithmétique du cri de l’oiseau.

  • 49 u2-sa-a’-ir-ma is-si pour usaddirma issi.
  • 50 Ici et pour les lignes qui suivent, on a un parallèle retrouvé à Nippur Ni 902, édité par F. R. Kra (...)
  • 51 Voir transcription en annexe.

[1] Si un corbeau ne cesse de crier sur le toit de la maison d’un homme, cette maison retrouvera sa chose perdue.
Si idem (=un corbeau) est perché sur le toit de la maison d’un homme et crie « maluna ! » ou « sud ! » ou de façon plaintive, une mauvaise affaire se lèvera // sortira pour lui.
Si idem (=un corbeau) est perché sur le toit de la maison d’un homme et fait… ?, son dieu furieux reviendra vers lui ?.
Si idem (=un corbeau) est perché sur le toit de la maison d’un homme, et crie dès le matin, cette maison, un (autre) propriétaire obtiendra ses biens.
[5] Si idem (=un corbeau) est perché sur le toit de la maison d’un homme sans crier, un suppôt du mal sera placé sur l’homme.
Si idem (=un corbeau) sur le toit de la maison d’un homme crie de façon nerveuse (katātu), le propriétaire de cette maison mourra.
Si idem (=un corbeau) est perché sur le toit de la maison d’un homme et ne cesse de crier amèrement, le propriétaire de cette maison mourra.
Si idem (=un corbeau) sur le toit de la maison d’un homme s’étrangle, cette maison, la maladie l’atteindra.
Si idem (=un corbeau) sur le toit de la maison d’un homme ne cesse de siffler (hazû), cette maison, la maladie ne l’atteindra pas.
[10] Si idem (=des corbeaux) sur le toit de la maison d’un homme tournent en rond, cette maison, ses dieux l’abandonneront.
Si idem (=un corbeau) sur le toit de la maison d’un autre homme est perché et crie sans cesse en regardant la maison de l’homme (litt. « place son visage devant »), il y aura pour cette maison une affaire difficile.
Si idem (=un corbeau) se penche à la fenêtre du côté (de la maison) et crie, dans cette maison, soulèvement et sortie // son héritier mourra.
Si idem (=un corbeau) crie au-dessus de la fenêtre : calomnie.
Si idem (=un corbeau) crie la nuit à l’intérieur de la fenêtre, cette maison s’effondrera.
[15] Si idem (=un corbeau) à la fenêtre prend une colombe ou un (des) oiseau(x), les fils de cette maison prendront ! un butin.
Si idem (=un corbeau) à la porte de la maison d’un homme prend une colombe, les fils de cette maison prendront ! un butin.
Si idem (=un corbeau) entre dans la maison d’un homme : dispersion ! Cette maisonnée sera asservie.
Si idem (=un corbeau) entre dans la maison d’un homme, cette maison, son cœur ne sera pas bon, elle n’aura pas de dieu.
Si idem (=un corbeau) fait entrer quelque chose dans la maison d’un homme, sa main atteindra une chose qui n’est pas à lui ?.
[20] Si idem (=un corbeau) fait sortir quelque chose de la maison d’un homme, un autre fera sortir quelque chose de la maison de l’homme.
Si idem (=un corbeau) crie sans cesse dans la maison d’un homme, cette maison aura une ration de subsistance.
Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme, crie en face de l’homme, calomnie pour cette maison.
Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme crie une fois, cette maison, une affaire la saisira.
Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme crie deux fois, calomnie, amertume.
[25] Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme crie trois fois, une parole causera des difficultés devant la maison d’un homme.
Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme crie quatre fois, il y aura une parole d’angoisse pour la maison de l’homme.
Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme crie cinq fois, le propriétaire de cette maison réalisera ses souhaits.
Si idem (=un corbeau) en face de la porte de la maison d’un homme crie six fois, cette maison sera dispersée.
Si idem (=un corbeau) crie en écho49 : présage ambigu (niphu) de bien ou de mal, il n’y aura pas de difficultés pour l’homme.
[30] Si idem (=un corbeau) change (nakāru) son cri, cette maison ira à sa ruine.
Si idem (=un corbeau) crie en tombant dans la maison d’un homme, ses dieux reviendront vers la maison de l’homme.
Si un corbeau devant un homme crie une fois, un jugement de terreur // de frayeur // catastrophe.
Si un corbeau crie deux fois, pour cet homme, parole de bien, il obtiendra le pain de sa part // bénéfice // bien-être de l’homme et de sa maison.
Si idem (=un corbeau) crie trois fois, changement de toit, changement de plan, un homme de confusion le rencontrera.
[35] Si idem (=un corbeau) crie quatre fois, mon armée, là où elle est partie, mangera sa part.
Si idem (=un corbeau) crie cinq fois, (litt. bien de chemin) chemin sûr ; idem, cri de bien.
Si idem (=un corbeau) crie six fois, la masse de mon armée recevra une parole de bienfait.
Si idem (=un corbeau) crie une fois, deux fois, trois fois, quatre fois, cinq fois ou six fois en face d’un homme, changement de mon verdict. Si sa voix, son cri est ardent, cet homme, à l’extérieur, ses biens de commerce disparaîtront et il sera assombri (dans l’angoisse ?).
Si idem (=un corbeau) en face d’un homme crie sept fois, cet homme son dieu l’emmènera pour le bien ; « Vas-y, ne t’arrête pas » ; pour l’ennemi présage ambigu (niphu).
[40] Si idem (=un corbeau) en face d’un homme crie huit fois, tout ce qui était installé sera détruit, sa maison s’effondrera, idem, levée de ses biens, idem, assaut du vent.
Si idem (=un corbeau) crie neuf fois en face d’un homme, et que le vent du nord souffle, cet homme // la pluie, la ration 3/6 // favorable.
Si idem (=un corbeau) crie dix fois en face d’un homme, et que le vent du nord souffle, pour cet homme / c’est la tempête-zizhi / c’est favorable.
Si idem (=un corbeau) crie onze fois, et que le vent du sud et le vent de l’est l’ont conduit : bien-être pour cet homme.
Si idem (=un corbeau) crie douze fois, et que le vent de l’ouest l’a conduit, pas de bien-être.
[45] Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie une fois, bien-être d’une année.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie deux fois, il mangera sa part, réalisation de (son) désir.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie trois fois, assaut simultanément (litt. « ensemble »), présage ambigu.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie quatre fois50, son cœur sera content (= joie), où qu’il soit allé, il mangera sa part.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie cinq fois : assaut et confusion.
[50] Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie six fois et sa voix est plaintive : des assauts de fortes tempêtes se lèveront.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie sept fois, présage ambigu, « Vas-y, ne t’arrête pas ».
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie huit fois, bien-être (venant) du dieu, pour l’homme et sa maison, il aura des biens.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie neuf fois, et que le vent du sud souffle, bien-être, aisance.
Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie dix fois, le vent d’est souffle, pour le verdict, présage ambigu (niphu).
[55] Si idem (=un corbeau) dans la maison d’un homme crie de nombreuses fois, une nouvelle de joie s’approchera de moi ?.
Si idem (=un corbeau) en face d’un homme crie régulièrement, présage ambigu (niphu).
Si idem (=un corbeau) en face d’un homme crie : une fois, terreur ; deux fois, favorable ; trois fois, néfaste ; quatre fois, favorable ; cinq fois, néfaste ; six fois, favorable ; sept fois, néfaste.
Si idem (=un corbeau), vers le levant, crie sept fois en face d’un homme, pour un bon (présage) et le cri de bon (présage), cet homme, où qu’il soit allé, réalisera son souhait.
Si idem (=un corbeau), vers le couchant, crie sept fois en face d’un homme : pour la terreur et changement de souhait.
[60] Cette tablette (est) incomplète ; elle provient de (la série) « si une ville est établie sur les hauteurs », non canoniques51.

25D’une manière générale, et pas seulement dans cette liste, on dit que l’oiseau « crie » (šasû) et qu’il a une « voix » (rigmu). Si le silence de l’oiseau est funeste (l. 5), le croassement est un signe divinatoire à déchiffrer scrupuleusement en prenant en compte toutes les circonstances. Tout en criant, l’animal peut se retourner (l. 10), prendre d’autres oiseaux (l. 15-16), entrer dans la maison (l. 17-20) : tous ces éléments entrent en ligne de compte dans l’établissement de la conjecture divinatoire pour déterminer le sens du message.

  • 52 Cf. le texte de Nippur Ni. 902, l. 11.
  • 53 Šumma ālu 66 (CT 39 25 l. 8 et l. 10). Dans les traités médicaux en babylonien standard, le terme d (...)
  • 54 CT 39 44, l. 3et l. 15, tablette concernant les rapports sexuels.
  • 55 au Štn : DIŠ la pa-tan UZU.ME-šu2uš-ta-nak-ta-tu i-reš-ti TIRsar // [šamsih]-lêsar UGU šu2 GIG / ap (...)
  • 56 ACh Supp. Ištar 35, l. 46.
  • 57 25a-na a-wa-at 26dAMAR.UTU be2-li2-šu 27uš-ta-ak-ti-it-ma /28ir-ni-ti dAMAR.UTU 29e-li-šu 30u3 ša-a (...)
  • 58 Cf. dans d’autres langues sémitiques, W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (classical Ethiopi (...)

26Cette liste montre également les variations sonores d’un cri qui a priori ne se prête pas aux changements. Ce croassement peut être « différent » (nakāru) ou un sifflement (hazû). Ailleurs, dans d’autres présages, le corbeau peut se mettre à gronder (ramāmu)52, à hoqueter (huqqu)53, à pousser des gémissements (hadādu), à se lamenter (damāmu). À l’instar du tonnerre précédemment, le son est décrit surtout en fonction des impressions affectives qu’il suscite. Ainsi le corbeau peut-il crier de « façon plaintive » (katātu) : le verbe employé apparaît souvent dans les présages hépatoscopiques (d’époque paléo-babylonienne) pour marquer un changement dans la forme ou la position des organes observés, qui paraissent plus bas par rapport à leur position habituelle. Dans Šumma ālu54, ce verbe katātu est associé à des troubles physiques et à la maladie. Dans un texte médical, il définit l’agitation interne des chairs55. Il est employé dans une perspective visuelle cette fois, dans les hémérologies, pour décrire la lumière de l’astre (la planète vénus) qui vacille et diminue en s’obscurcissant (adriš uštaktitma)56. Dans le code du roi babylonien Hammurabi au XVIIIe siècle av. J. - C., le roi s’est soucié sans relâche (katātu) de la victoire du grand dieu Marduk57 : le souci agite le roi de manière obsessive et le rend nerveux. La racine ktt est attestée dans les autres langues sémitiques avec le sens de « frapper, écraser, couper en petits morceaux », hébreu kāṯaṯ, ou katt en arabe « démolir, abattre »58. Tous ces termes ont en commun d’orienter vers la destruction, la réduction en petits morceaux. La racine implique une diminution (qui peut par extension s’appliquer à un affaiblissement, un affaissement ou un abaissement). Dans notre présage, l’oiseau est sur le toit de la maison d’un particulier, et il crie. Le verbe šutaktutu ajoute à šasû une impression de vibration nerveuse, dans un cri saccadé. Cette inquiétude portée par le cri de l’oiseau annonce la sentence : le propriétaire mourra.

  • 59 Dans un précurseur littéraire d’époque paléo-babylonienne du juste souffrant (W. G. Lambert, « A Fu (...)

27Le croassement peut aussi être perçu comme étant « ardent » (hamāṭu, l. 38), terme au champ sémantique qui évoque fréquemment les pleurs et les cris de souffrance59. Avec cette brûlure, l’expression de l’émotion (colère ou détresse) est forte et s’associe à une douleur également physique.

  • 60 Il s’agit vraisemblablement d’un hapax pour une forme adverbiale du verbe ṣarāhu « chanter une lame (...)

28Le cri peut aussi être traduit par des onomatopées, décomposant en syllabes les sons perçus. C’est le cas dans la liste précédente, lorsque le corbeau crie « maluna » ou « sud », deux termes dont la signification reste obscure, mais qui ont la même valeur sur le plan divinatoire que si l’oiseau avait crié de façon plaintive (ṣarhiš60). Ce présage illustre assez bien la difficulté de transcrire un cri comme le croassement et de le systématiser. Le corbeau peut avoir un cri douloureux ou amer (ṣarpiš, l. 7). Avec ṣarpiš, on décrit une douleur physique et/ou morale à son paroxysme, semblable à la brûlure. Le cri porte en lui les notes propres de la douleur de deuil qui s’emparera de la maison à la mort du propriétaire annoncée par l’apodose.

  • 61 Dans l’exemplaire de Nippur Ni 902, l. 23.

29D’autres paramètres non sonores peuvent entrer dans l’établissement de la conjecture divinatoire. Tout comme le tonnerre, le cri est analysé en fonction du nombre de fois où il est perçu ; le plus souvent, les chiffres pairs annoncent une apodose positive (l. 57). Au-delà d’un certain stade, le croassement est trop fréquent pour être compté et devient alors un présage ambigu (niphu, l. 56). La position de l’oiseau entre également dans le processus d’interprétation, qu’il soit devant un homme (ana mahar amēli, l. 32-44) ou dans la maison de celui-ci (ina bīt amēli, l. 45-55). Son cri peut également provenir des points cardinaux. Entendu la nuit, le croassement est négatif61. Dans le Traité de pronostics et de diagnostics médicaux, les quatre premières lignes concernent le vautour (zību) lorsqu’il crie sans cesse istanassi devant un homme :

  • 62 DIŠ zi-i-bu ina še-rim ana IGI NA ina 15-šu2.GU3.GU3-s[i KU]R-ad22ana GIG BA.UŠ2 / DIŠ zi-i-bu i (...)

[9] Si un vautour, le matin, devant un homme ne cesse de crier à sa droite : réalisation d’un désir ; s’il s’agit d’un malade, il mourra.
[10] Si un vautour, le matin, devant un homme ne cesse de crier à sa gauche : non-réalisation d’un désir ; s’il s’agit d’un malade, il vivra.
[11] Si un vautour, l’après-midi, devant un homme ne cesse de crier à sa droite : réalisation d’un désir ; s’il s’agit d’un malade, il mourra.
[12] Si un vautour, l’après-midi, devant un homme ne cesse de crier à sa gauche : non-réalisation d’un désir ; s’il s’agit d’un malade, il vivra62.

30Les variations de la protase portent sur le moment de la journée où se produit le présage : le matin (l. 9-10) ou l’après-midi (l. 11-12). Si le cri provient de droite, le présage sera favorable, tandis que ce ne sera pas le cas s’il provient de gauche ; on retrouve la logique mantique privilégiant le côté droit. Les apodoses développent deux situations à chaque présage, celle où la personne concernée est en bonne santé, et celle où il s’agit d’un malade. La majorité des signes omineux provenant de droite sont positifs pour un homme sain. Le rapport s’inverse lorsqu’il s’agit d’un malade : ce qui est positif pour un homme sain sera négatif pour un malade et inversement, ce qui est négatif pour un homme sain sera de bon augure pour le malade.

  • 63 ˹uga˺MUŠEN mušen nimgir2 diĝir-re-e-ne-ke4 a2-zi-da-ĝu10 bi2-in-tab : a-ri-ba iṣ-ṣu-ra na-gi-ir DIN (...)

31Le cri du corbeau a dû jouer un rôle particulier dans la divination populaire en Mésopotamie : il a fallu répondre aux besoins d’interprétation que devait susciter ce cri particulier, et donc créer une liste en marge de la grande série officielle. D’où l’impression de systématisation et d’exhaustivité recherchée qui se dégage de la tablette ; celle-ci tente de couvrir au maximum toutes les possibilités et les conjectures divinatoires. Par son cri, cet oiseau est propice à transmettre la volonté divine. Dans la série d’incantations exorcistiques Utukkū Lemnūtu, le corbeau est décrit comme étant le « messager des dieux » : « Ma main droite a saisi le corbeau, l’oiseau, héraut des dieux63 », dit l’exorciste avant d’accomplir le rituel.

Les oiseaux et leurs chants, un véritable langage

  • 64 A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, Portrait of a Dead Civilization, University of Chicago Press, (...)
  • 65 N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds (...)
  • 66 J. Black, F. N. H. Al-Rawi, « A Contribution to the Study of Akkadian Bird Names », Zeitschrift für (...)

32À défaut de parler d’ornithologie au sens moderne du terme pour la Mésopotamie64, on peut toutefois reconnaître l’existence d’un savoir né d’une observation scrupuleuse et d’une interprétation attentive de l’environnement. Dès les époques archaïques, les listes lexicales rassemblant les noms d’oiseaux en sont une bonne illustration65. La plupart d’entre elles sont formées, pour ce qui est des termes décrivant le cri des oiseaux, sur des principes onomatopéiques de redoublement ou de réduplication66, témoignant d’une écoute attentive des sons.

  • 67 N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds (...)

33Rédigé en sumérien et composé vraisemblablement au xixe siècle av. J.-C., Nanše et les oiseaux est un récit littéraire de nature étiologique qui explique le destin de différents oiseaux peuplant l’environnement mésopotamien, grâce à l’intervention de la déesse Nanše. Les oiseaux sont décrits selon la couleur de leur plumage, leur comportement, leur morphologie, leur mode de vie, mais aussi les cris qu’ils émettent. Très proches de celles contenues dans les listes lexicales, les informations relatives à chaque espèce sont souvent limitées au rapport possible avec le nom sumérien, et sont parfois à peine suffisantes pour permettre l’identification de l’oiseau. Les rédacteurs devaient connaître ces listes par leur apprentissage scribal, même si certaines ne faisaient pas partie des compositions dites « canoniques » de l’enseignement67. Ces noms, formés de manière onomatopéique illustrent comment le cri a été interprété et mis par écrit, et dans quelle mesure il a reçu une interprétation mythologique.

  • 68 STT 341 (CT XLI 5), KAR 125. W. G. Lambert, « the Sultantepe tablets (Continued). IX. The Birdcall (...)
  • 69 Vouloir transcrire les cris d’oiseaux en langage humain n’est pas le propre de la Mésopotamie. Dans (...)
  • 70 C’est aussi le cas dans la liste savante STT 400, l. 28-36.
  • 71 DIŠ na-an-na-ru MUŠEN d30 SU-šu2 SA5 u BABBAR HI.HI IGI-šu2 « S’il (l’homme) voit un nannaru, oisea (...)

34Mais Nanše et les oiseaux n’est pas le seul témoignage de l’effort de comprendre, d’interpréter et de conserver par écrit les cris d’oiseaux. D’autres subsistent, en particulier ce que nous appelons les Birdcall Texts, que l’on peut considérer comme une véritable tentative humaine de comprendre au-delà du son perçu et de transcrire les cris dans un langage intelligible. Il s’agit très certainement d’une œuvre de lettrés ou de savants, à en juger par les références aux textes mythologiques. Tous les exemplaires remontent au Ier millénaire av. J.-C.68. Le texte se présente comme une succession de phrases, chacune bâtie sur la même structure : xmušen MUŠEN dY Z GU3.GU3-si « L’oiseau-X (est) l’oiseau du dieu-Y ; il ne cesse de crier “Z”. » L’explicitation ou la transcription du cri, ici notée Z, constitue une phrase construite à part entière. À notre connaissance, seuls les oiseaux ont fait l’objet d’une écoute aussi scrupuleuse et de cette tentative d’y donner du sens en les rapprochant du monde divin69. Chaque oiseau a un lien personnel avec une divinité et en devient le messager70, dans une relation privilégiée qui dépasse le simple cadre de ces textes. Un présage de Šumma ālu fait du nannaru l’oiseau du dieu Sîn. Le rapport est établi par association avec le nom sumérien de la divinité (Nanna) dont il dépend71. Dans ces Birdcall texts, il ne s’agit pas d’étymologie populaire, mais de constructions savantes, établissant un lien fort entre les oiseaux, leur cri et la langue akkadienne :

  • 72 SUR2.DU3MUŠEN MUŠEN dAMAR.UTU dŠA3.ZU mu-du-u lib3-bi DINGIR-šu2i-ba-ru kar-ši KI.MIN (STT 341, l. (...)

Le faucon est l’oiseau de Marduk ; idem (il ne cesse de crier) : « Šazu, celui qui connaît le cœur de son dieu et qui inspecte les entrailles. »72

  • 73 dŠA3.ZU mu-de-e ŠA3-bi DINGIR.DINGIR ša2i-bar-ru-u kar-šu2 « Šazu, celui qui connaît le cœur des di (...)

35Le cri n’est pas choisi au hasard, mais est une citation de l’Enūma eliš73, ce grand poème de la Création qui célèbre la puissance du dieu de Babylone Marduk.

  • 74 BURU5.HABRUD.DA dA2.SAG3ṣi-i dA2.SAG3ṣi-i dA2.SAG3 GU3.GU3-si (STT 341, l. 17).
  • 75 J. Black et A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : an Illustrated Dictionary, (...)

36La décomposition du cri peut aussi répondre à une véritable écoute des sons perçus et à la volonté d’attribuer un langage aux oiseaux. On dit que la perdrix est « l’oiseau d’Asakku ; elle ne cesse de crier : “Va-t’en Asakku, va-t’en Asakku”74 ». Le cri s’adresse au démon Asakku, cause de fièvre notamment75, et est construit sur une réduplication des groupes monosyllabiques créant une allitération (en -ṣ/ et -svk/g) et une assonance (en –i) qui reproduit la rapidité de ce cri aigu.

37La répétition expressive pour transcrire et reproduire un son est le principe fondamental qui régit ces textes, favorisant un jeu de sonorité riche en assonances et en allitérations. Ces phénomènes donnent non seulement une impression de chant ou de mélodie, mais aussi ils favorisent l’articulation sémantique nouvelle du cri. Un nombre restreint de sons est ainsi sélectionné et répété, comme c’est le cas avec les sons –tv ou –qvd :

  • 76 STT 341, l. 2 // KAR 125, l. 15, avec une forme en tah-ṭa-a.
  • 77 KAR 125, l. 17 ; parallèle en STT 341, l. 4 : I5.GARMUŠEN MUŠ[EN] d[x (x)] qu3-du-du ap-pa-šu2 TE.M (...)

DAR.LUGALMUŠEN MUŠEN de[n-me-šar2]-ra tah-ta-a a-na dtu-[tu] GU3.GU3-si Le coq est l’oiseau d’Enmešarra, il crie sans cesse : « Tu viens de commettre une offense contre Tutu. »76
i-gi-ru-u2MUŠEN iṣ-ṣur dDUMU.ZI q[a] d-da li-ta-a-šu2 qu2-u[d-du-du pa-nu-šu2…] : Le héron est l’oiseau de Dumuzi : « ses joues sont creuses, sa face est courbée… »77

  • 78 En STT 341, l. 6, šuššuru est l’oiseau d’Anšar, tandis qu’en KAR 125, l. 14, il est l’oiseau d’Enme (...)

38Différentes traditions semblent être à l’origine de ces reconstructions phoniques. On n’associe pas le même oiseau avec la même divinité d’un texte à l’autre78. Pour un cri, plusieurs interprétations de la séquence sonore sont possibles : l’oiseau katīmatu crie soit ŠEŠ ŠEŠ (KAR 125, l. 18), soit ŠEŠ.EŠ3 DU11.GA dA-nim (STT 341, l. 13).

  • 79 L’emploi de l’impératif permet de répondre le mieux possible aux règles de transcription des cris d (...)
  • 80 raq-raq-qiMUŠEN ˹MUŠEN˺ DUMU.LUG[AL x ]x [x (x)] ri-i-qa ri-i-qa-a la-pa-an UR.SAG dMAŠ KI.MIN « La (...)

39L’emploi de l’impératif79 renforce l’impression sonore de la phrase ; l’impératif monosyllabique ou en syllabe ouverte donne alors un terme bref, qui se prête facilement au redoublement, comme pour la cigogne raqraqqu au nom onomatopéique, dont le cri est compris comme la réduplication de l’impératif pluriel du verbe raqû « cacher, enlever ». Le nom de l’oiseau est ainsi issu de son propre cri80.

Le petit oiseau multicolore et son cri « kappa »

  • 81 [sipa-tur-mušen] = [a-la]l-lum = kap-pa ip-puš (Hg B, l. 18, MSL VIII/2, p. 172). Le verbe epēšum « (...)

40Certains textes littéraires prêtent également aux oiseaux un langage humainement compréhensible et qui transmet une émotion forte. Dans une liste lexicale, l’oiseau SIPA.TURmušen (akkadien allallum) est explicité par le cri qu’il produit. Il est celui qui « fait “kappa” » (kappa ippuš)81.

  • 82 bitrumu en Gilgameš VI, l. 48.
  • 83 DIŠ ina ITI ŠE al-la-la IGI LU2.BI SIG5 « Si au mois d’Addaru un allala est vu, cet homme se porter (...)
  • 84 W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez, p. 287, dans les autres langues sémitiques kənf : en ar (...)

41Cet oiseau apparaît dans les listes lexicales, les textes littéraires et les présages. L’allallu est un oiseau « multicolore82 » et migrateur : son apparition au cours du mois Addaru marque la fin de l’hiver et le retour de la saison chaude, constituant un présage favorable dans Šumma ālu83. un passage de l’épopée de Gilgameš (version ninivite) nous rapporte son histoire mythologique. La proximité sonore entre le cri produit par l’oiseau et le substantif kappu désignant l’« aile84 » doit être à l’origine de ce développement littéraire étiologique ; dans la tablette VI de l’épopée, Gilgameš, rentré victorieux de son aventure dans la forêt des Cèdres, repousse les avances de la déesse Ištar en lui reprochant le destin funeste de ceux qui s’étaient risqués à l’aimer. Au contraire de ses prédécesseurs, Gilgameš veut faire preuve de plus de discernement et justifie son refus en résumant une à une les aventures amoureuses d’Ištar :

  • 85 a-na dDUMU.ZI ha-mi-ri ṣ[u]-u[h-r]e-ti-ki / šat-ta a-na šat-ti bi-tak-ka-a tal-ti-mes-šu2 / al-la-l (...)

À Dumuzi l’amant de ta jeunesse, tu lui as décrété des lamentations pour toujours, année après année.
Tu as aimé l’oiseau multicolore allallu. Tu l’as frappé et tu lui as brisé ses ailes (litt. « (son) aile »). Il se tient dans les bois et crie « mon aile »(kappī)85.

  • 86 A. Salonen, Vögel und Vogelfang im alten Mesopotamie, p. 113. Pour identification et caractéristiqu (...)

42Après avoir présenté le destin funeste du dieu Dumuzi, condamné à siéger dans les Enfers six mois de l’année, Gilgameš décrit ici ce qui est advenu de l’oiseau allallu : son explication repose sur une interprétation savante du cri de l’oiseau qui, à l’instar des Birdcall texts, est transcrit et compris en langage humain. Le cri est en rapport avec ce qui lui est arrivé car la déesse lui a brisé les ailes. Rendu intelligible, il est intégré à un épisode narratif qui investit la séquence sonore d’un sens mythologique. Le SIPA.TURMUŠEN (allallu) s’apparente vraisemblablement au rollier polychrome : le capuchon, l’abdomen, la queue et les ailes sont bleu-vert ou turquoise ; la gorge, le haut de la poitrine et les joues sont violets rayés de turquoise ; le bec est noir et la nuque est violette ; les épaules, le bord extérieur des ailes et la partie terminale de la queue sont bleu sombre, les pattes ont une coloration jaune clair. Une des attitudes typiques de cet oiseau est de rester perché des heures en pleine journée86. Et c’est ce comportement qui est décrit dans le récit de Gilgameš : l’oiseau aux ailes brisées ne peut plus s’envoler, contraint de rester sur un arbre. Il ne lui reste plus qu’à se lamenter sur son propre malheur.

43Le cri de ce petit oiseau immobile et inoffensif apparaît dans un autre passage de la littérature akkadienne. Dans l’Épopée d’Anzû, Ninurta est le seul dieu résolu à affronter l’oiseau mythique léontocéphale qui avait dérobé les tablettes du destin au grand dieu Enlil. Le dieu Éa lui indique alors comment vaincre la créature :

  • 87 liṭ-ṭul-ma kap-pa-a-šu2 [l]it-ba-la zi-kir pi-i-šu2 / kap-pa a-na kap-pi i-šes-si i tap-lah3-šu2 / (...)

En regardant ainsi (ses) aile(s) (kappa), son discours s’envolera, ne pouvant que crier « aile ! », à (ses) ailes (kappa ana kappī). Ne le crains pas ! Bande (ton arc) et que de l’intérieur de ton arc partent des flèches d’éclairs ! Que pennes et ailes dansent comme (celle d’) un papillon ! Détruis sa vie et vaincs Anzû ! Puissent les vents emporter ses ailes en bonnes nouvelles vers la demeure de l’Ekur, auprès de ton père Enlil87 !

  • 88 M. Bettini, Voci. Anthropologia sonora del mondo antico, p. 51-53, dans le cadre des hommes métamor (...)

44Ninurta doit combattre jusqu’à épuisement et exposer aux vents les ailes de l’oiseau, de sorte qu’Anzû en perde toutes ses forces. Ninurta n’aura alors plus qu’à lui trancher les ailes. L’issue victorieuse est assurée car Anzû ne pourra plus parler, sinon pour réclamer ses ailes. La mutilation de l’oiseau mythologique s’accompagne en outre d’une autre transformation. Le redoublement kappa ana kappi, si l’on suit le principe de la formation onomatopéique (avec l’emploi du verbe générique šasû « crier »), invite vraisemblablement à comprendre le début de la phrase comme étant le cri propre de l’oiseau mythique mutilé. Il ne s’agit pas ici, comme c’était le cas dans l’épopée de Gilgameš, d’expliquer pourquoi l’oiseau crie constamment « mes ailes », mais de renforcer l’image de la défaite de l’oiseau mythique. En ayant perdu l’usage de ses ailes, Anzû n’est plus aussi terrifiant et redoutable. Il est devenu un simple oiseau insignifiant et inoffensif. La métaphore sonore illustre l’achèvement réel de la métamorphose88. Il n’est plus une créature fantastique terrifiante et a perdu la faculté de tenir un discours. Il arrive à Anzû le même destin funeste qu’au rollier allallu. Regardant ses ailes mutilées, seul un mot répété sous la forme de cris bisyllabiques s’échappe de sa bouche. Semblable au rollier, il ne peut que crier kappa ana kappī. La victoire de Ninurta est sans ambiguïté.

***

45Oiseau, tonnerre… la nature est emplie de sons les plus divers qui ont chacun fasciné différemment et que les scribes de l’ancienne Mésopotamie ont tenté de mettre par écrit, grâce à la complexité de l’écriture cunéiforme, pour les conserver, mais surtout les comprendre. Au-delà du message à décoder dans ce langage basé sur les allitérations et les assonances, les cris d’oiseau et le grondement de tonnerre sont aussi chargés sur le plan émotionnel : dans les textes littéraires, la palette des états affectifs qui leur sont associés est tout aussi variée que la gamme des sons qui les fait naître.

Notes

1 Présentation historique du traité dans D. Brown, Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology, Cuneiform Monographs 18, Styx Publications, Groningen, 2000, p. 254-256.

2 Les présages brontoscopiques sont traités dans les tablettes 42 à 46, après les éclipses du Soleil et avant les présages stellaires. Ils ont fait l’objet d’une toute nouvelle édition : E. Gehlken, Weather Omens of Enūma Anu Enlil, Thunderstorms, Wind and Rain (Tablets 44–49), Cuneiform Monographs 43, Brill, Leyde, 2012, édition que nous avons utilisée ici le plus souvent (abrégée EAE). Pour la présente édition, nous avons conservé, dans certains cas, la référence à l’ancienne édition de virolleaud (notée ACh Adad).

3 D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im zeitalter der Keilschriftkulturen, Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Harrassowitz verlag, Wiesbaden, 2001, p. 225-226.

4 Ibid., p. 678-683.

5 DIŠ U4 GIN7 GU3 dad-di ner-tam i-ner une tempête (est) comme le tonnerre (litt. “la voix d’Adad”), il commettra un meurtre » (ACh Adad 33, l. 12).

6 ACh Adad 33, l. 10.

7 On retrouve ces présages naturels dans la série Enūma Anu Enlil, mais aussi Iqqur īpuš et Šumma ālu, ainsi que dans les rapports astrologiques d’époque néo-assyrienne.

8 DIŠ de-ri-iš-ki-gal ik-kil-la-ša2 GIN7 UR.[MAH ŠUB-d]i (SAA VIII 36, l. 10) ; voir aussi EAE 47, l. 68’.

9 [i]l-su-u2 AN- u2 qaq-qa-ru i-ram-mu-um (Gilgameš IV, l. 101).

10 Comme dans une prière à Marduk, avec rigmu et šisītu : ki-i ši-si-ti rig2-me ša2 dIM si3-qar-ka pal-hu « Ils redoutent ta parole comme le cri du tonnerre (litt. “de la voix d’Adad”) » (AfO 19, p. 65, iii l. 6).

11 dIM… ik-KAL-šu2 ŠUB (SAA VIII 99, r. l. 1-2).

12 En équivalent au sumérien mu7-mu7 pour « grondement » ; cf. ACh Adad XVII, l. 26.

13 u4-dam (var. ud-gin7) an-ur2-ra dum-dam mu-ni3-ib2-za : kīma ūme ina išid šamê uttazzam « (akk.) Comme une tempête, il gronde à la base du ciel » (sum. idem) (Angim l. 74).

14 Voir aussi dans des textes plus anciens, un jeu similaire sur les effets visuels et sonores de la destruction : u4 te-eš du11-ga tug2-gin7ba-e-dul gada-gin7 ba-e-bur2 / « La tempête rugissante la recouvrit comme un manteau et se déploya (au-dessus d’elle) comme du lin » (Lamentation sur Eridu, l. 1 ; voir aussi l. 6 et la Lamentation sur Ur, l. 203).

15 ĝiš-gigir-zu gu3-de2 ur5-ša4-bi (var. gu3-du10) : nar-kab-ta-ka ana ri-gim ra-me-me-ša2 / ĝir3 gub-ba-zu an ki tuk4-e-bi (var. ĝir3 ĝen-na-zu-še3 an ki-a tuk4-tuk4) : ina a-la-ki-ka AN-u2 u KI-tim i-nu-uš-šu2 (akk.) (sum.) « Au son du grondement de ton char (var. : “au doux son du grondement de ton char”), tu marches et le ciel et la terre tremblent (var. : “le ciel et la terre tremblent à ton arrivée”) » (Angim II, l. 24-25 = l. 83-84).

16 L’image se retrouve dans l’Antiquité où le tonnerre est provoqué par le char de Zeus dans le ciel (J.-M. Fritz, Paysages sonores du Moyen Âge. Le versant épistémologique, Honoré Champion, coll. « Sciences, techniques et Civilisations du Moyen Âge à l’aube des Lumières », Paris, 2000, p. 127).

17 ACh Adad V, l. 1 et 3.

18 ACh Adad IX, l. 15’ ; pour l’identification de l’animal, voir Labat, Calendrier, p. 140, no 3.

19 S. Ferruh Adalı, The Scourge of God: The Umman-manda and Its Significance in the First Millennium B.C., State Archives of Assyria Studies XX, the Neo-Assyrian text Corpus Project, Helsinki, 2011.

20 ACh Adad XI, l. 1-20 = EAE 44, l. 1-20 ; voir transcription en annexe.

21 C. E. Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, a Contextual Approach, Wiener Offene Orientalistik 1, Institut für Orientalistik der Universität Wien, Vienne, 2002, p. 94.

22 Association aussi Iškur et les timbales dans la Malédiction d’Akkad, l. 190, ou le rituel bīt mēsiri (AfO 14, p. 146ss, l. 121).

23 tirik alê ramīmi (BWL, p. 204 = KAR 48, l. 9). Pour un autre emploi de tirku désignant le fait de jouer d’un instrument à percussion en le frappant, cf. tirka lilis siparri (BBR no 41, r. i l. 24). Le terme désigne aussi le battement du cœur dans une manifestation affective (lettre d’époque néo-assyrienne ABL 584, l. 5 ; voir Parpola LAS 241, l. 18).

24 Voir ici-même fig. C. E. Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, a Contextual Approach, p. 97 et fig. 22 ; D. Collon, Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum, Cylinder Seals III, Isin-Larsa and Old Babylonian Periods, British Museum Publication, Londres, 1986, fig. 398, 447, 449, 452-461. Aux époques médio- et néo-assyriennes, Adad est représenté de la même façon mais avec une hache dans sa main : cf. fig. 23 chez C. E. Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, a Contextual Approach, ou D. Collon, Catalogue of the Western Asiatic Seals, fig. 244-251.

25 W. G. Lambert, « Trees, Snakes and Gods in Ancient Syria and Anatolia », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48 (1985), p. 436 et C. E. Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, a Contextual Approach, p. 99-102.

26 Ibid., p. 94-95.

27 dIM GIN7 dUTU na-pa-hi GU3-si (ACh Adad XIX, l. 29 = EAE 45, l. 26’).

28 šumma ṣēru ina bīt amēli issi BUN2-uh « Si un serpent crie dans la maison d’un homme et “éclate” » (KAR 386, l. 51) ; šumma ina bīt amēli ṣēru ištu hurri qaqqassu ušēṣīma inappuh « Si un serpent sort sa tête hors d’un trou dans la maison d’un homme et “éclate”/siffle » (KAR 384, l. 20).

29 ACh Adad x (EAE 45). En ACh Adad VIII (EAE 44), le tonnerre est entendu de 1 à 19 fois au moins (le reste de la section n’est pas conservé ; à la l. 11, le décompte reprend à7puis 10…). En ACh Adad IX (EAE 45), le décompte n’est pas linéaire : les présages énumèrent les cas où Adad gronde de 1 à 6 fois, puis 8 ou 15 fois. À la l. 15’, le présage rassemble les situations énoncées précédemment et ajoute le cas où Adad se fait entendre 17 fois : DIŠ dIM4-šu2 5-šu2 6-šu2 (le texte a 5 !) 17-šu2 GU3-šu2.

30 J. Trouern-Trend (dans Birding Babylon, A Soldier’s Journey from Iraq, Sierra Club Books, 2006) a identifié plus de 122 espèces lors de son service militaire en Iraq, donnant alors une idée de la richesse ornithologique dans cette région.

31 me3 šen-šen-na enim-ĝar-ra-ba enim til3-a he2-ne-de3-en / murub4-ba a12-ra2-bumušen nu-me-en-na enim hul hu-mu-ne-de3-en (Enki, Ordonnateur du monde, l. 438-439). ETCSL c. 1.1.3.

32 Pour l’identification et les attestations en sumérien de cet oiseau, voir N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds », Cuneiform Monographs 22, Brill – Styx Publications, Leyde – Boston, 2004, p. 215-216 ; A. Salonen, Vögel und Vogelfang im alten Mesopotamien : eine lexikalische und kulturgeschichtliche Untersuchung Suomalainen tiedeakatemia, Helsinki, 1973, p. 275, l’identifie au cormoran (Phalacrocorax carbo).

33 Respectivement Utukkū Lemnūtu V, l. 9 et Utukkū Lemnūtu VIII, l. 33.

34 iṣṣūrāt.HA2 di-i-ni u ENIM.ĜAR tar-ṣa ultu pa-na-ku-nu (Ash. 1923, 749, l. 9, G. J. P. McEwan, « A Seleucid Augural Request », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 70 (1980), p. 58-69, ici p. 66).

35 S. M. Maul, « Omina und Orakel », Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie X (2003-2005), p. 82-83 ; B. Janković, Vogelzucht und Vogelfang in Sippar im 1. Jahrtausend v. Chr., Alter Orient und Altes Testament 315, Ugarit-Verlag, Münster, 2004, p. 23.

36 Prototype Šumma ālu en BM 113915, retrouvé à UR en 1919 (publié par Weisberg dans HUCA XL/XLI, 1971, p. 87-104).

37 ina MUŠEN.HA2 hurrim / warka-sa3 ap-ru-us2-ma / na-aṭ-la-at « Par les oiseaux-de-trou, j’ai analysé son cas : (son rêve) a bien été vu ! » (ARM XXVI 229, l. 14-16). N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds », p. 231-233 : BURU5.HABRUD.DA.MUŠEN / iṣṣūr hurri désigne la perdrix qui fait son nid dans une légère dépression du sol dissimulée dans une végétation dense. L’appellation désignerait plus largement tous les oiseaux vivant dans des cavités : J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari, Archives royales de Mari XXVI 1/1, Recherche sur les civilisations, Paris, 1988, p. 38 et J.-M. Durand, Documents épistolaires du Palais de Mari, Cerf, coll. « Littérature ancienne du Proche-Orient », Paris, 2000, p. 78-79.

38 Pour les marques MAH 15987 (J. Nougayrol, « “Oiseau” ou oiseau », Revue d’assyriologie 61 (1967), p. 23-38) ; pour le comportement lors du sacrifice, cf. YOS X 51-53.

39 G. J. P. McEwan, « A Seleucid Augural Request », p. 61.

40 Pour les namburbûs qui traitent des oiseaux, par S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), Baghdader Forschungen 18, Philipp von Zabern, Mayence, 1994, p. 229-269.

41 Il est cité avec d’autres professionnels de la mantique, tels que les oniromanciens ou les scribes égyptiens : « Les scribes, les devins, les exorcistes, les médecins, les observateurs des oiseaux et les officiers du palais siégeant dans la ville, prêteront serment le 16 du mois de Nisan. » [LU2].A.BA.MEŠ LU2 HAL.MEŠ [LU2] MAŠ.MAŠ.MEŠ [LU2] A.ZU.MEŠ [LU2] da-gil2 MUSEN.MEŠ [ma]n-za-az E2.GAL ˹a˺-ši-ib URU ITI.BARAG U4.16.KAM2 ina ŠA3 a-de-e er-ru-bu (SAA X 7, l. 9).

42 Identifiés et publiés par Virolleaud en 1911 en Bab. 4, ils ont été étudiés par Oppenheim (« A Babylonian Diviner’s Manual », Journal of Near Eastern Studies 33 (1974), p. 197-220) qui a ainsi proposé une nouvelle partition et transcription du texte avec des nouveaux duplicats.

43 DIŠ.MUŠEN AN-e a-hu-u2 ša ki-i NAM.LU2.U18.LU NUNDUN zaq-na-at / KA bu-un-na-at UGU GIR3.II-šu2 ziq-pa GUB-zu ip-par-šam-ma / i-na URU u na-me-e-šu2 IGI.DU8 KA-šu BE-ma INIM.MEŠ-šu2 a-ṣa-a-ni […] / DIŠ SAL.MUŠEN ba-ki-tu2 ša2ki-i TU.MUŠEN UGU URU u na-me-e-šu2 id-mu-um-ma / iš-mu-šu2 (Journal of Near Eastern Studies 33 (1974), p. 199, l. 5-7 et l. 16-17).

44 Voir références dans R. Labat, Traité akkadien de diagnostics et pronostics médicaux, collection de travaux de l’Académie internationale d’histoire des sciences 7, Académie internationale d’histoire des sciences, Paris, 1951, p. 6-9. voir aussi J. Scurlock J. et B. R. Andersen, Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medecine : Ancient Sources, Translations, and Modern Medical Analyses, University of Illinois Press, Urbana, 2005.

45 DIŠ a-ri-bu na-as-siš ina 15 NA GU3-si GIG.BI bi-ki-tam IGI-mar / DIŠ a-ri-bu na-as-siš ina 150 NA GU3-si EN.KA-šu2 bi-ki-tam IGI-mar / DIŠ a-ri-bu na-as-siš ana IGI NA GU3-si bi-ki-tam IGI-mar / DIŠ a-ri-bu na-as-siš ana EGIR NA GU3-si EN.KA-šu2 bi-ki-tam IGI-mar (TDP II, l. 13-16).

46 Les tablettes 68 à 71 ne sont que partiellement conservées.

47 F. Rashid, « Crows : a Means to tell the Future », Sumer 34 (1978), p. 22-39.

48 IM MU.MEŠ ul qa-ti ša2 DIŠ URU ina SUKUD-e GAR-in BAR.MEŠ šu-u2 « Cette tablette (est) incomplète, de (la série) “si une ville est établie sur les hauteurs”, non canonique… » (Sumer 34, l. 60).

49 u2-sa-a’-ir-ma is-si pour usaddirma issi.

50 Ici et pour les lignes qui suivent, on a un parallèle retrouvé à Nippur Ni 902, édité par F. R. Kraus, « Verstreute Omentexte aus Nippur im Istanbuler Museum », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie 77 (1987), p. 194-206.

51 Voir transcription en annexe.

52 Cf. le texte de Nippur Ni. 902, l. 11.

53 Šumma ālu 66 (CT 39 25 l. 8 et l. 10). Dans les traités médicaux en babylonien standard, le terme désigne un mal qui s’attaque au patient pendant plusieurs jours ou de façon chronique. Il s’agit vraisemblablement d’un trouble sonore de la respiration (J. Scurlock et B. R. Andersen, Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medecine, p. 306, p. 340-341, p. 537 et p. 560) : DIŠ KI.MIN-ma GE6 IGIII-šu2 E11-a u hu-qu DIB.DIB-su ana U4.3.KAM2 GAM « S’il a été malade pendant X-jours, et les pupilles de ses yeux se lèvent et un hūqu l’afflige continuellement pendant trois jours, il mourra » (DPS XVI, l. 58’). V. Scheil (« Tablette de pronostics médicaux », Revue d’assyriologie 14 (1917), p. 130) suggère un rapprochement avec le hoquet : le terme akkadien serait issu d’une formation onomatopéique, reproduisant un bruit glottal et spasmodique. Il évoque l’anglais hiccough. Le hoquet désigne les contractions spasmodiques répétées involontaires du diaphragme suivies d’une fermeture brutale de la glotte freinant l’arrivée d’air, et produisant des bruits caractéristiques.

54 CT 39 44, l. 3 et l. 15, tablette concernant les rapports sexuels.

55 au Štn : DIŠ la pa-tan UZU.ME-šu2 uš-ta-nak-ta-tu i-reš-ti TIRsar // [šamsih]-lêsar UGU šu2 GIG / ap-[pat] U.MEŠ ŠU.II-šu2 u GIR3-šu2 hu-ul-la-a ŠU NAM.ERIM2-ma « Si, lorsqu’il (le patient) est à jeun, ses chairs sont toujours « frissonnantes », s’il a une envie d’ail – de cresson, et que ce lui soit douloureux d’en manger ; si les extrémités de ses doigts et de ses orteils sont… : main de Māmīt » (Labat TDP p. 180, l. 22-23).

56 ACh Supp. Ištar 35, l. 46.

57 25a-na a-wa-at 26dAMAR.UTU be2-li2-šu 27uš-ta-ak-ti-it-ma /28ir-ni-ti dAMAR.UTU 29e-li-šu 30u3 ša-ap-li-iš 31ik-šu-ud « À la parole de Marduk son maître, il s’est soucié sans relâche et est parvenu à la victoire de Marduk en haut et en bas » (CH r xxv, l. 25-31).

58 Cf. dans d’autres langues sémitiques, W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (classical Ethiopic) : Ge‘ez -English/English- Ge‘ez with an Index of the Semitic Roots, O. Harrassowitz, Wiesbaden, 1991, p. 298.

59 Dans un précurseur littéraire d’époque paléo-babylonienne du juste souffrant (W. G. Lambert, « A Further Attempt at the Babylonian “Man and his God” », dans F. Rochberg-Halton, Language, Literature, and History : Philological and Historical Studies presented to Erica Reiner, American Oriental Series 67, American Oriental Society, New Haven, 1987, p. 187-202), la détresse du fidèle est décrite ainsi : ha-mi-iṭ ˹li˺-ib-bu-uš du-ul-la-šu ma-ru-iṣ « Son cœur est ardent, son épreuve est douloureuse » (AO 4462, l. 2).

60 Il s’agit vraisemblablement d’un hapax pour une forme adverbiale du verbe ṣarāhu « chanter une lamentation, pousser des cris de deuil ». Cf. aussi en arabe : ṣaraha ; en hébreu ṣārāÿa W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez, p. 563.

61 Dans l’exemplaire de Nippur Ni 902, l. 23.

62 DIŠ zi-i-bu ina še-rim ana IGI NA ina 15-šu2.GU3.GU3-s[i KU]R-ad22 ana GIG BA.UŠ2 / DIŠ zi-i-bu ina še-rim ana IGI NA ina 150-šu2 GU3.GU3-s[i NU.KUR]-ad22 ana GIG AL.TI / DIŠ zi-i-bu ina KIN.SIG ana IGI NA ina 15-šu2 GU3.GU3-s[i KUR-ad2 A]Š2 ana GIG BA.UŠ2 / DIŠ zi-i<-bu> ina KIN.SIG ana IGI NA ina 150-šu2 GU3.GU3-[si] NU.KUR-ad22[ana] GIG AL.TI (TDP II, l. 9-12).

63 ˹uga˺MUŠEN mušen nimgir2 diĝir-re-e-ne-ke4 a2-zi-da-ĝu10 bi2-in-tab : a-ri-ba iṣ-ṣu-ra na-gi-ir DINGIR.MEŠ ina im-ni-ia at-mu-uh (Utukkū Lemnūtu VIII, l. 33).

64 A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, Portrait of a Dead Civilization, University of Chicago Press, Chicago, 1964, à partir de p. 248.

65 N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds », p. 149-207.

66 J. Black, F. N. H. Al-Rawi, « A Contribution to the Study of Akkadian Bird Names », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie 77 (1987), p. 117-126.

67 N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition « Nanše and the Birds », p. 81.

68 STT 341 (CT XLI 5), KAR 125. W. G. Lambert, « the Sultantepe tablets (Continued). IX. The Birdcall text », Anatolian Studies 20 (1970), p. 111-117.

69 Vouloir transcrire les cris d’oiseaux en langage humain n’est pas le propre de la Mésopotamie. Dans la littérature gréco-romaine, ce phénomène se retrouve dans le théâtre grec (les Oiseaux d’Aristophane), la littérature romaine (les Métamorphoses d’Ovide) ou les ouvrages « scientifiques » comme l’Histoire naturelle de Pline. Voir M. Bettini, Voci. Anthropologia sonora del mondo antico, p. 137 et suiv.

70 C’est aussi le cas dans la liste savante STT 400, l. 28-36.

71 DIŠ na-an-na-ru MUŠEN d30 SU-šu2 SA5 u BABBAR HI.HI IGI-šu2 « S’il (l’homme) voit un nannaru, oiseau de Sin, dont le corps est tacheté de rouge et blanc (litt. “rouge et blanc mélangés”) » (CT 40 49, l. 41).

72 SUR2.DU3MUŠEN MUŠEN dAMAR.UTU dŠA3.ZU mu-du-u lib3-bi DINGIR-šu2 i-ba-ru kar-ši KI.MIN (STT 341, l. 16).

73 dŠA3.ZU mu-de-e ŠA3-bi DINGIR.DINGIR ša2 i-bar-ru-u kar-šu2 « Šazu, celui qui connaît le cœur des dieux, qui examine les entrailles » (Enūma eliš VII, l. 35).

74 BURU5.HABRUD.DA dA2.SAG3 ṣi-i dA2.SAG3 ṣi-i dA2.SAG3 GU3.GU3-si (STT 341, l. 17).

75 J. Black et A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : an Illustrated Dictionary, British Museum Press, Londres, 1992, p. 35-36.

76 STT 341, l. 2 // KAR 125, l. 15, avec une forme en tah-ṭa-a.

77 KAR 125, l. 17 ; parallèle en STT 341, l. 4 : I5.GARMUŠEN MUŠ[EN] d[x (x)] qu3-du-du ap-pa-šu2 TE.MEŠ-šu2 dak3-k˹a [DUMU.Z]I LU2 SIPA KI.MIN.

78 En STT 341, l. 6, šuššuru est l’oiseau d’Anšar, tandis qu’en KAR 125, l. 14, il est l’oiseau d’Enmešarra.

79 L’emploi de l’impératif permet de répondre le mieux possible aux règles de transcription des cris d’oiseau que l’on retrouve également dans les textes de l’Antiquité classique en Grèce et à Rome. Beaucoup de cris d’oiseaux sont interprétés comme des ordres adressés directement à la personne qui l’entend, voire comme des énoncés performatifs (M. Bettini, Voci. Anthropologia sonora del mondo antico, p. 133).

80 raq-raq-qiMUŠEN ˹MUŠEN˺ DUMU.LUG[AL x ]x [x (x)] ri-i-qa ri-i-qa-a la-pa-an UR.SAG dMAŠ KI.MIN « La cigogne est l’oiseau du prince ; (il ne cesse de crier) : “Cachez-vous, cachez-vous devant le champion Ninurta” » (STT 341, l. 8).

81 [sipa-tur-mušen] = [a-la]l-lum = kap-pa ip-puš (Hg B, l. 18, MSL VIII/2, p. 172). Le verbe epēšum « faire » peut être employé en akkadien en fonction de verbalisateur pour les productions sonores. Ainsi dans un texte d’époque néo-babylonienne (VIe-Ve siècle av. J.-C.), il est employé avec un complément d’objet tanūqātu qui désigne le cri de guerre : adi napāhi šamši ippušū tanūqātī « ils ont poussé des cris de guerre jusqu’au lever du soleil » (JRAS 1892, p. 355, ii l. 8).

82 bitrumu en Gilgameš VI, l. 48.

83 DIŠ ina ITI ŠE al-la-la IGI LU2.BI SIG5 « Si au mois d’Addaru un allala est vu, cet homme se portera bien » (CT 40 49, l. 42).

84 W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez, p. 287, dans les autres langues sémitiques kənf : en arabe kanaf, en sud-arabique knf en hébreu kānāp, en ougaritique knp. A. Militarev, L. Kogan, Semitic Etymological Dictionary, vol. I : Anatomy of Man and Animals, Ugarit-Verlag, Münster, 2000, p. 134, no 148 *kapp- « palm, flap of hand or foot ».

85 a-na dDUMU.ZI ha-mi-ri ṣ[u]-u[h-r]e-ti-ki / šat-ta a-na šat-ti bi-tak-ka-a tal-ti-mes-šu2 / al-la-la2 bit-ru-ma ta-ra-m[i-ma] / tam-ha-ṣi-šu-ma kap-pa-šu tal-te-eb-[ri] / iz-za-az ina qi2-ša2-tim i-šas-si kap-pi (Gilgameš VI, l. 46-50).

86 A. Salonen, Vögel und Vogelfang im alten Mesopotamie, p. 113. Pour identification et caractéristique, voir le site internet consacré à l’ornithologie : http://www.oiseaux.net/oiseaux/rollier.indien.html. W. G. Arnott, Birds in the Ancient World from A to Z, Routledge, Londres – New York, 2007, p. 27.

87 liṭ-ṭul-ma kap-pa-a-šu2 [l]it-ba-la zi-kir pi-i-šu2 / kap-pa a-na kap-pi i-šes-si i tap-lah3-šu2 / tu-lul ina i-rat ĜIŠ.BAN-ti-ka lil-li-ku qa-nu-u2 bir-qi2 / ab-ru kap-pi ki kur-da-me lim-mil-lu / šu-ri-ih nap-šat-šu an-za-a ku-mu-ma / ša2-a-ru kap-pi-šu a-na bu-us-ra-te lib-lu-ni / bi-tuš E2.KUR a-na ṣe-er a-bi-ka dEN.LIL2 (Anzû II, l. 109-115).

88 M. Bettini, Voci. Anthropologia sonora del mondo antico, p. 51-53, dans le cadre des hommes métamorphosés en animal et qui n’ont plus que leur cri pour s’exprimer. Le cri de l’homme devenu animal illustre une métaphore complète et définitive. Dans les récits homériques, la musique est souvent placée à la frontière entre l’homme et l’animal : les Sirènes mi-femmes mi-rapaces charment par leur voix ; métamorphosée en rossignol, Procné chante éternellement sa douleur funèbre pour son fils Itys qu’elle a tué.

© Presses universitaires du Midi, 2016

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