À François Flahault

Ce que c’est que de faire l’objet de discours massifs, parfois violents1.
Sekiguchi Ryôko

Mais la remarque de Pascal sur l’écart qui existe entre une idée et la façon de l’exprimer me paraît toujours juste : « Peu parlent de l’humilité humblement ; peu de la chasteté chastement ; peu du pyrrhonisme en doutant ». Peu de l’effacement du sujet en s’effaçant2.
Ninomiya Masayuki

Le colonialisme ne consiste pas tant à imposer une linéarité à un monde non linéaire qu’à imposer sa ligne au détriment d’un autre type de ligne3.
Tim Ingold

1À la mort du marchand d’armes Benard Shah, un quatuor d’espions se réunit pour son enterrement, autour de sa veuve Amaranthe (Mireille Darc), afin de récupérer des brevets d’armes atomiques : il y a là son faux cousin français, Francis Lagneau (Lino Ventura), son faux psychanalyste allemand, Hans Müller (Charles Millot), son faux frère de lait soviétique, Boris Vassilieff (Francis Blanche), et son faux confesseur suisse Eusebio Cafarelli (Bernard Blier). Un américain, O’Brien (Jess Hahn), essaie de leur faire concurrence.

2Certains auront reconnu la trame du célèbre film de Georges Lautner Les Barbouzes (1964), mais se souviennent-ils qu’à côté de ces personnages nettement individualisés, interprétés par des acteurs à la forte personnalité, s’active une foule d’« asiatiques » sans identité personnelle, à la nationalité mal définie – Chinois ? Japonais ? Coréens ? –, sortes de robots androïdes interchangeables qui sortent inlassablement des passages souterrains du manoir ?

3L’idée selon laquelle les civilisations d’Asie, y compris et au premier chef la société japonaise, ne reconnaîtraient pas la valeur de l’individu est un lieu commun depuis près de 150 ans4. On la retrouve massivement répandue, sous diverses variantes, parfois élaborées (absence du moi, dilution du sujet), aussi bien en Occident qu’au Japon, dans le discours savant comme dans le discours populaire, en positif ou en négatif5. Comme le remarquait avec perspicacité le discret Alfred Smoular,

le soi-disant manque d’individualisme des Japonais, leur grégarisme, le « vous en connaissez un, vous les connaissez tous » : cette assertion forme, avec l’esprit d’imitation et l’agressivité6, la trilogie des lieux communs majeurs, explique commodément les actions japonaises, y compris leurs succès ou insuccès éventuels. C’est le troupeau opposé à nos sociétés « individualistes7 ».

4Le lecteur se souviendra ainsi de la manière dont on parle couramment en Occident des « masses asiatiques grouillantes », ou encore de l’assimilation douteuse par certains dirigeants français des Japonais à des « fourmis8 ». Citons, à titre d’exemple, et à cent ans d’intervalle, un journaliste français du début du xx^e siècle, Ludovic Naudeau (1872-1949) :

Pendant des siècles, l’ancien état social japonais s’est opposé à tout développement de la personnalité. Une race se débarrasse-t-elle vite d’un aussi pesant atavisme ? Le culte des ancêtres a eu et a encore au Japon les plus importantes conséquences : il annihile la volonté individuelle ; car, au point de vue des mœurs, il donne à la tradition, à la coutume, une force oppressive. […]

Les Japonais sont donc moins accoutumés que nous ne le sommes à penser et à agir individuellement. […] Les Japonais pensent « agglutinativement », ils ont l’instinct grégaire (ce même instinct qui fait se grouper à tout moment un troupeau). […]

Le « moi » du Japonais s’affirme avec moins de précision que le « moi » de l’Européen. […] [Un Japonais] a moins d’individualité9.

5Et un grand universitaire japonais d’aujourd’hui, Mizubayashi akira (né en 1951) :

Au Japon, avant l’émergence de son identité propre, on fait partie d’une communauté de destins. Ce ne sont pas les individus qui fondent et incarnent la communauté ; c’est, au contraire, la communauté qui les fait exister en tant que tels. […]

La place de l’individu est réduite. Il ne s’agit pas de s’affirmer contre les autres et de prendre des initiatives isolées10.

6Si l’on peut aisément dresser un florilège de ce type d’affirmations, on aura plus de mal en revanche à trouver des prises de position les contestant. On peut pourtant citer des personnalités éminentes11, comme l’écrivain Mori Ôgai (1862-1922), qui réfutait avec ironie ce préjugé dès 1912 :

[Yosano] Akiko n’imite jamais personne. Son individualité est toujours parfaitement perceptible. Récemment un américain, Percival Lowell12, disait que les Extrême-Orientaux se caractérisent par leur absence d’individualité. J’aimerais lui présenter Akiko. Mais il est déjà prévu qu’elle se montre à Paris13.

7Ou l’anthropologue Claude Lévi-Strauss, qui expliquait subtilement en 1988, s’appuyant sur l’observation de nombreux mouvements centripètes dans la société japonaise :

[Le Japon] ne prête certes pas au sujet une importance comparable à celle que lui accorde l’Occident […]. Mais il ne semble pas que ce sujet, la pensée japonaise l’annihile : au lieu d’une cause, elle en fait un résultat. La philosophie occidentale du sujet est centrifuge : tout part de lui. La façon dont la pensée japonaise conçoit le sujet est plutôt centripète. […] Le sujet retrouve ainsi une réalité, comme le lieu dernier où se reflètent ses appartenances. […] La pensée japonaise met le sujet en bout de course. On dirait que le Japon a retourné, comme on retourne un gant, le refus du sujet pour extraire de cette négation un effet positif, y trouver un principe dynamique d’organisation sociale qui mette celle-ci également à l’abri du renoncement métaphysique des religions orientales, de la sociologie statique du confucianisme, et de l’atomisme auquel le primat du moi expose les sociétés occidentales14.

8Ces grands esprits ne nous incitent-ils pas, contre la doxa, à questionner et à contester frontalement ce stéréotype de l’absence de l’individu au Japon ? Car il ne nous semble plus acceptable, que ce soit pour des raisons épistémologiques, mais aussi morales et politiques, de continuer à vivre avec ce fantasme odieux de peuples-troupeaux – peuples du passé ou des confins, de l’Orient ou du Sud –, peuples grégaires, écrasés par le poids du groupe ou de la communauté, si ce n’est de la culture ou de la nation, voire de la « race ». Ayant proposé en une autre occasion des pistes positives pour penser la reconnaissance de la singularité individuelle au Japon15, j’essaierai ici, après une trop rapide mise au point théorique, d’analyser certains des arguments utilisés à l’appui du stéréotype, avant d’esquisser une petite archéologie critique de sa mise en place.

Individu et société : quelques remarques

La société n’est pas seulement facteur de caractérisation et d’uniformisation, elle est aussi le facteur d’individualisation16.
Norbert Elias

Individualisation et socialisation

9Pour aller d’emblée à l’essentiel, il faut rappeler, avec Norbert Elias, que la distinction « individu vs société » ne concerne pas « deux choses différentes, comme s’il s’agissait d’une table et d’une chaise17 », mais deux facettes d’une même réalité. Il n’est pas de société qui ne soit constituée d’individus ; et il n’est pas d’individu en dehors d’une vie sociale. L’individu isolé, tout autant que la société en tant que telle, ne sont que des hypostases. Pour paraphraser Joseph de Maistre18, « il n’y a point de société dans le monde », pas plus d’ailleurs que d’« individu ». La réalité tangible de la vie des êtres humains est celle d’individus en relation19, dans des groupes concrets, relativement restreints et délimités20, qui peuvent être intriqués, et encastrés dans des ensembles plus vastes21. Il a d’ailleurs fallu d’importants développements techniques, économiques, politiques, pour qu’apparaissent les concepts d’entités abstraites telles que la « nation » ou la « société ». Des « individus en société » forment donc toujours des « sociétés d’individus22 » et, comme le dit Norbert Elias, « nous faisons partie les uns des autres23 ».

10Une deuxième notion fondamentale est que chaque groupe d’individus, chaque individu en groupe, est l’objet et le théâtre d’un double processus croisé et simultané d’individualisation et de socialisation, et plus précisément encore d’une socialisation par l’individualisation, d’une individualisation par la socialisation. Ce serait en effet une erreur de séparer deux processus qui sont non seulement complémentaires, mais étroitement intriqués, et qui ne constituent en réalité que l’avers et le revers d’un même mouvement. La société prend corps en individualisant et en socialisant ses membres, et l’individu se singularise en se socialisant. Comme le souligne avec force François Flahault, à la suite d’Elias justement, dans n’importe quelle société, quand l’enfant vient au monde, il est – sauf cas très exceptionnel – attendu, et une place lui est d’avance accordée, un lieu d’être24, qui lui accorde à la fois une singularité personnelle et une inscription dans le monde social, selon des modalités variables certes, mais qui tiennent toujours compte de ces deux dimensions. Ensuite, dans les interactions avec les autres, il apprendra par exemple cette règle essentielle du « chacun à son tour25 », dimension essentielle de la vie humaine, qui fait alterner des temps (forts ?) d’affirmation singularisante et des temps (faibles ?) de relatif effacement, selon un rythme fondamental, variable selon de multiples facteurs.

« Compliquer le débat »

11Une première conséquence de ces remarques introductives est que le soi-disant « hyper-individualisme » occidental actuel, la « seconde révolution individualiste », comme on dit parfois, sont liés – ne peuvent être liés, en réalité – qu’à un contrôle social sophistiqué, quels que soient par ailleurs les fantasmes ou angoisses d’anomie que celui-ci engendre26.

12Une deuxième conséquence est qu’il n’est possible d’opposer comme deux absolus l’individualisme « occidental » (français !) au groupisme des autres (Japonais !) qu’au prix de catégorisations fort problématiques, en particulier dans ce qu’elles disent du « non-occidental », de l’ailleurs. La définition du « holisme » par Louis Dumont par exemple comme idéologie qui valorise la « totalité sociale27 », et son extension à l’ensemble des sociétés non occidentales, n’emportent pas la conviction. Car, de même que beaucoup de sociétés n’accordent pas d’importance, ni même de consistance à un individu absolu, coupé de toute inscription dans le monde, elles n’en accordent pas non plus à un pur Tout transcendant28. Si beaucoup de sociétés insistent assurément sur des dimensions relationnelles de l’individu (relations avec les autres, avec le monde) – ce qui les distinguent de fait d’un certain Occident autoproclamé individualiste, on y reviendra –, cela n’en fait pas pour autant des sociétés « holistes ».

13Et quand Dumont oppose le « sujet empirique, échantillon indivisible de l’espèce humaine », présent dans toutes les sociétés du monde, à « l’être moral, indépendant, autonome, et ainsi (essentiellement) non social, tel qu’on le rencontre avant tout dans notre idéologie moderne de l’homme et de la société29 », on ne peut le suivre sans réticence. Car si l’on peut lui accorder, en première analyse du moins, qu’il existe partout des « sujets empiriques » (sans quoi d’ailleurs…), ou encore que la conception occidentale de l’individu possède des particularités que l’on admettra provisoirement de définir dans les termes qu’il emploie, cela signifie-t-il pour autant que rien, aucun être social, ne vient s’intercaler entre ce « sujet empirique » et cet « être moral » ? Cela semble douteux. Comme on l’a suggéré en effet, les sujets dits « empiriques » ne le sont en réalité jamais puisqu’ils sont toujours constitués en sujets par des processus d’individuation, qui sont toujours des processus culturels caractéristiques (le moindre n’étant pas le don fait à chacun d’un nom propre), et donc toujours aussi des processus d’individualisation30. Pour le dire autrement, l’individuation – le devenir-individu empirique – est aussi une individualisation – un devenir-individu institutionnel, même si cette individualisation n’est pas toujours ni partout la même que celle qui paraît dominer en Occident naguère et aujourd’hui.

14Dans le même ordre d’idée, on reste dubitatif face à des oppositions sommaires, et néanmoins communément répandues, comme celles qui distinguent sociétés « communautaires » et sociétés « sociétaires », ou sociétés « traditionnelles » et sociétés « modernes » par exemple, les premières n’étant souvent alléguées ou caricaturées que pour mieux servir de repoussoirs commodes à un Occident contemporain aux contours indéterminés, paré d’une singularité absolue un tantinet exagérée. Peut-on vraiment subsumer sans états d’âme dans un même ensemble des mondes aussi différents, pour aller vite, que nos propres sociétés « d’avant » (d’avant quoi d’ailleurs ?), l’immense variété des groupes humains relativement restreints que privilégient les études ethnographiques, et les « grandes civilisations d’Orient », elles aussi si diverses ? Et qu’en est-il de certaines « franges » (Europe de l’Est) ou « extensions » (Amérique du Sud) de cet Occident31 ?

15N’y a-t-il pas une étonnante ignorance, et condescendance, à penser que certains groupes humains sont sans Histoire (sans histoires), comme bloqués sous le joug de la tradition, alors que seul l’Occident connaîtrait les affres et soubresauts de la modernité ? Et les concepts de « communauté » (Gemeinschaft) et de « société » (Gesellschaft) sont-ils si clairs et si opératoires, alors même que les pères fondateurs de la sociologie s’opposent pourtant nettement quant à leur interprétation, Tönnies32 avançant qu’on serait passé d’un monde fondé sur la « volonté organique » à un autre fondé sur la « volonté réfléchie », alors que selon Durkheim33, à l’inverse, c’est la « solidarité mécanique » des sociétés anciennes, fondée sur la proximité, qui aurait fait place à la « solidarité organique » des sociétés modernes ?

16Ceci étant posé, il ne s’agit pas pour autant de prétendre que tout est partout pareil, évidemment et bien au contraire, mais simplement d’appeler à des théorisations et à des comparaisons à la fois plus compréhensives, plus fines, et plus respectueuses du chatoiement du monde et des humains qui l’habitent. Il faut donc revenir à Louis Dumont et lui rendre hommage pour avoir insisté sur une particularité de l’Occident qui serait d’avoir conçu l’étrange chimère – par ailleurs séduisante et féconde, mais aussi inquiétante – d’un individu auto-fondé, absolument indépendant, dont robinson ou Prométhée ont pu fournir des modèles mythiques. Nous souhaiterions donc inscrire nos analyses dans le prolongement critique de son magistral décentrement de l’idéologie individualiste occidentale, en ouvrant résolument le programme comparatif d’envergure, qu’il appelait d’ailleurs de ses vœux34, mais qu’il a malheureusement contribuer à stériliser en enfermant les « autres » sociétés, pourtant si diverses, si irréductibles les unes aux autres, dans l’essence du « traditionnel » et du holisme. Pour reprendre une de ses expressions, il s’agit tout simplement, loin des oppositions binaires stériles et inadéquates, de « compliquer le débat35 ».

17Cela implique d’abord de ne pas confondre idéologies et représentations d’une part, pratiques concrètes de l’autre, même si les premières agissent à un certain degré sur les secondes (qu’il leur arrive aussi d’occulter). Si l’affirmation d’une certaine idéologie individualiste n’a pu rester sans effet sur les sociétés occidentales, elle est loin de les déterminer complètement. Et il ne faut pas non plus inférer de l’existence d’éventuelles idéologies holistes dans telle ou telle société au caractère totalisant, voire totalitaire, de ces sociétés tout entières.

18Il importe ensuite de ne pas écraser les unes sur les autres différentes dimensions de la valorisation de la singularité individuelle36, car elles ne sont pas nécessairement convergentes. Dans la lignée de Michel Foucault et de Jean-Pierre Vernant, on peut identifier au moins cinq, voire six grands aspects d’un paradigme individualiste qui se révèle à l’analyse profondément polysémique puisqu’il recouvre l’autonomie sociale et politique, la capacité d’expression individuelle, le respect de la dignité de la personne et de son intimité, la valorisation de l’intériorité et de l’authenticité, le rôle accordé à la réflexivité et au travail sur soi, moral ou esthétique, ainsi que le statut de la solitude et de l’isolement. Comme ces différentes composantes relèvent de domaines différents, elles ne se recouvrent pas nécessairement et ne sont pas toujours associées.

19D’autre part, sans doute conviendrait-il d’accorder une plus grande place dans la réflexion sur la reconnaissance sociale de la singularité individuelle à ses dimensions temporelles et spatiales. Les sociétés comme les individus évoluent en fonction de plusieurs cycles, personnels et collectifs, connaissent des moments de crises, de ruptures ou de bouleversements, d’histoire donc, où les consciences se déchirent et parfois se distinguent de la norme commune. Plutôt que de vouloir à tout prix établir le grand récit téléologique de l’avènement de l’individualisme occidental37, ne serait-il pas plus judicieux d’accorder une plus grande attention aux rythmes de l’individualisation ? Les relations qui unissent les individus les uns aux autres, mais aussi les singularisent et les distinguent les uns des autres, sont variables et évolutives. Au Japon comme en France, comme ailleurs.

20Sans compter qu’au lieu de considérer cette reconnaissance de la singularité individuelle comme un phénomène unitaire, à prendre en bloc, peut-être serait-il plus judicieux d’être sensible aux espaces – concrets, sociaux, imaginaires – où elle se manifeste, car ceux-ci sont loin d’être homogènes que ce soit sur un plan collectif ou individuel, la maison par exemple n’étant pas du tout semblable au bureau, ni à la salle de sport, ni à tel ou tel réseau social épanoui sur Internet. Ainsi, à côté d’une temporalité de l’individualisation, faudrait-il en analyser une stratification, et aborder de ce fait de manière plus nuancée la variété et l’interdépendance des situations, au lieu de monter en épingle quelques traits saillants, parfois superficiels, sans procéder à aucune saisie globale.

21Pour en revenir au « Japon », il ne saurait être question de méconnaître ici l’existence des spécificités qui s’y sont nouées, dans des lieux et temps particuliers. Qui songerait à nier par exemple l’effort de mobilisation nationale mené au nom de l’empereur dans la première moitié du xx^e siècle, ou l’idéologie du consensus utilisée dans les années de haute croissance pour, comme le rappelle le prêtre ouvrier André L’Hénoret citant un proverbe local, taper sur « le clou qui dépasse » (deru kugi), c’est-à-dire étouffer dans l’œuf la contestation sociale des travailleurs pauvres38 ? D’autres exemples, parfois très marquants, voire « spectaculaires », viennent immédiatement à l’esprit, et sont souvent allégués, qui témoignent bien sûr de la répression de certaines dimensions individuelles. Ils ne sont pas toujours faux, loin de là, mais partiels, souvent partiaux, et ils ne sauraient constituer le tout, l’alpha et l’oméga, que dis-je ? l’âme, l’esprit, de la société, de la culture et de la civilisation japonaises !

22Car, comme le dit avec force Norbert Elias, « aucun type de société n’exclut totalement [les] marges individuelles39 ».

Arguments linguistiques et sociohistoriques : quelques exemples

Les melons sont divisés par côtes et semblent destinés à être mangés en famille. […]
On pourrait partager [la citrouille] avec ses voisins40.
Bernardin de Saint-Pierre

23Si l’absence de reconnaissance de l’individualité dans la société japonaise est souvent présentée comme une donnée d’évidence à partir de quelques clichés (piscines bondées en été, pousseurs de métro aux heures de pointe, cohortes de salariés à la sortie des bureaux), elle a aussi parfois été étayée par des arguments plus élaborés. Il ne saurait être question dans les limites de cet article de les critiquer tous, mais, à titre d’exemple, d’en examiner quelques-uns, particulièrement représentatifs, fréquemment allégués, fondés sur des caractéristiques linguistiques ou socio-historiques41.

24Nous n’insisterons pas outre mesure sur une question préalable, pourtant essentielle, celle de la nature et de l’unité de l’entité « Japon », signifiant aux effets pragmatiques bien réels, certes, mais signifiant malgré tout, auquel on accorde un privilège souvent abusif. Est-il par exemple si évident que les populations du Sanriku touchées par le terrible tsunami du 11 mars 2011 aient d’abord réagi en tant que « japonaises » ? Leur histoire et leurs traditions d’occupants anciens de zones côtières dangereuses ne constituent-elles pas un déterminisme plus important, qui les rapprocherait de bien des non-Japonais ? rappelons simplement que le « Japon » actuel est un état-nation relativement récent (puisque constitué en tant que tel à la fin du xix^e siècle), divers, contradictoire, conflictuel, quoi qu’en disent les discours idéologiques (internes et externes) qui cherchent à dénier cette variété et ces tensions, un territoire pris tout au long de son histoire dans des réseaux d’échanges internationaux, traversé de flux, sujet et objet d’une histoire qui rend quelque peu problématiques les perspectives culturalistes et national(ist) es sous lesquelles on ne cesse de vouloir en réduire la pluralité et l’ouverture. Bref, « le » Japon, dès lors que l’on prend le temps de s’y intéresser, d’en observer les visages et d’en écouter les voix, résiste à toute essentialisation abusive.

25Notons aussi les risques qu’il y a à isoler des images ou des observations ponctuelles pour les interpréter42, tant des arguments parcellaires peuvent être biaisés et réversibles, même quand ils sont dressés en faisceau. Des conclusions hâtives, indifférentes à leurs présupposés, à leurs limites et aux objections qu’elles peuvent susciter, ne peuvent déboucher que sur des caricatures, qui ne constituent en réalité que des variantes d’une perception exotique.

Un cerveau japonais ?

26Dans les années 1970, des expériences menées par le neurologue Tsunoda Tadanobu ont connu un certain succès. Elles tendaient à démontrer que, « chez les Japonais », ce serait l’hémisphère cérébral gauche qui prendrait en charge les consonnes (comme chez tous les humains), mais aussi (contrairement à ce qui se passe chez les « non-Japonais ») les voyelles, les sons naturels, la musique japonaise, normalement pris en charge par l’hémisphère droit. Ces conclusions furent présentées, avec quelques réserves, par augustin Berque qui expliqua en 1982, dans Vivre l’espace au Japon, que les particularités relevées par Tsunoda « contribuent sans doute à expliquer la capacité des Japonais à vivre et agir ensemble, nombreux, sur des étendues réduites, leur tendance à la grégarité, leurs comportements de type communautaire43 »… Toutes ces caractéristiques, mais aussi le « sens du concret » (et son corollaire, la « faiblesse de l’objectivation44 »), viendraient donc au moins en partie de la phonologie de la langue japonaise, peut-être dérivée d’un substrat polynésien.

27Sans être en mesure expérimentale de réfuter directement ces théories, aujourd’hui bien oubliées, nous nous permettrons de manifester à leur égard le plus grand scepticisme. Le fait même d’inférer d’une éventuelle particularité de la perception des sons à de vastes généralités socioculturelles laisse dubitatif, mais en outre, compatriote des grands crâniomètres de la Société d’anthropologie de Paris comme Paul Broca ou Paul Topinard, une prudence instinctive nous paraît de mise à l’égard de ce que Stephen Gould a justement qualifié de « mal-mesure de l’homme45 »…

28Par ailleurs, pour aborder la question du « cerveau des Japonais » sous un angle un peu différent, rappelons que de nombreux travaux ont été menés sur la lecture des écritures non occidentales, et en particulier de celles qui accordent une place importante aux caractères chinois46. un « rêve idéographique47 » – incapable de s’extirper d’une sidération hypnotique pour des systèmes d’écriture d’autant plus mythifiés ou vilipendés qu’ils sont mal connus (chez nous) – a longtemps laissé accroire que ces sinogrammes auraient un accès direct, « visuel », au cerveau, et qu’ils seraient donc perçus par l’hémisphère droit, contrairement aux systèmes alphabétiques (comme l’alphabet romain) ou syllabiques (comme les hiragana ou katakana japonais). Renforcés par des expériences qui ne prenaient pas en compte certains biais pourtant essentiels – en particulier parce qu’on soumettait aux cobayes des éléments isolés48 –, ces types de raisonnement ont renforcé les discours culturalistes et les thuriféraires d’une hétérotopie maximale du monde sinisé tels que François Jullien49.

29Or, les études les plus récentes des processus de lecture tendent à montrer, pour le chinois comme pour le japonais50, que ceux-ci ne s’opèrent pas en général par un accès direct de la forme au cerveau, mais par la médiation des sons de la langue parlée, selon une double route. Ce qui compte en vérité, plus que les localisations cérébrales, ce sont les processus d’interaction et de compensation. Bref, le cerveau lecteur semble être fondamentalement le même à travers le monde, quel que soit le système graphique.

Une langue sans sujet ?

30« La langue japonaise se passe très bien d’exprimer formellement le sujet51 », explique également augustin Berque. Elle autorise ainsi de nombreuses phrases indéterminées, telles que le tout simple énoncé « samui », que l’on peut traduire aussi bien par « il fait froid » que par « j’ai froid ». Dans cette langue et chez ce peuple, il n’y aurait pas en effet d’objet posé en face du sujet, « côte à côte directement et antérieurement à toute détermination52 ». On touche donc là à un autre point clef de l’imaginaire occidental du Japon : le mirage d’une « langue sans sujet53 ».

31Malgré sa séduction conceptuelle particulière (au pays de Descartes !), cette proposition naît d’un certain nombre de confusions. D’un point de vue syntaxique étroit, il est vrai qu’il n’est pas nécessairement besoin en japonais d’exprimer explicitement un sujet grammatical (à l’aide de la particule ga) pour engendrer une phrase complète correcte. Ce phénomène, beaucoup plus restreint en français (d’où il n’est pas complètement absent, par exemple avec les verbes à l’infinitif), peut effectivement être exploité, par exemple en poésie, pour laisser indéterminé l’actant principal, mais, dans la réalité concrète et effective de la langue, l’ensemble des actants, y compris le sujet du verbe, sont clairement désignés, par des moyens linguistiques variés qui permettent de lever toute ambiguïté. Il s’agit par exemple de la distinction entre des verbes dits « transitifs » (avec objet) et d’autres dits « intransitifs » (sans objet), les premiers supposant normalement, contrairement aux seconds, une action contrôlée volontaire d’un actant humain ; mais aussi d’une autre distinction entre différents verbes dits « de don » qui permettent d’identifier l’origine et le sens d’un processus verbal ; ou encore de l’existence de suffixes indicateurs de subjectivité (comme le -tai désidératif) ; sans oublier un système de langage honorifique qui, loin d’empêtrer l’honorable langue japonaise dans d’infinis salamalecs, constitue avant tout un moyen efficace de distinguer les actants, et en particulier le sujet.

32De manière générale, dans un cadre énonciatif donné, un principe d’économie fait que, en japonais (comme dans beaucoup d’autres langues), quand on sait qui fait quoi, grâce aux contextes linguistique et extralinguistique par exemple, il n’est pas besoin de le redire de manière redondante (comme le fait sans hésiter la langue française). En revanche, si un doute subsiste sur l’identité du sujet grammatical, il peut et doit alors être levé par l’utilisation d’un nom spécifique, éventuellement répété, ou d’un déterminatif de la personne, sans compter les outils linguistiques déjà mentionnés.

33Revenons à l’exemple mentionné. Samui est un qualificatif à valeur fondamentalement subjective, dont la signification normale est « j’ai froid ». Qu’on puisse le traduire, le cas échéant, par « il fait froid » est une simple possibilité stylistique offerte par la langue française54.

34En japonais courant, le sujet n’est donc ni absent, ni facultatif. Il est simplement explicité par des moyens plus variés que la mention directe et explicite d’un sujet grammatical, mention toujours possible par ailleurs, voire naturelle et automatique quand cela est souhaitable ou nécessaire. Que ce sujet puisse dans certains cas être ignoré est une caractéristique remarquable, riche de potentialités, mais qu’il convient de ne pas surinterpréter.

Une conception « topologique » de la personne ?

35À en croire d’éminents linguistes japonais, l’absence de véritables pronoms personnels dans leur langue, combinée au recours à des outils linguistiques étroitement dépendants de la situation sociale des locuteurs, aurait d’importantes conséquentes psychosociales. Suzuki Takao écrit ainsi :

Le moi des Japonais se trouve dans un état d’indéfinition, pour ainsi dire par manque de coordonnées, tant qu’un objet particulier, un partenaire concret, n’a point paru et que le locuteur n’en a pas déterminé la nature exacte55.

36Et Berque de commenter avec brio : « En français, moi, je suis je dans n’importe quelle situation, en japonais je suis une succession de rôles sociaux56. »

37Ce phénomène, ajoute Mizubayashi Akira57, serait amplifié par la « bipolarité spatiale inscrite dans les articulations fondamentales de la langue japonaise, bipolarité qui gouverne l’indécidabilité des contours du sujet ». Cette distinction entre le dedans et le dehors, « l’espace intérieur » et « le monde étrange et monstrueux qui s’étend au-delà de cette limite spatiale » ferait que, en japonais, « la parole est l’apanage de ceux qui sont unis et réunis par un intérêt commun dans une étroite communauté, sans faille et sans mélange ». Cela expliquerait aussi la « difficulté de la communication intergroupale » et l’« absence de personne juridique » au Japon58. De manière générale, conclut Berque, « si, à nos yeux d’Occidentaux, les rapports sociaux semblent si bien huilés au Japon, c’est fondamentalement parce que, à tout instant, chaque individu cherche à adapter son moi à la situation où il se trouve, et non à l’affirmer en l’imposant aux autres59 ».

38Bien que se fondant sur des observations précises, pertinentes à certains égards, ces extrapolations abusives du grammatical au psychosocial nous laissent à nouveau insatisfait. C’est en effet un phénomène somme toute très banal de ne pas utiliser les mêmes moyens de communication « entre soi » et « avec d’autres ». Il prend assurément des formes particulières en japonais, comme il le fait dans chaque langue, et on ne voit donc pas en quoi il constituerait un privilège nippon.

39Plus précisément, s’il est indéniable que l’usage général des déterminatifs de la personne par les locuteurs japonais varie en fonction des contextes relationnels, il faut également préciser – mais cela est toujours omis par nos commentateurs – qu’il existe aussi en japonais des possibilités d’être soi-même à l’écart de toute relation sociale, par exemple dans le rapport de soi à soi caractéristique de l’écriture personnelle60.

40Ninomiya Masayuki insiste ainsi à juste titre sur un aspect particulièrement important de la langue japonaise : l’opposition lexicale entre les deux verbes omou et iu. alors qu’omou exprime « un mouvement de subjectivation », traduit un « acte de pensée contenu à l’intérieur (uchi) », iu, tourné vers « l’objectivation », désigne « un acte de parole qui consiste essentiellement à se produire dans le monde extérieur (soto) par l’émission des mots et des sons61 ». Bref, et depuis les plus anciennes strates de la langue japonaise, omou concerne essentiellement le « je », et « iu » le « non-je ». « Le noyau dur du sujet japonais existe bel et bien », conclut Ninomiya, « omoï reste essentiellement opaque et ineffable. Et chaque sujet japonais ne porte-t-il pas son omoï solitaire62 ? »

41À être obnubilé par la succession des rôles sociaux, on oublie qu’il est aussi possible de s’en abstraire, au moins partiellement. Des déterminatifs comme yo (purement privé) ou jibun (réflexif) ont pu ou peuvent avoir un emploi privilégié de ce point de vue. La langue contraint, certes, et Barthes est allé jusqu’à la dire « fasciste », mais la langue également permet.

42Notons enfin qu’il est assez cocasse d’observer que l’on peut tirer argument de la multiplicité des termes qui servent à exprimer la première personne en japonais63 pour en conclure à l’« indétermination du sujet64 » dans cette langue, mais que l’on peut tout aussi bien – le même auteur, mais dans un autre ouvrage ! – conclure de la multiplicité des termes utilisés pour désigner la pluie que les Japonais accordent à celle-ci une particulière attention65. N’aurait-il pas été possible, à rebours, de défendre l’idée selon laquelle la notion de pluie est « indéterminée » pour les Japonais, ou, mieux encore, que ceux-ci sont « très sensibles » à la question du sujet66 ?

43Les arguments de type culturaliste fondés sur la description des propriétés des langues, transposant directement tel ou tel phénomène linguistique en caractéristique mentale ou sociale, prêtent le flanc à la critique67. Mélanges de faits partiels, de natures différentes (syntaxique, rhétorique, lexicale et socio-linguistique), ils oublient systématiquement qu’une langue évolue, est parcourue de tensions, qu’une langue contraint, mais aussi autorise, qu’une langue se traduit et permet de traduire. Ils oublient enfin que le plurilinguisme est une caractéristique fréquente des sociétés du monde, à laquelle le Japon n’a pas fait exception, de nombreux Japonais ayant pendant plusieurs siècles pratiqué simultanément au moins trois langues – un parler local, une langue littéraire devenue classique et un idiome savant articulé au chinois classique68 – avant que ne triomphe, non sans résistance, une langue nationale unifiée à partir de la fin du xix^e siècle, au moment même toutefois où le Japon s’ouvrait plus nettement sur certaines langues occidentales.

Le kata comme moule ?

44Des arguments autres que linguistiques ont aussi été évoqués à l’appui de l’adaptabilité et de la soumission naturels de l’individu japonais.

45Sans doute stimulés par l’intérêt porté en Occident aux arts martiaux depuis les années 1930, mais surtout à partir des années 1960, plusieurs commentateurs69 ont ainsi été sensibles à la place singulière qu’occuperait dans la tradition gestuelle japonaise la notion de kata, perçue comme un « moule » dans lequel chaque pratiquant serait invité, par la répétition, à se couler. Le kata aurait même, d’après certains, le pouvoir de ruiner la distinction sujet/objet. Il s’agirait d’investir une forme pour la faire sienne, pour être cette forme. Ainsi, comme l’écrit Yves Cadot, « le kata est souvent perçu comme une structure permettant la reproduction servile des schémas sociaux de génération en génération, au détriment de l’individu et de sa spécificité70 ». Certains sociologues, comme Michel Maffesoli, en ont donc fait sans ciller un modèle explicatif général de la société japonaise :

Pour ma part je considère que la compétitivité de l’économie japonaise, son agressivité dans la guerre économique, l’extraordinaire dynamisme de ses entreprises, la stabilité de sa monnaie, tout cela repose, pour partie, sur les potentialités du « kata » (forme, style) qui a constitué une sensibilité collective, et qui s’emploie, constamment, à la mobiliser71.

46Pourtant, si l’on suit l’analyse que mène Cadot du rôle des kata chez Kanô Jigorô72, le fondateur du jûdô, c’est une vision bien différente qui émerge, celle d’instruments « conçus en conscience avec des buts très précis », afin que « le corps se développe harmonieusement dans toutes les directions et dans toute son amplitude » :

Le kata de Kanô n’échappe pas à la règle de son créateur : il est tout entier centré sur l’individu. […] Le moule ne l’intéresse pas. Ce qui l’intéresse, c’est le résultat de la transformation, l’individu qui ressort transformé, et le processus conduisant à cette transformation. […] Le kata n’est plus désormais un incubateur à clones, mais un révélateur de l’individualité, ou plutôt, un guide vers son expression73.

47D’autres travaux sur les arts gestuels japonais, comme ceux de Basile Doganis, insistent de leur côté sur le travail spécifique qui s’y trouve mené sur les centres de gravité74. Mais que les barycentres soient plus mobiles, voire plus excentriques, dans ces conceptions et pratiques du corps que dans les nôtres n’implique pas, loin de là, que toute singularité individuelle y disparaisse. Au contraire. Il suffirait d’ailleurs de faire preuve d’un tout petit peu de jugeote : peut-on vraiment penser qu’un simple formatage des corps et de leurs pratiques, une mise en moule, puissent former des combattants de haut niveau ?

La prégnance du modèle familial de l’ie ?

48Un autre élément est souvent invoqué pour expliquer le caractère prétendu naturellement groupiste, hiérarchique et anti-individualiste de la civilisation japonaise : l’existence d’un modèle familial particulier, l’ie, fondement d’un véritable « système de la maison ». Une sociologue renommée comme Nakane Chie a même pu y voir un modèle explicatif d’une « société verticale », hiérarchique et autoritaire75. Mais s’agit-il bien d’un « modèle originaire » de « l’organisation globale de la société japonaise76 » ?

49Contrairement à ce qu’ont affirmé presque unanimement les sciences sociales au Japon et à l’étranger dans la seconde moitié du xx^e siècle, il n’est pas possible de réduire la variété des familles japonaises à un type unique comme celui de l’ie77.

50En réalité, et de manière assez paradoxale, ces nombreux discours sur l’ie n’ont fait que reprendre à leur compte sous forme de modèle théorique une construction idéologique de la famille que l’état et certains idéologues ont voulu imposer au Japon, de la fin du xix^e siècle jusqu’à la Seconde guerre mondiale78. Le plus piquant d’ailleurs dans l’affaire est que cette supposée spécificité familiale japonaise a été fantasmée au prisme, et sous l’influence, de discours contre-révolutionnaires occidentaux qui, effarés de la progression des idéaux individualistes dans leurs sociétés, ont construit des contremodèles traditionalistes dont ils ont voulu trouver les figures ou les archétypes dans le passé ou les ailleurs de l’Occident79.

51Hegel écrivait déjà au début du xix^e siècle :

[…] Les Chinois savent qu’ils relèvent de leur famille et qu’ils sont aussi fils de l’état. Au sein de la famille même ils ne sont pas des personnes, car l’unité substantielle où ils se trouvent c’est l’unité du sang et de la nature. Ils n’en sont pas davantage dans l’état ; car il y règne la condition patriarcale et le gouvernement repose sur la pratique de la prévoyance paternelle de l’empereur qui tient tout en ordre80.

52Et un des principaux disciples américains de Herbert Spencer, l’astronome amateur américain Percival Lowell (1855-1916), brièvement rencontré au tout début de cet article, le reformula avec clarté dans The Soul of the Far East en 1888 : « In the Far East the social unit, the ultimate molecule of existence, is not the individual, but the family81. »

53Ainsi, en 1891, quand Hozumi Yatsuka (1860-1912) a – le premier – présenté le Japon comme la « terre de l’institution familiale », il s’est explicitement placé sous le patronage de la pensée de Fustel de Coulanges, ouvrant ainsi la voie à l’élaboration d’une conception mythique de la famille japonaise idéale, en réalité conçue sur le modèle de la gens romaine82…

54Que ce modèle idéologique ait ensuite connu une diffusion83, et qu’il ait donc exercé une certaine influence, dans la société japonaise jusqu’en 194584, voire indirectement par la suite85, n’est pas niable, mais cela peut difficilement en faire une clef explicative du caractère naturellement anti-individualiste des Japonais.

55Linguistiques ou socio-historiques – quand ils existent ! –, les arguments utilisés pour justifier le stéréotype du manque d’individualité des Japonais semblent bien fragiles. Quand ils ne sont pas radicalement erronés, ils procèdent fréquemment par schématisation excessive, puis extrapolation, de données parcellaires désormais dotées d’une sorte de causalité magique.

56Très souvent en effet, on en demeure à de simples analogies entre des niveaux différents de la réalité, on présente comme « naturel » ce qui est le théâtre de rapports de force et de contradiction86. L’efficacité causale des faits allégués comme preuves demeure d’autant plus mystérieuse que l’on se garde bien de prendre en compte ce qui, dans des valeurs et des pratiques observables « au Japon », ne se conforme pas à ces théories péremptoires. Sans compter que mis côte à côte sans être articulés en une véritable théorie, ces arguments ne forment qu’un kaléidoscope de coïncidences sans réelle valeur explicative.

57Mais si ces arguments en faveur du supposé manque d’individualité des Japonais sont malgré tout reçus sans discussion, n’est-ce pas surtout parce qu’ils viennent conforter des croyances, s’inscrire dans un vaste système de préjugés à propos du Japon, dont nous voudrions esquisser ici une petite généalogie critique ?

Archéologie d’un stéréotype : quelques repères

Cipingu est une île au Levant. […]
Les gens sont blancs, de belles manières et beaux. Ils sont idolâtres et se gouvernent eux-mêmes […].
Et vous dis aussi qu’ils ont or en grandissime abondance87.
Marco Polo

58Si le Japon n’a pas le monopole des stéréotypes dans les consciences occidentales, il semble néanmoins richement doté. C’est sans doute l’effet de l’histoire des relations que nous avons entretenues avec lui88. « Cipingu », « Cipango », est entré dans nos têtes grâce à Marco Polo à la fin du xiii^e siècle, et l’image du pays de l’or – l’eldorado – qui lui a désormais collé a entraîné sur les mers Christophe Colomb puis les conquistadores, « ivres d’un rêve héroïque et brutal », comme l’a chanté José-Maria de Heredia. Mais c’est seulement en 1543 que les Portugais ont accosté à Tanegashima, au sud de Kyûshû. Deux cent cinquante années à n’être qu’un fantasme, cela a sans doute marqué les esprits, et d’autant plus que dès le début du xvii^e siècle, après trois quarts de siècle environ de découverte mutuelle, les Japonais ont décidé de réguler leurs relations avec un Occident devenu trop intrusif. En Europe dès lors, l’archipel est redevenu lointain. Au xviii^e siècle il a été instrumentalisé dans le combat philosophique : inflation de discours mais pénurie d’observations.

59Les clichés se sont figés à partir du milieu du xix^e siècle quand le Japon a été contraint d’accepter une insertion nouvelle dans le concert des nations. La curiosité était grande, la mode à l’exotisme, et le japonisme s’est vite épanoui, mousmés, bibelots, estampes, grâce aux expositions universelles entre autres, celles de Paris par exemple en 1867, et surtout 1878. Mais les « petits singes jaunes » gagnent deux guerres coup sur coup, contre la Chine en 1895, puis contre la Russie en 1905. C’est la stupeur. Les Occidentaux doivent composer avec un nouveau venu, étranger à la civilisation. Face à cette irritante énigme, l’exercice patient de la raison se trouve inhibé. Les soubresauts de l’histoire du xx^e siècle – montée vers le militarisme, Seconde guerre mondiale, défaite –, puis le « miracle économique » qui va faire du Japon le « troisième grand » à l’orée des années 1970, promis un temps, au cœur de la bulle financière des années 1980, à dominer le monde, vont continuer à produire leur lot d’analyses superficielles et de poncifs, tout comme les événements plus récents, de la stagnation économique à la série de catastrophes du printemps 2011.

60S’ils sont gluants, les stéréotypes ont donc eux aussi une histoire, et celle du supposé « manque d’individualité des Japonais » demeure à écrire. Quand et comment celui-ci est-il apparu ? Pourquoi a-t-il perduré et insiste t-il aujourd’hui ? Il ne saurait être question ici de proposer une approche détaillée, mais simplement de suggérer quelques repères.

61Ce discours se cristallise, semble-t-il, dans la seconde moitié du xix^e siècle, dans le contexte de l’affirmation d’un discours sociologique obsédé par le sentiment de la « perte du lien social » consécutif aux révolutions politiques et économiques de la fin du xviii^e et du début du xix^e siècle89. C’est alors que la dichotomie « individu vs société », éclose dans la pensée contre-révolutionnaire de la première moitié du siècle, prend un essor intellectuel décisif. Les sociétés « autres », « lointaines », vont désormais être perçues dans leur ensemble comme communautaires et traditionnelles, par opposition à la pointe de l’Occident, moderne et individualiste.

62Cette conceptualisation se voit renforcée par le développement concomitant des doctrines nationalistes et/ou racialistes, constituées au siècle précédent, essentialistes dans leur principe, attachées à cerner les caractéristiques des différents groupes humains (que leur unité soit raciale ou nationale) et à dresser leur portrait physique et moral. Tout cela, bien sûr, s’orchestre sur fond d’une expansion coloniale dynamique, requise de légitimer son action par un travail idéologique de minor(is)ation des populations mises sous le joug90.

63D’autres conceptions, plus anciennes, faisaient de « l’Orient » ou de « l’Asie91 », le monde du passé, de la tradition – et donc de l’absence d’invention, d’originalité (d’où la thématique des peuples imitateurs) – ainsi que du despotisme – et donc de l’absence de liberté, de la servilité naturelle de masses écrasées par des tyrans (d’où la thématique de l’extrême cruauté et de l’indifférence à la mort). Opportunément réactivées, elles viennent s’agréger à ce réseau d’images concordantes. Cela ne concerne d’ailleurs pas uniquement et spécialement le Japon. au tournant du xx^e siècle néanmoins, quand ce dernier va s’affirmer sur la scène mondiale comme un redoutable concurrent des grandes puissances, il va occuper une place particulière parmi les « autres » de l’Occident, place sans doute partiellement esquissée en creux, il est vrai, au fil des années d’isolement relatif du pays depuis le xvii^e siècle, puis en relief, grâce à l’avènement du japonisme à partir des années 187092.

64C’est largement à l’occasion des deux guerres qu’il mena et remporta contre la Chine des Qing, mais surtout contre la Russie tsariste, en 1894-1895 et 1904-1905, que le Japon provoqua un ébranlement des consciences occidentales qui se cristallisa dans les théories du péril jaune. L’altérité japonaise, résistante à l’impérialisme occidental, suscita alors une inflation particulière de caractérisations laudatives ou effrayées, toujours promptes à pointer l’esprit de sacrifice individuel d’un « pays dangereux et farouche, peuplé de petits bonshommes aussi rusés qu’énergiques, qui masquent leur haine par un sourire et leur poignard par un éventail93 ».

65Un peu plus tard, enfin, et avec les meilleures intentions du monde, les théories culturalistes rivaliseront d’ardeur pour souligner la dimension communautaire de la société japonaise, bientôt rejointes, en certaines occasions, par les discours sur la crise du sujet occidental, toujours prompts à trouver dans des ailleurs chimériques de commodes alternatives théoriques.

66Quant aux Japonais, ainsi épinglés pour leur absence d’individualité, ils n’ont pu faire autrement que de se positionner par rapport à ce cliché, selon des modalités fort diverses.

Du discours contre-révolutionnaire au discours sociologique

67Inauguré par les Reflections on the Revolution in France d’Edmund Burke en 1790, le discours contre-révolutionnaire fut systématisé par des penseurs comme Joseph de Maistre et Louis de Bonald, pour qui « l’homme n’existe que pour la société et la société ne le forme que pour elle94 ».

68Ces auteurs, parfois oubliés aujourd’hui, sont néanmoins essentiels. Leur descendance protéiforme n’appartient pas qu’aux milieux catholiques traditionalistes95. Elle trouve un écho puissant dans une tradition sociologique obsédée, dès auguste Comte96, par la menace d’atomisation du lien social, en particulier illustrée, à la charnière du xix^e et du xx^e siècle, par des théoriciens tels qu’Émile Durkheim, Ferdinand Tönnies ou Max Weber, sensibles aux effets de la division du travail, de l’industrialisation et de l’urbanisation. Par la magie d’une projection quelque peu schématique, mais d’autant plus efficace, un étonnant contraste théorique s’opère désormais entre des sociétés occidentales en mouvement, « modernes », où l’individu ne cesse de s’affirmer toujours plus, et des sociétés « autres », « orientales » par exemple, à présent perçues comme « traditionnelles », statiques, c’est-à-dire comme ayant gardé le sens de cette communauté que les premières, en vertu d’une singulière exception, ne vont cesser de perdre et d’oublier.

69Dès le début du xix^e siècle, face à l’Occident, « pays de l’individualisation », « pays où domine la subjectivité, l’individualité du sujet97 », Hegel (qui ignorait le Japon) campait une Chine soumise au règne de la « volonté générale qui s’affirme immédiatement en l’individu » : « La volonté générale en Chine dit directement ce que l’individu doit faire et celui-ci suit et obéit de même sans réfléchir et sans songer à soi98. »

70On retrouve la même thématique dans l’ouvrage fondateur d’Émile Durkheim, De la division du travail, en 1893 :

Plus les sociétés sont primitives, plus il y a de ressemblances entre les individus dont elles sont formées. Déjà Hippocrate dans son écrit De Aere et Locis, avait dit que les Scythes ont un type ethnique et point de types personnels. Humboldt remarque dans ses Neuspanien que, chez les peuples barbares, on trouve plutôt une physionomie propre à la horde que des physionomies individuelles, et le fait a été confirmé par un grand nombre d’observateurs. […] Bien connue et souvent citée est cette parole d’Ulloa, que qui a vu un indigène d’Amérique les a tous vus.” Au contraire, chez les peuples civilisés, deux individus se distinguent l’un de l’autre au premier coup d’œil et sans qu’une initiation préalable soit pour cela nécessaire.

Le D^r Lebon [sic] a pu établir d’une manière objective cette homogénéité croissante à mesure qu’on remonte vers les origines. Il a comparé les crânes appartenant à des races et à des sociétés différentes, et y a trouvé « que les différences de volume du crâne existant entre individus de même race... sont d’autant plus grandes que la race est plus élevée dans l’échelle de la civilisation. » […]

Il n’est pas douteux que ces similitudes organiques ne correspondent à des similitudes psychiques. « Il est certain, dit Waitz, que cette grande ressemblance physique des indigènes provient essentiellement de l’absence de toute forte individualité psychique, de l’état d’infériorité de la culture intellectuelle en général. L’homogénéité des caractères (Gemülhseigenschaflen) au sein d’une peuplade nègre est incontestable. […] » Aussi l’originalité n’y est-elle pas seulement rare, elle n’y a, pour ainsi dire, pas de place. Tout le monde alors admet et pratique, sans la discuter, la même religion. […] Or, à ce moment, la religion comprend tout, s’étend à tout. […] Elle réglemente même les détails de la vie privée. Par conséquent, dire que les consciences religieuses sont alors identiques – et cette identité est absolue, – c’est dire implicitement que, sauf les sensations qui se rapportent à l’organisme et aux états de l’organisme, toutes les consciences individuelles sont à peu près composées des mêmes éléments. Encore les impressions sensibles elles-mêmes ne doivent-telles pas offrir une grande diversité, à cause des ressemblances physiques que présentent les individus99. »

Les discours raci(ali)stes

71C’est dans l’Europe du xvii^e siècle que prennent forme diverses « géographies de l’esprit100 » dont le propos, d’une étonnante « violence ordinaire », est la « caractérisation des peuples », promise à une belle destinée chez les philosophes – de Leibniz à Hegel, en passant par voltaire, Herder ou Kant – comme dans l’opinion commune. Cette caractérisation a pu suivre des chemins variés, selon qu’elle empruntait les voies parfois unies, parfois divergentes, de la langue, de l’histoire ou de l’anthropologie.

72Un discours proprement « racialiste » semble être apparu en Occident à la fin du xvii^e siècle, dans le double contexte des progrès du rationalisme et d’une meilleure connaissance de la diversité du monde chez les Européens. Cessant d’être créé à l’image de Dieu, intégré au règne animal, rapproché des grands singes, l’homme fait l’objet d’observations plus attentives alors même que les récits de voyage se multiplient et que l’expansion occidentale s’accentue. C’est sans doute un disciple de Gassendi, François Bernier, qui répartit le premier l’humanité en quatre catégories, dont une est composée « des habitants de la Chine, du Japon, du Siam, de la Malaisie », « qui sont véritablement blancs, mais ont de larges épaules, le visage plat, le nez écaché, de petits yeux de porc, longs et enfoncés, et trois poils de barbe101 ». Ces conceptions seront reprises et popularisées par les naturalistes Carl von Linné et Jacques Buffon102. Ainsi naquit la première raciologie, celle des Lumières.

73À partir de l’édition de 1758 de son Systema Naturae, Linné applique le concept de « race » à l’espèce homo sapiens qu’il subdivise en cinq catégories – Africanus, Americanus, Asiaticus, Europeanus et Monstrosus, fondées sur le lieu d’origine, selon des critères géographiques, ainsi que sur la couleur de peau. Chacune des races ainsi déterminées possède des caractéristiques considérées comme propres aux individus qui la représentent, l’homme asiatique étant défini pour sa part comme « livide, jaunâtre, mélancolique, dur », « sévère, orgueilleux, avare », « gouvern[é] par l’opinion, les préjugés103 ».

74Au xix^e siècle ce discours prit une ampleur considérable et devint une doxa quasi incontestée. Renforcé par la reconnaissance accrue du facteur héréditaire, il s’efforça alors de se doter de bases « scientifiques », biologiques, plus solides. À une époque qui ignore la distinction entre nature et culture, la notion de race est comparable à « une médaille à deux faces, l’une portant l’accent sur la diversité physique, l’autre portant l’accent sur la distinction des mœurs104 ». Elle associe l’étude anthropométrique du faciès à l’étude psychosociale du génie des peuples. Le succès de la raciologie, dès lors, ne sera guère démenti, malgré ses funestes outrances, au moins jusqu’aux lendemains de la Seconde guerre mondiale. Sa persistance contemporaine dans l’opinion courante semble avérée.

75C’est évidemment dans ce cadre que le peuple japonais va se voir doté de ses attributs principaux, du fait de son appartenance putative à la race dite « mongole » ou « asiatique », voire « xanthoderme », c’est-à-dire plus simplement « jaune », classée à un rang intermédiaire entre « blancs » et « noirs105 ». Cette caractérisation raciale constitue un facteur essentiel de minoration de l’individualité des Japonais, d’une part parce que, comme toute caractérisation raciale elle assujettit chaque individu à sa race106, d’autre part parce que les races inférieures, par définition, laissent peu de place à l’individualité. En 1853-1854, Gobineau oppose ainsi « les peuples blancs », leur « intelligence énergique », leur « persévérance », leur « puissance physique », leur « goût prononcé de la liberté, même extrême », à « l’organisation formaliste où s’endorment volontiers les Chinois », aussi bien qu’au « despotisme hautain, seul frein suffisant aux peuples noirs107 ».

Éthopées nationales

76La « race » ne pouvant suffire à caractériser les peuples, trop nombreux et trop divers, souvent perçus comme composites, elle vint s’articuler à un discours sur la nation qui intégra souvent des données anthropologiques.

77C’est vers le milieu du xviii^e siècle que naquirent les nations modernes108. À la suite de l’invention d’Ossian par James Macpherson en 1761, l’écosse s’inventa la première une épopée fondatrice. Dans la foulée, Johann Gottfried von Herder forgea en 1774 le terme de Volksgeist – esprit des peuples, ou génie national – par lequel il exprimait l’idée selon laquelle l’art ou la littérature n’ont de valeur que pour autant qu’ils sont authentiques, originaux, enracinés dans une particularité locale.

78Pour qu’il y ait une nation, comme l’analyse Anne-Marie Thiesse, il fallait que l’on postulât son existence, inventât son unité, déterminât son patrimoine et diffusât son culte de manière à susciter l’adhésion à son mythe, son intériorisation, et pour réaliser cette élaboration collective, les nationalismes en pleine pousse avaient à leur disposition un « kit en do-it-yourself » :

Une histoire établissant la continuité avec les grands ancêtres, une série de héros parangons des vertus nationales, une langue, des monuments culturels, un folklore, des hauts lieux et un paysage typique, une mentalité particulière, des représentations officielles – hymne et drapeau – et des identifications pittoresques – costume, spécialités culinaires ou animal emblématique109.

79C’est dans ce contexte que se multiplièrent au xix^e siècle les éthopées nationales, définies par Marc Angenot comme des « portrait[s] physique[s] et caractériel[s], identifiant tel groupe humain comme congénitalement marqué, différent, et aussi fondamentalement inférieur au type normal110 », alors même que la science volait au secours du politique puisque Adolphe Quetelet, s’inspirant des théories mathématiques de gauss, établissait dans Sur l’homme et le développement de ses facultés. Essai d’une physique sociale, en 1835, que les caractéristiques physiques des populations suivent une répartition statistique organisée autour d’une moyenne. C’était un argument de plus pour caractériser les différents groupes humains par leurs « hommes moyens », c’est-à-dire par des types. À la fin du siècle, on verra même s’émanciper une psychologie collective, dont un des grands représentants est Alfred Fouillée111 qui écrit par exemple dans Tempérament et caractère selon les individus, les sexes et les races, en 1895 :

Les Japonais semblent supérieurs aux Chinois ; ils ont moins d’éléments touraniens ; ils sont plus flexibles et plus plastiques ; mais leur réalisme foncier est le même. Ils appliqueront merveilleusement les inventions occidentales ; il est douteux qu’ils deviennent eux-mêmes de grands inventeurs112.

Il est hasardeux de s’attendre à ce que les Chinois ou même les Japonais révèlent désormais une originalité puissante, une élévation intellectuelle et morale, un sens de l’idéal qu’ils n’eurent jamais dans le cours de leur interminable histoire113.

80On retrouvera des propos de ce genre jusque dans les années d’après-guerre, par exemple chez le grand représentant de la psychologie des peuples, le sociologue et géographe André Siegfried, professeur au Collège de France, membre de l’académie française, qui jugeait pour sa part les Japonais inférieurs aux Chinois114 et écrivit dans L’Âme des peuples en 1950 :

Aucun asiatique n’est capable d’entretenir une machine, toute maison orientale est négligée, sans que son propriétaire, même s’il est riche et raffiné dans ses goûts, paraisse en souffrir. Confiez un édifice, une entreprise, une administration, de grands travaux publics à un Oriental et revenez au bout d’un an, de dix ans : vous verrez aussitôt la différence avec le temps où c’était un Européen qui en avait la charge. Individualité et responsabilité personnelle, voilà ce qui manque. En Asie, les gens ne font rien seuls, ils font toujours partie d’un groupe qui les domine et dont ils sont solidaires115.

L’orient, terre de tradition

81Le déni d’histoire infligé au continent africain par Nicolas Sarkozy dans son désormais célèbre « discours de Dakar » en juillet 2007 a eu le mérite de mettre en pleine lumière ce préjugé selon lequel il est des terres où « tout recommence toujours », où « il n’y a de place ni pour l’aventure humaine ni pour l’idée de progrès116 ». Ces lieux communs, fortement enracinés dans la perception occidentale de l’ailleurs, ont longtemps caractérisé l’Orient, terre de tradition, plus d’ailleurs encore que l’Afrique.

82Cette thématique a vraisemblablement pris une première forme au Moyen Âge quand la tripartition antique de la Méditerranée en trois zones dans les mappemondes en forme de « T dans l’O » s’est vue redoublée par la mise en correspondance des trois fils de Noé (Sem, Cham et Japhet) avec les trois continents : alors l’Asie fut associée à la vieillesse du monde, l’Afrique à son enfance, et l’Europe à sa maturité117. Elle connut une reformulation majeure au xix^e siècle dans la vision hégélienne des âges de la raison dans l’histoire118. Dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, Hegel, examinant « l’esprit qui caractérise la constitution [de la Chine] », affirme que celle-ci est « demeurée toujours la même » : « Tout changement [y] est exclu, et le statique qui perpétuellement réapparaît, [y] remplace ce que nous nommerions historique. » Il la désigne comme « l’unique empire de la durée » et la place, en compagnie de l’Inde « en dehors de l’histoire universelle119 ».

83C’est là une thématique dont on trouvera les échos incessants tout au long du siècle, comme dans cette description lyrique d’un ouvrage de vulgarisation en 1908 :

La race jaune, épuisée sans doute d’avoir engendré une des premières civilisations et les plus anciennes philosophies, réagit partiellement contre un passé qui l’écrase et, hostile aux conceptions modernes, passe dans ses villes murées des jours gris, ombre diaphane, d’aspect fragile, aux yeux bridés, au nez épaté, qui semble vouloir se volatiliser parmi l’âcre fumée de l’opium. Sommeil ? léthargie ? où se préparent peut-être des forces nouvelles120 ?

84Il est à noter qu’elle connut un succès tout particulier dans la vision hermétique d’un René Guénon qui voyait dans l’Orient le refuge d’une tradition chassée d’Occident par la modernité :

Dans l’état présent du monde, nous avons donc, d’un côté, toutes les civilisations qui sont demeurées fidèles à l’esprit traditionnel, et qui sont les civilisations orientales, et, de l’autre, une civilisation proprement anti-traditionnelle, qui est la civilisation occidentale moderne121.

85Elle continue d’exercer une étonnante influence souterraine dans les sciences sociales122 où perdure contre toute évidence, et en particulier quand il s’agit de proposer un contrepoint théorique commode aux supposées singularités de l’Occident, cette étrange idée de sociétés ou civilisations « traditionnelles », ignorant l’histoire ou l’anomie123.

La théorie du despotisme asiatique

86La théorie du « despotisme asiatique (ou oriental) » vient elle aussi se tresser au déni d’histoire – auquel elle est étroitement liée, car qui est soumis à la tyrannie n’est pas censé faire l’histoire, sauf par à-coups violents – pour expliquer l’absence d’individualité des Orientaux. Elle plonge ses racines chez Aristote qui expliquait :

Les barbares étant par leur caractère naturellement plus servile que les Hellènes, et les peuples d’Asie plus serviles que ceux d’Europe, ils supportent le pouvoir politique sans aucune gêne. (Politique III, 14, 1285 a 6-7)

87Après des siècles d’oubli ou d’indifférence, ces conceptions se trouvèrent réactivées dans l’Europe moderne. L’Empire ottoman, présent aux portes de l’Occident depuis la prise de Byzance en 1453, était un ennemi redouté, mais respecté, un régime fort qui horrifiait et impressionnait à la fois. À partir du xvii^e siècle, bien que toujours menaçant, il va devenir un peu plus familier, les voyages et leurs relations vont se multiplier. « On cherche à comprendre124. » À partir de l’observation plus attentive d’un régime déclinant, replié sur le palais et le « sérail », les théoriciens politiques, au premier rang desquels Montesquieu, vont réélaborer l’ancien arkhe despotike des grecs sous la forme du « despotisme asiatique125 » dont le Japon va constituer une forme emblématique. Au chapitre XIII (Impuissance des lois japonaises) du livre VI de L’Esprit des lois en 1748, Montesquieu explique :

Les peines outrées peuvent corrompre le despotisme même. Jetons les yeux sur le Japon.

On y punit de mort presque tous les crimes […], parce que la désobéissance à un si grand empereur que celui du Japon est un crime énorme. Il n’est pas question de corriger le coupable, mais de venger le prince. Ces idées sont tirées de la servitude, et viennent surtout de ce que l’empereur étant propriétaire de tous les biens, presque tous les crimes se font directement contre ses intérêts.

[…] Il est vrai que le caractère étonnant de ce peuple opiniâtre, capricieux, déterminé, bizarre, et qui brave tous les périls et tous les malheurs, semble, à la première vue, absoudre ses législateurs de l’atrocité de leurs lois. Mais, des gens qui naturellement méprisent la mort, et qui s’ouvrent le ventre pour la moindre fantaisie, sont-ils corrigés ou arrêtés par la vue continuelle des supplices ? Et ne s’y familiarisent-ils pas ?

[…] voilà l’origine, voilà l’esprit des lois du Japon.

88Au xix^e siècle, de nombreux peuples asiatiques, ou extrême-orientaux, furent eux aussi les « bénéficiaires » involontaires, au moment de leur affirmation nouvelle dans le concert des nations (par ailleurs concomitant de l’effondrement de l’Empire ottoman), d’un report de l’imaginaire du sérail oriental. En leur attribuant une telle essence despotique, on tentait de rendre compte commodément de certaines de leurs caractéristiques supposées, comme leur incapacité d’accéder à l’état démocratique, leur affinité intrinsèque avec la violence et la cruauté, l’aspect superficiel, voire hypocrite, de leur civilisation, sans parler même de leur érotisme raffiné126.

89Les échos de la théorie du « despotisme asiatique » entrent en parfaite résonance avec l’ébranlement qui saisit l’Occident face à des interlocuteurs qu’il ne peut de toute évidence balayer d’un revers de la main, tant leurs qualités et leur puissance lui semblent évidentes, en fonction même de ses propres critères de civilisation, mais qu’il souhaite néanmoins disqualifier pour tenter de maintenir sa prééminence et son hégémonie127. La « sauvagerie » qui était attribuée par un mouvement immédiat aux « jeunes » peuples d’Afrique ou des Amériques – que les « civilisés » auraient pour mission d’« éduquer » – se transforme ici en une « force obscure » dissimulée derrière des apparences de sophistication, que l’enceinte du sérail, les murs de la Cité interdite, ou l’isolement insulaire, ne confinent que précairement, et dont elle risque à chaque instant d’échapper – pour notre plus grand frisson. Gageons que cet imaginaire despotique est toujours sous-jacent à de nombreux discours sur l’Asie, « contrée du mysticisme, de l’esprit retors et obscur128 ».

90L’idée d’une appétence particulière de l’Extrême-Orient pour la mort (à donner ou à recevoir), d’une affinité intime avec la violence et la cruauté – éléments venant une nouvelle fois renforcer le thème de l’absence d’individualité puisqu’ils supposent que la personne humaine est sans valeur – prend sans doute une bonne part de ses racines dans cette conception du sérail. C’est d’ailleurs sur cet horizon d’attente que certaines pratiques vont accéder à un statut iconique, à la suite d’affrontements entre Occidentaux oublieux de leur propre violence et peuples d’Asie : on pense au harakiri, déjà mentionné par Montesquieu par exemple, mais qui va prendre forme d’un mythe consécutivement à la réouverture du Japon en 1868129, ou aux supplices chinois, eux aussi déjà décrits par des voyageurs, mais dont la célébrité en Occident date des lendemains de la guerre des Boxeurs en 1900130. Ces traits de cruauté ont l’immense avantage de révoquer l’idée d’un authentique accès des Orientaux à la civilisation. Quelles que soient les apparences, parfois trompeuses, il ne peut s’agir dans leur cas que d’un vernis131, élément constitutif de la fourberie asiatique pour laquelle, décidément, l’individu ne compte pas.

« Les japonais sont des singes, c’est Darjon qui me l’a dit »

91Le bestiaire attaché au Japon dans l’imaginaire occidental depuis la fin du xix^e siècle est relativement riche, mais une de ses figures essentielles est sans aucun doute celle du singe, comme Baudelaire s’en est fait l’écho en 1887 dans Mon cœur mis à nu : journal intime. Qu’ils sont comiques et laids en effet, ces petits132 asiatiques difformes qui entreprennent de vouloir nous égaler en grosseur, mais surtout en invention et en puissance !

92Simiesques, les Japonais le furent souvent aux yeux des Occidentaux, non seulement pour une supposée laideur physique – « Le peuple le plus laid de la Terre, physiquement parlant133 », disait Pierre Loti –, mais plus encore sans doute pour une méchante laideur morale : leur esprit de singerie, d’imitation, leur grotesque incapacité à faire autre chose qu’à nous copier, parfois drôlement, parfois de manière inquiétante. Cette métaphore constitue par exemple le pivot de l’analyse de la culture japonaise que propose en 1889 un célèbre critique théâtral :

Il n’y a pas de théâtre plus sanguinaire ni où les passions soient plus violentes et cruelles. Ne vous fiez pas à la gentillesse simiesque de ces magots sensuels. C’est justement parce que, sous les menues élégances de leur civilisation stationnaire, ils restent des enfants, de vieux enfants, c’est pour cela qu’ils sont tour à tour des créatures futiles et des créatures féroces134.

93Apparue dès le xviii^e siècle dans un ouvrage du père Charlevoix135, la thématique du Japonais imitateur, « copieur », a été vouée à une belle destinée. Elle semble s’être établie sous forme de lieu commun au moment de la réouverture du Japon sur l’Occident dans le troisième tiers du xix^e siècle136. Dès lors en effet, comme le signale très justement Michael Lucken137, « l’Europe s’alarme et s’inquiète de la capacité des Japonais à retourner contre elle les armes qu’elle lui a données » ; et la notion d’imitation vient alors à la rescousse de la théorie du « despotisme asiatique » pour fabriquer une arme intellectuelle adaptée à la lutte contre cette concurrence imprévue. au cours des xvii^e et xviii^e siècles en effet s’était produite en Occident une évolution fondamentale qui avait destitué l’imitation de son piédestal pour lui substituer des valeurs de création, d’originalité et d’invention, dans un mouvement d’« émancipation » de l’esprit humain dont on peut suivre le cheminement de Descartes à Hegel en passant par Kant.

94Le discours racialiste n’eut aucun mal à faire de ces nouvelles dispositions l’apanage de la race blanche et à renvoyer les autres dans une deuxième division subalterne, celle des imitateurs, comme en témoignent ces lignes de Gobineau sur la race jaune :

En toutes choses, tendances à la médiocrité […]. Les jaunes sont des gens pratiques dans le sens étroit du mot. Ils ne rêvent pas, ne goûtent pas les théories, inventent peu, mais sont capables d’apprécier et d’adopter ce qui sert138.

95Ce seront presque les mêmes mots cinquante ans plus tard chez Félix Martin dans Le Japon vrai en 1904 :

Le premier [des] caractère[s] [distinctifs de cette race] est un instinct de combativité très développé, conséquence du régime d’oligarchie militaire qui a dominé jusqu’à nos jours au Japon. […]

La seconde tendance qui domine dans l’âme japonaise est un orgueil extrême, une conscience de la supériorité du Nippon, de l’empire du Soleil levant, sur tous les pays du monde, et de la race japonaise sur toutes les races asiatiques et européennes. […]

À ces deux caractères dominants, il faut ajouter l’absence complète d’esprit d’initiative et d’invention et, comme correctif, une faculté d’imitation et d’assimilation prodigieuse. Le Japonais n’a jamais rien inventé139.

96Et quarante ans plus tard, en 1944-1945, on retrouvera la même thématique dans la bande dessinée de Calvo, La Bête est morte !, où les Japonais sont ainsi présentés à la veille de leur entrée dans le conflit mondial :

Ce peuple de Singes petits et jaunes, aussi laids que vaniteux, avait l’ambition de dominer l’autre moitié du monde et pour cela, singeait littéralement les méthodes des Barbares, accumulant le matériel guerrier et se préparant manifestement à une attaque de grand style140.

Le fantasme du péril jaune

97L’imaginaire du « péril jaune » (yellow peril, gelbe Gefahr) – réactivant sans doute un tréfonds psychique issu des invasions « barbares » (Huns, Mongols) – semble avoir germé dans la Russie des années 1870 sous la forme d’une métaphore entomologique désignant les asiatiques dans leur ensemble. Essaims de sauterelles ou fourmilières pullulantes (purulentes ?) : l’image combine deux traits essentiels – le nombre et l’animalité – qui vont permettre aux peurs occidentales de s’épanouir ad nauseam. « Moins bien que nous », les peuples d’Asie risquent pourtant d’être les plus forts, à cause de leur masse qui rend paradoxalement puissante leur inhumanité. Ce fantasme d’un déferlement (diluvien) des masses asiatiques indifférenciées anonymes (thériomorphes141) fait planer la terreur d’une submersion de l’Occident sous l’effet d’une irrésistible inondation venue du dehors, d’un « flot jaunâtre recouvrant d’un coup notre civilisation toute blanche142 ».

98Vécue de manière obsessionnelle par guillaume II dès la guerre sino-japonaise de 1894-1895143, qui témoigne de l’émergence de nouvelles puissances en Extrême-Orient, cette idée prend corps au tournant du siècle et se développe abondamment dans le contexte de l’après-guerre russo-japonaise. Elle inocule dès lors son venin à l’imaginaire anthropologique et social occidental, alternant phases de sommeil relatif, puis de réactivation violente, au gré des événements historiques qui battent en brèche la supériorité occidentale (avec un climax à la fin des années 1930, puis une violente résurgence à partir de la fin des années 1970 par exemple, parfois combinée à la mise en accusation du machinisme stakhanoviste des pays d’Asie : pensons à la thématique des « robots »).

99La thématique du péril jaune plonge sans doute ses racines plus profondément que dans la simple légitimation des combats de l’Occident face à de puissants adversaires. Peur de la décadence, de l’apocalypse, angoisse face au nihilisme de la technique ou aux risques de la démocratie, à la montée des foules144, elle est sans doute « figuration de l’inconscient », « de ces zones troubles, obscures, qui existent chez le sujet le plus civilisé et que l’époque est en train de découvrir », « métaphore du mal qui ronge l’Occident et l’empêche d’exercer sa tutelle civilisée sur le reste du monde145 ». Il n’empêche que le Japon est venu en donner une (apparemment) parfaite incarnation, comme en témoignent ces lignes de Pierre Loti dans Madame Chrysanthème, dès 1887 :

Dès l’aube, une légion de petits ouvriers japonais nous envahissent, apportant leur dîner dans des paniers et des gourdes, comme les ouvriers de nos arsenaux français ; mais ayant quelque chose de besogneux et de minable, de fureteur et d’empressé qui fait songer à des rats. Ils se faufilent d’abord sans bruit, s’insinuent, et bientôt on en trouve partout, sous la quille, à fond de cale, dans les trous, qui scient, tapotent, réparent146.

100Ou encore, sur un registre un peu différent, Céline, dans Bagatelles pour un massacre, en 1937 :

Ah ! Comme ils vont nous faire souffrir ! Ah ! Ces ardents. Ah ! Mon joyeux !… Ah ! Ces furieux !… Ah ! Mon timide !… Après on aura les Kirghizes… C’est au programme !… Ah ! C’est promis !… Et puis des Mongols !… encore plus haineux !… plus bridés !… Qui croquent la terre et les vermines… Ah ! Comme ils vont nous transverser !… Et puis d’autres, plus chinois encore ! Plus jaunes !… plus verts147…

101Un conseiller des princes ne dira pas autre chose à la fin du siècle dernier, le xx^e :

Au-delà, la Chine deviendra [le] meilleur allié [du Japon] si les deux pays parviennent à transcender leur haine ancestrale […]. Ensemble, ils pourraient alors organiser l’Asie en un continent auquel, pour un temps, plus rien ne résisterait148

Le point de vue culturaliste

102La messe semblait dite. Soumis à l’ordre communautaire et hiérarchique, déterminés par leur race et leur nationalité, féodaux et traditionnels, serviles, fourbes et imitateurs, fourmillants (donc formicants ?), les Japonais ne pouvaient en aucune manière reconnaître une quelconque valeur à l’individu.

103Telle a du moins été la conception hégémonique pendant environ un siècle, de Perry à Macarthur pour simplifier. Cependant la défaite de l’Allemagne nazie en 1945, la fin de la colonisation, et la disqualification des discours racialistes qui s’en suivit149, auraient pu permettre de faire litière de ces conceptions dépassées pour ouvrir enfin à un regard, à une écoute, plus attentifs des comportements et valeurs japonais. Il n’en fut rien, sans doute à cause du rôle joué par tout un courant de pensée culturaliste pour relayer – sur un mode légèrement différent – les préjugés du paradigme impérialiste (qui perdurèrent bien sûr de leur propre inertie).

104En rejetant l’évolutionnisme élaboré dans la seconde moitié du xix^e siècle par les pères fondateurs de l’anthropologie, Franz Boas opérait dès les années 1890 une rupture décisive qui le différencie radicalement de son contemporain Lucien Lévy-Bruhl par exemple, attaché à la caractérisation des « mentalités primitives ». Pour lui, la culture est un ensemble de croyances, de coutumes et d’institutions sociales qui caractérisent et individualisent les différentes sociétés, elle est un tout150.

105Si cette reconnaissance fondamentale et positive de la valeur des cultures non occidentales marqua en profondeur l’anthropologie américaine du xx^e siècle, elle eut l’inconvénient de figer chacune d’entre elles dans un schéma un peu statique. Ruth Benedict, par exemple, expose dans Patterns of Culture en 1934 que la systématisation culturelle est orientée vers la production d’une certaine tendance psychologique fondamentale, qui est le véritable lieu d’unification de cette culture. À propos du Japon, exemple canonique d’une « culture de la honte », elle écrit dans son célèbre Le Chrysanthème et le Sabre en 1946 :

Toute tentative pour comprendre les Japonais doit commencer par une interrogation sur ce qu’ils entendent par « chacun à sa place ». Leur croyance en l’ordre et la hiérarchie et notre foi en la liberté et l’égalité sont aux antipodes l’une de l’autre ; il nous est difficile de donner à la hiérarchie le rôle qui devrait lui revenir comme possible mécanisme social. La confiance des Japonais dans la hiérarchie est la base de leur conception des rapports d’homme à homme, ainsi que de l’individu à l’état151 […].

106Rien d’étonnant dès lors à retrouver ce type d’analyse chez des ethnologues contemporains, toujours enclins à caractériser la société japonaise comme un tout, comme Alan Macfarlane, professeur à Cambridge, en 2007 :

Le groupe prend impérativement le pas sur l’individu, la société est conçue comme un tout organique dont l’individu n’est qu’une partie, un doigt ou un orteil, que l’on peut trancher sans porter atteinte à l’ensemble. La vie japonaise se fonde sur une série de groupes – familial, social, politique, scolaire, syndical, d’affaires. vraisemblablement les Japonais ont la civilisation la moins individualiste du monde152.

Mésaventures du sujet occidental

107Dernier épisode en date sans doute (du moins provisoirement) de la saga du stéréotype, sa résurgence sous une forme sophistiquée dans la philosophie occidentale contemporaine, soucieuse de se débarrasser du sujet cartésien, n’est pas la moins savoureuse.

108Tout un discours sur une supposée spécificité du sujet japonais fit en effet florès dans les années 1960-1970, celles de la haute croissance de l’archipel, qui devint alors le « troisième grand ». Dans le texte de Heidegger, « D’un entretien de la parole », sourd l’espoir de découvrir dans et par la langue japonaise une alternative au logos, qui a donné naissance au « dispositif technico-industriel » et produit « la complète européanisation de la terre et de l’homme153 » :

Il y a quelque temps j’ai nommé (bien malhabilement) la langue la maison de l’être. Si l’homme parle la parole de sa langue, habite dans la requête que l’être lui adresse, alors nous autres Européens nous habitons il faut le présumer dans une tout autre maison que l’homme d’Extrême-Orient154.

109Après avoir traversé une série d’expériences, et surtout le théâtre nô où tout apparaît dans le « vide155 » de la scène, les deux participants à l’entretien en arrivent au « déploiement de la parole » au Japon, « de fond en comble autre156 », qu’incarnerait le mot Koto ba (c’est-à-dire kotoba) : « pétales croissant depuis l’annonce éclaircissante de l’inclination qui fait paraître157 ».

110Ce fantasme de « vacuité » et cette utopie d’une alternative japonaise aux impasses de l’Occident se lisent également dans les « Notes » ajoutées par Alexandre Kojève à sa célèbre Introduction à la lecture de Hegel lors de la seconde édition de 1968158, après un voyage au Japon effectué en 1959. Kojève y oppose à « l’éternel présent » de l’american way of life le « snobisme à l’état pur » d’une société japonaise « unique en son genre », qui a fait à plusieurs reprises l’expérience « de vie en période de “fin d’histoire” ». Ce snobisme y a créé des « disciplines négatrices du donné “naturel” ou “animal” qui dépassèrent de loin, en efficacité, celles qui naissaient, au Japon ou ailleurs, de l’action “historique” ». Il s’agit par exemple du théâtre nô, de la cérémonie du thé ou de l’art des bouquets.

En dépit des inégalités économiques et sociales persistantes, tous les Japonais sans exception sont actuellement en état de vivre en fonction de valeurs totalement formalisées, c’est-à-dire complètement vidées de tout contenu “humain” au sens d’« historique ». ainsi, à la limite, tout Japonais est en principe capable de procéder, par pur snobisme, à un suicide parfaitement « gratuit » (la classique épée du samouraï pouvant être remplacée par un avion ou une torpille), qui n’a rien à voir avec le risque de la vie dans une lutte menée en fonction de valeurs « historiques » à contenu social ou politique159.

111On retrouve chez Roland Barthes dans L’Empire des signes en 1970 une rêverie sur « la possibilité d’une différence, d’une mutation, d’une révolution dans la propriété des systèmes symboliques : « Le rêve : découvrir les positions inouïes du sujet dans l’énonciation, déplacer sa topologie160 ».

112Cette utopie s’incarne dans la langue japonaise :

Ainsi, en japonais, la prolifération des suffixes fonctionnels et la complexité des enclitiques supposent que le sujet s’avance dans l’énonciation à travers des précautions, des reprises, des retards et des insistances dont le volume final […] fait précisément du sujet une grande enveloppe vide de la parole, et non ce noyau plein qui est censé diriger nos phrases, de l’extérieur et de haut, en sorte que ce qui nous apparaît comme un excès de subjectivité […] est bien davantage une manière de dilution, d’hémorragie du sujet dans un langage parcellé, particulé, diffracté jusqu’au vide161.

113Elle se retrouve dans le haïku, le théâtre de marionnettes, ou la géographie de Tôkyô, capitale au très fameux « centre vide », « obligeant la circulation à un perpétuel dévoiement » : « De cette manière, nous dit-on, l’imaginaire se déploie circulairement, par détours et retours le long d’un sujet vide162. » C’est en 1971 que Jacques Lacan, lui aussi de retour d’un voyage au Japon, tira d’étonnantes conséquences de sa « découverte » « d’une langue, le japonais, en tant que la travaille l’écriture » :

Qu’il y ait inclus dans la langue japonaise un effet d’écriture, l’important est qu’il reste attaché à l’écriture et que ce qui est porteur de l’effet d’écriture y soit une écriture spécialisée en ceci qu’en japonais elle puisse se lire de deux prononciations différentes : en on-yomi sa prononciation en caractère, le caractère se prononce comme tel distinctement, en kun-yomi la façon dont se dit en japonais ce qu’il veut dire163.

114Cette place de l’écriture aurait le pouvoir de changer radicalement « le statut du sujet » :

Qu’il s’appuie sur un ciel constellé, et non seulement sur le trait unaire, pour son identification fondamentale, explique qu’il ne puisse prendre appui que sur le tu, c’est-à-dire sous toutes les formes grammaticales dont le moindre énoncé se varie des relations de politesse qu’il implique dans son signifié.

[…] Singulièrement ceci semble porter le résultat qu’il n’y ait rien à défendre de refoulé, puisque le refoulé lui-même trouve à se loger de la référence à la lettre.

En d’autres termes le sujet est divisé comme partout par le langage, mais un de ses registres peut se satisfaire de la référence à l’écriture et l’autre de la parole.

C’est sans doute ce qui a donné à Roland Barthes ce sentiment enivré que de toutes ses manières le sujet japonais ne fait enveloppe à rien. L’empire des signes, intitule-t-il son essai voulant dire : empire des semblants. […]

Un tel sujet […] en fin de compte ne cache rien. Il n’a qu’à vous manipuler : vous êtes un élément entre autres du cérémonial où le sujet se compose justement de pouvoir se décomposer164.

115Et Lacan en tirera une ultime conclusion, radicale, dans sa préface à l’édition japonaise de ses écrits : « C’est au point que je me suis dit que l’être parlant par là peut se soustraire aux artifices de l’inconscient qui ne l’atteignent pas de s’y fermer165. » Ce regard sur le Japon de la fine fleur de l’intelligentsia européenne (et surtout française) fut analysé avec tranchant par Karatani Kôjin (1941-) en 1989 :

Les penseurs qui, après la guerre, ont écrit sur le Japon, que ce soient Heidegger, Kojève, Barthes ou Lévi-Strauss166, n’ont fait que projeter la conscience de soi de l’Occident sur le lieu de l’absence qu’est le Japon. […] Mais ce type d’éloge du Japon n’est possible que dans la mesure où le Japon reste un éphémère, fragile et beau Japon. Sinon, s’y substitue une entité étrange, insaisissable, pernicieuse et monstrueuse. Et cette bipolarité est précisément un dispositif pour ne pas rencontrer « l’autre167 ».

116Mais ce type d’analyse ne rencontra aucun écho dans une France peu concernée par les discours sur le multiculturalisme, l’ethnicité ou le postcolonial, et atteinte d’un néojaponisme envahissant. En effet, comme l’analyse remarquablement le même Karatani Kôjin en 1998, à propos de la polémique entre Claude Simon (1913-2005) et Ôe Kenzaburô (1935-) à propos de la reprise des essais nucléaires français dans le Pacifique décidée par le président Jacques Chirac en 1995, la vision contemporaine du Japon en France relève d’une forme d’« esthéticentrisme » :

Au moment où il critique le Japon pour son invasion passée de l’Asie, Simon n’oublie pas d’ajouter qu’il est ému par la calligraphie japonaise. Si les Japonais peuvent offrir quelque chose à la France, cela peut être seulement, et devrait seulement être quelque chose d’esthétique. Ce qui ne signifie pas que Simon méprise le Japon, mais juste qu’il préférerait parler de son amour et de son respect pour la culture japonaise. Mais dans cet amour passionné et ce respect il y a une certaine mise entre parenthèses des soucis des Japonais ordinaires, qui vivent leur vie réelle et se battent avec les problèmes intellectuels et éthiques inhérents à la modernité. Puisque ces vies et soucis ne stimulent pas son sens de l’étonnement, il préférerait les ignorer. J’appelle cette position envers une autre culture esthéticentrisme168.

Vu du japon

117Ce sujet tout autre, snob, vide, fermé à l’inconscient, acrobatique, capable de « positions inouïes », qu’en pensent les principaux concernés : les Japonais eux-mêmes ? Dans un très intéressant article écrit en 1986 en réaction à « l’image barthésienne du Japon », Mizubayashi Akira exprime son « désarroi » devant le « meurtre du sujet » accompli dans L’Empire des signes. Pour lui, en effet, on ne saurait se réjouir de « l’invraisemblable caractère prémoderne qui gît dans l’ahurissante floraison de la “supermodernité” japonaise169 ».

118On pourrait dire, en schématisant quelque peu, que Mizubayashi accepte le contenu de la description par Roland Barthes du sujet japonais, mais qu’il en inverse la valeur. Loin d’apparaître à ses yeux comme une séduisante utopie, il s’agirait d’une faiblesse, d’un manque, d’une pesante « violence archaïque » qui a « engendré une misère humaine aussi atroce que lamentable » lors de la Seconde guerre mondiale170. Mizubayashi s’inscrit ainsi explicitement dans le droit fil des « modernistes » japonais, au premier rang desquels Maruyama Masao (1914-1996)171, pour qui, « loin d’avoir dépassée la pensée moderne, nous au Japon ne sommes pas encore parvenus à l’achever pleinement172 ».

119L’opposition « individu vs société » n’existait pas en tant que telle dans le Japon prémoderne. Pour que l’un et l’autre de ces concepts trouvent des équivalents dans la langue japonaise, il a fallu créer pendant la fin du bakufu et au début de l’ère Meiji173 des néologismes (kojin et shakai), précisément inventés pour correspondre aux termes occidentaux. Le Japon en effet, comme dans d’autres domaines, a été contraint de se positionner face à un couple conceptuel essentiel dans un Occident qui dominait alors le monde et y imposait ses manières de penser.

120Dans la foulée, les réactions japonaises à l’alternative individualisme/groupisme (ou communautarisme) furent extrêmement variées. On ne peut ici qu’en esquisser une typologie sommaire. Les uns ont milité en faveur du développement de l’autonomie personnelle, jugée plus ou moins facile à implanter au Japon. D’autres en revanche ont déclaré l’individualisme contraire aux valeurs japonaises. D’autres encore sont plus difficiles à classer.

121Sous des formes diverses, de nombreux penseurs et hommes politiques, comme Fukuzawa Yukichi (1935-1901), ou plus radicalement encore Nakae Chômin (1847-1901), ont plaidé dès les années 1860 en faveur du développement de l’autonomie personnelle afin que leur pays se rapproche de la modernité occidentale. On pourrait aussi citer des chrétiens comme uchimura Kanzô (1861-1930), ou des marxistes comme Fukumoto Kazuo (1894-1983). Ils ont été relayés après la Seconde guerre mondiale par Maruyama Masao et les « modernistes » déjà évoqués. Quels que soient les difficultés ou les retards, ces intellectuels ne voyaient aucune raison proprement « japonaise » susceptible d’empêcher l’affirmation de l’individu au Japon.

122À partir de la fin des années 1880 en revanche, marquées par la préparation de la Constitution, la polémique sur le Code civil et les débats sur la future « cohabitation sur le sol national » entre Occidentaux et Japonais (naichi zakkyo174), d’autres penseurs – et en particulier des idéologues comme Inoue Tetsujirô ou Hozumi Yatsuka – ont fait de l’individualisme leur bête noire. Ils ont fortement contribué à dresser du Japon l’image fantasmatique d’un pays soumis à la loi du groupe175. L’ironie de l’histoire, c’est que le discours « proprement japonais » que certains Occidentaux enthousiastes crurent entendre de leur bouche n’était en réalité, nous l’avons déjà évoqué, qu’un écho déformé de la pensée contre-révolutionnaire européenne176. Notons que ces positions conservatrices trouveront un écho tardif dans la thématique des « valeurs asiatiques », vantées par exemple au sommet de Bangkok en 1993.

123Ces discours sur la faiblesse du sujet ou de l’individu japonais furent relayés par tout un courant philosophique qui, de Nishida Kitarô177 (1870-1945) avec sa logique du « lieu » (basho), à Kimura Bin178 (né en 1931) et sa théorie de « l’entre » (aida), en passant par Watsuji Tetsurô179 (1889-1960) et sa conception de « l’entre-lien humain » (ningen), évalua positivement l’absence du sujet moderne au Japon, que ce soit à l’époque du symposium de 1942 sur le « dépassement de la modernité », ou dans le postmodernisme des années 1980.

124On trouve également des échos de cette conception dans les « discours sur la spécificité des Japonais et de la culture japonaise », ces « nippologies » (nihonjinron) qui apparurent à l’extrême fin du xix^e siècle180, s’épanouirent à l’ère Taishô, puis dans l’après-guerre, et valorisèrent la propension au consensus des Japonais. À cette occasion, la personnalité japonaise put être comparée à un « œuf sans coquille », et une supposée fragilité psychique nippone fut parfois expliquée par la consommation de riz plus que de nourriture carnée181…

125C’est ce type de discours que l’on retrouve paradoxalement, sur le mode de la déploration, chez Mizubayashi Akira, cité plus haut, qui, tout en s’affirmant héritier et continuateur de Maruyama sur le plan des valeurs, propose néanmoins une analyse essentialiste de la culture japonaise182 qui rend quelque peu irréalisable le projet « moderniste ».

126D’autres penseurs ou écrivains ont pour leur part semblé tiraillés183, comme Natsume Sôseki ou Mori Arimasa (1911-1976) pour ne citer que deux exemples. Chez Sôseki en effet, on trouve dans certains romans une raillerie de la vogue individualiste, voire une analyse extrêmement critique des dangers de cette conception184, mais aussi, comme dans une célèbre conférence à de jeunes étudiants, l’éloge d’un individualisme bien tempéré185. Chez Mori Arimasa186, la perception de

« l’être entre individus » (aidagara sonzai) comme une entrave n’empêche pas la recherche de la possibilité de « l’existence solitaire », d’une expérience première « complètement différente du fait originel de l’unification du sujet-objet qui est l’« expérience pure » du docteur Nishida Kitarô187.

127Soumis à une dichotomie individu/société, individualisme/groupisme, imposée d’un dehors occidental, le Japon a abondamment développé une forme d’« « auto-japonisme », cette forme de « japonisme en retour » qui n’est qu’une variante de l’« auto-orientalisme » (self orientalism) bien analysé par les études postcoloniales anglo-saxonnes.

128Se crée ainsi une boucle qui ne fait que renforcer les préjugés, par un jeu de renforcement mutuel, au Japon comme en Occident : les nationalistes nippons reprennent à leur compte le regard (néo) colonialiste porté sur eux, parfois en en inversant le sens ; ils reçoivent et assument ces valeurs, les présentent comme « proprement japonaises », fournissant ainsi à leur tour des arguments aux thuriféraires d’une vision exotique de leur pays.

129Essentialistes d’« Orient » et d’« Occident » aiment ainsi à se rencontrer pour chanter en chœur le trop célèbre refrain de Kipling, dans « The Ballad of East and West » : OH, East is East, and West is West, and never the twain shall meet.

Conclusion : d’un individualisme, l’autre !

Un Japonais à la peau sans plis me dit que, d’abord, tous les Européens lui ont paru les mêmes et qu’il a mis longtemps à les individualiser. – Cependant, lui dis-je, nous sommes blonds, ou bruns, ou rouges, tandis que vous êtes tous jaunes et noirs.
– Il vous paraît, dit-il188.
Jules renard

Seul impératif : ne pas adopter un ton péremptoire, le discours d’autorité, à la troisième personne – « parce que les Japonais sont189 »[…].
Sekiguchi ryôko

130Sans fondement théorique solide, étayée par des arguments friables, héritière d’une longue litanie de stéréotypes, la thèse du manque d’individualité des Japonais – et, au-delà, de tous les « autres de l’Occident », qu’ils soient à l’est (la Chine), au sud (l’Afrique), au sud-est (le monde arabo-musulman) ou ailleurs – n’est plus tenable. Pour sortir de ce faux pli de la pensée, n’est-il pas nécessaire désormais de procéder à une véritable conversion du regard ou, plus modestement, à une série de petits pas de côté ?

Sortir du « Eux et Nous »

131Roland Barthes critiquait vivement l’approche stéréotypique qui fait qu’un Français, « s’il voit un Japonais à Paris, le perçoit sous la pure abstraction de sa race (à supposer qu’il ne voie simplement en lui un asiatique) » :

Après avoir unifié la race japonaise sous un seul type, il [le Français] rapporte abusivement ce type à l’image culturelle qu’il a du Japonais, telle qu’il l’a construite à partir […] de quelques photographies de presse, de quelques flashes d’actualité ; et ce Japonais archétypique est assez lamentable : c’est un être menu, à lunettes, sans âge, au vêtement correct et terne, petit employé d’un pays grégaire190.

132Cette attitude ordinaire n’est pas fondamentalement différente de la démarche d’une anthropologie longtemps attachée à définir des « types », derrière lesquels « les individus disparaissent191 », comme le note avec pertinence Benoît de l’Estoile en présentant les vitrines qui furent celles du musée de l’Homme jusqu’en 2003, vitrines où étaient exhibées les silhouettes fantomatiques, sans corps vivant ni singularité, de vêtements tendus sur du vide pour mieux dessiner des archétypes comme celui de « la femme musulmane » par exemple.

133Les discours sur le supposé manque d’individualité des Japonais opposent toujours un « nous », constitué d’une pluralité de sujets individualisés, à un « eux », massif et globalisant, unifié en une essence abstraite192. Ce qui pose problème ici, c’est d’abord la nature d’un regard, d’une relation à l’autre, qui objectivent ce dernier, le piquent comme un insecte sur une planche193, et l’abaissent. Telle est bien en effet la caractéristique d’un « regard exotique » que l’on peut définir comme « rapport, relation, que le regardant ou l’énonciateur établit avec l’autre, son espace, sa culture, fondé sur une supériorité du regardant et sur une dévalorisation de l’autre, réduit à un élément d’un décor194 ». Mais telle est bien aussi la caractéristique d’un regard scientiste, à défaut d’être rigoureux, qui se refuse à une relation égalitaire avec des humains dont il disserte – au lieu de leur parler. Comme le notaient avec pertinence Jean Copans et Jean Jamin, « comment un sujet peut-il poser un autre sujet en objet s’il lui est identique195 ? »

134Le supposé individualisme occidental et le discours sociohistorique autocentré qui l’accompagne ne s’inquiètent guère de leur incapacité à individualiser l’autre, non occidental, à lui reconnaître son individualité à lui. N’est-il pas temps désormais de passer à des pratiques soucieuses de « faire entendre les voix des autres196 » ? N’est-il pas nécessaire, au nom d’impératifs scientifiques, mais aussi moraux et politiques, d’être plus attentif aux singularités individuelles et aux formes d’individualisme dans les sociétés dites « holistes » ? Mais combien (re) connaissons-nous réellement d’individus de ces sociétés197 ? Combien de noms propres, « difficiles à prononcer198 » ? Combien de récits de vie, d’autobiographies, de journaux intimes ?

Redonner une histoire

135Une deuxième urgence est assurément d’abandonner la croyance en l’immobilité de sociétés supposées « traditionnelles ». Sans même parler des bouleversements radicaux qu’ont pu connaître des sociétés comme celles de la Chine ou du Japon au fil de leur histoire, avec de profondes ruptures des cadres de pensée – qui ont sans doute souvent tendance à provoquer l’apparition et la valorisation d’individus singuliers –, n’oublions pas que Claude Lévi-Strauss lui-même, quand il proposait une distinction par ailleurs toute théorique entre « sociétés froides » et « sociétés chaudes199 », ne cherchait en aucune manière à nier l’historicité des premières dans leur effort incessant et jamais acquis pour tenter de « se maintenir indéfiniment dans leur état initial ». Or dès que l’on est sensible à la dynamique historique de la société la plus holiste en apparence, on se trouve contraint d’y reconnaître la reconnaissance de formes d’individualisme, tant la dialectique de l’égoïsme et de l’altruisme y apparaît alors en pleine lumière. Car seul un fantasme de mondes clos et immobiles permet de concevoir l’image d’êtres humains totalement assujettis à la loi du « grand tout ».

Sortir du binarisme

136Une troisième dimension du discours sur le manque d’individualité de certains peuples tient à l’étonnant simplisme de l’opposition holisme/individualisme. Et plus précisément au contraste entre la grande sophistication des discours sur l’individualisme – dont on distingue volontiers des variantes française, allemande, anglaise ou américaine200 – et la grande pauvreté du discours sur le holisme. Deux intellectuels tunisiens regrettaient ainsi il y a peu la « simplification excessive de leurs sociétés201 », hâtivement qualifiées de communautaires.

137Parfois pourtant, quelque peu troublés par nos premières tentatives pour faire reconnaître les individus d’ailleurs202, d’aimables et éminents collègues nous ont répondu que, bien sûr, la réalité était plus complexe que les concepts qu’ils utilisaient, mais qu’ils ne pouvaient renoncer aux dits concepts de peur de « ne pouvoir décrypter les évolutions en cours203 ».

138Une petite cure d’empirisme, c’est-à-dire d’attention à la diversité du monde des hommes, ne serait pourtant pas nécessairement nuisible à des sciences sociales souvent bien nombrilistes204… Mais surtout n’est-il pas temps d’avancer vers de nouvelles conceptualisations ? Et, comme le disait Louis Dumont, de « compliquer la question » ? Est-il vraiment impossible à la sociologie de s’inspirer de l’exemple d’anthropologues comme Philippe Descola quand il propose de sortir du dualisme nature/culture en distinguant au moins quatre « modes d’identification » parmi les sociétés humaines : totémisme, animisme, analogisme et naturalisme205 ? Ou de celui de Mary Douglas quand elle caractérise non pas deux, mais quatre types différents d’institutions sociales – individualistes, hiérarchiques, égalitaires et fatalistes – et « regarde la vie sociale et ses manifestations comme le produit de l’articulation et de la confrontation entre ces institutions206 » ? Ou encore de la démarche d’un Alain Testart207 quand, pour classer les sociétés, il avance de nouveaux principes, différents de ceux qui ont été retenus par la pensée européenne moderne, et définit cinq (et non pas deux) catégories principales d’organisation sociale en fonction de la place de la richesse, du statut de la propriété et des types de structures politiques ?

139Bref, pour se situer à nouveau dans une perspective éliassienne, il conviendrait de s’attaquer enfin à une étude de la variété des configurations208 « individu/société » avec un souci de pluralité, en se situant au niveau d’abstraction anthropologique pertinent pour sortir de l’impasse où conduit la dichotomie caricaturale entre individualisme et holisme.

Un peu d’attention

140Arrivé au Japon, explique Barthes de manière presque naïve, face à « cent millions de corps », « tout change » :

La découverte est prodigieuse : les rues, les magasins, les bars, les cinémas, les trains déplient l’immense dictionnaire des visages et des silhouettes, où chaque corps (chaque mot) ne veut dire que lui-même et renvoie cependant à une classe ; ainsi a-t-on à la fois la volupté d’une rencontre (avec la fragilité, la singularité) et l’illumination d’un type (le félin, le paysan, le rond comme une pomme rouge, le sauvage, le lapon, l’intellectuel, l’endormi, le lunaire, le rayonnant, le pensif), source d’une jubilation intellectuelle, puisque l’immaîtrisable est maîtrisé209.

141Une première sortie du stéréotype s’effectue donc grâce à une forme d’érotisme, dans la « volupté » des rencontres avec « la fragilité, la singularité », par le jeu d’une commutation du type ethnique en types ludiques.

142Sur un registre proche de celui utilisé par Lévi-Strauss dans l’analyse citée au début de cette trop longue étude, Barthes s’avance ensuite vers une approche plus approfondie de l’individualité japonaise :

[Au Japon, l’individualité] est pure de toute hystérie, ne vise pas à faire de l’individu un corps original, distingué des autres corps, gagné par cette fièvre promotionnelle qui touche tout l’Occident. L’individualité n’est pas ici clôture, théâtre, surpassement, victoire : elle est simplement différence, réfractée, sans privilège, de corps en corps210.

143Étonnante contradiction d’un auteur reconnaissant ainsi dans les Japonais qu’il rencontre des « individus mats211 », mais dans ceux dont il discourt de loin en revanche, comme on l’a vu plus haut, des « sujets vides »… Apparaît ici le porte-à-faux d’un propos barthésien prétendant, contre toute évidence, ne pas parler des « réalités » japonaises, oscillant entre un amour du Japon, avoué sur le mode de la dénégation, et une instrumentalisation du même Japon, enrôlé au service d’un projet d’écriture.

144De L’Empire des signes, il nous reste quatre éléments contradictoires :

• la critique vigoureuse d’un archétype à fondement racial ;
• le contre-exemple d’une autre création stéréotypique – le « sujet vide » – construite à partir de quelques fragments de connaissance, approximatifs et disloqués ;
• la conversion à l’infini des rencontres avec « l’immense dictionnaire des visages et des silhouettes » ;
• un pas vers une reconnaissance d’un mode singulier d’être – l’individualité comme différence –, distinct du nôtre, mais bien réel pour autant212.

145À cette approche quasi amoureuse de l’individualité de l’autre, ô combien légitime !, deux autres dimensions mériteraient de venir tout aussitôt s’accorder : l’attention à sa langue et à son histoire. Car toutes deux, langue et histoire des Japonais, peuvent nous devenir familières. Faut-il dire fraternelles ? Il suffit pour cela, au rebours de la jouissance de surdité revendiquée par Roland Barthes, d’accepter de se frotter à une langue (l’entendre, la parler, l’écrire, la lire, la traduire), où l’on rencontrera à chaque coin de phrase des sujets singuliers, pleins et riches de leurs failles comme de leurs aspérités ; mais aussi de reconnaître dans les habitants de l’archipel les sujets déchirés – comme nous – d’une histoire et d’une modernité dont ils sont – comme nous – les victimes et les acteurs.

146De cette attention, une femme écrivain, en deux langues, en japonais et en allemand, parle avec justesse :

Les traductions requièrent du temps, de la sollicitude, de la réflexion, des concessions, de la modestie et de l’attention. La rage, la haine, la soif de pouvoir ne mènent à rien quand la langue n’est pas comprise. Elles sont en décalage, elles manquent leurs buts et se métamorphosent en ce à quoi on ne s’attendait pas213.