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L’Ordre almohade (1120-1269)

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Mehdi Ghouirgate

Conclusion

Texte intégral

1Nous avons pu établir que le pouvoir almohade reposait sur un ensemble de supports hétérogènes, composé de discours, d’institutions, d’aménagements architecturaux et de décisions réglementaires, du dit aussi bien que du non-dit, de l’écrit ainsi que du non-écrit. La notion d’ordre, telle que nous l’avons appréhendée, recouvre les liens établis entre ces éléments épars. Les Almohades, en usant de différents expédients, avaient pour but de capturer, orienter, déterminer, intercepter, modeler, contrôler et assurer les gestes, les conduites et les discours de différents protagonistes de cette histoire. Ce dispositif, éminemment plastique, contribua à la réussite de l’ordre almohade en imposant une séparation toujours plus marquée entre gouvernants et gouvernés. Dans cette intention, on mit systématiquement en scène les apparitions du calife afin de mieux affermir sa majesté. Désormais, la moindre sortie du souverain était associée à une représentation de sa puissance rendue visible par la mise en scène de symboles renvoyant à l’essence guerrière de son pouvoir. Elle constituait une menace pour qui comptait le défier, membre de l’élite au pouvoir ou sujet. En effet, les Almohades voulurent inspirer l’effroi à travers la ritualisation des moments où le souverain sortait du huis clos de son palais ; le pouvoir était dans l’obligation de continuer de se mouvoir dans le paradigme du guerrier victorieux, seul capable de susciter le consensus et de maintenir l’unité d’un empire immense.

2Les Almohades souhaitaient être craints, ils voulurent encore être respectés et on leur reconnut le droit de monopoliser les instances de gouvernement partout dans l’Occident musulman. C’est dans cette optique qu’ils surent devenir les promoteurs du merveilleux en jouant sur plusieurs registres. Ils bâtirent des ensembles auliques d’une grandeur et d’une somptuosité jusque-là inconnues au Maġrib al-aqṣā, en particulier en créant de toutes pièces des jardins merveilleux, couverts d’essences rares et odoriférantes, abritant une ménagerie composée d’animaux insolites ou attachés à la puissance sauvage. Les Almohades faisaient ainsi étalage de leur capacité à domestiquer la nature, en créant des jardins dans des contrées jadis désertiques, en domestiquant des fauves et en soulignant la proximité qu’ils entretenaient avec eux.

3Ils surent, en matière d’art culinaire, non seulement se jucher à la hauteur de leurs prédécesseurs, les dynastes musulmans d’Orient et d’Occident, mais ils les surpassèrent en créant de nouveaux plats, combinant le luxe des ingrédients et les arrangements les plus improbables, le tout dans des quantités marquant bien où se trouvait l’abondance dans ces sociétés qui avaient périodiquement à souffrir des affres de la disette. La préoccupation pour la table, déjà en germe sous les Almoravides, fut des plus prégnantes ; les hommes les plus reconnus, mais aussi les plus innovants sur le plan technique, comme par exemple al-Ḥāǧǧ Ya‘īš, furent mis à contribution dans la création de nouvelles recettes. Cette nouveauté souligne l’importance accordée à l’art culinaire et traduit un projet global de dépassement des réalisations des grandes dynasties du passé. Ce projet incluait la réalisation de monuments d’une ampleur inégalée, notamment avec des minarets d’une hauteur inédite, mais également un dépassement dans l’apprêtement de plats extraordinaires.

4Au regard de ce qui est mis en relief dans les deux traités culinaires d’époque almohade et mérinide, on constate que c’est l’État qui impose son mode de production et non pas le mode de production qui sous-tend l’État. Ainsi, le déclin multiséculaire de l’État au Maghreb, et l’effacement relatif de cette entité, eut pour conséquence de réduire l’écart entre les tenants des différents micro-pouvoirs émergeant des décombres de l’Empire almohade et la masse des gouvernés. En outre, des plats originaires du Maghreb occidental réussirent à s’imposer en Ifrīqiya et en al-Andalus, parfois en conservant leur nom caractéristique. Ce processus indique la capacité de la société de cour, même si elle était originellement plus fruste, à imposer ses goûts et ses pratiques aux gouvernés. En rupture avec les logiques de pouvoir qui avaient dominé jusqu’alors, les souverains almohades rechignèrent à partager leur repas en public, moment où ils pouvaient apparaître comme trop humains, alors même que le banquet était une composante essentielle de la société des Maṣmūda. Signalons qu’aucune source ne nous décrit un calife almohade en train de manger ; seule émerge la mention d’al-Mahdī qui, pour couper court aux rumeurs relatives à sa nature divine, consentit à avaler une bouchée de viande de mouton.

5Pour mieux imposer cet ordre, les Almohades mirent sur pied des artifices, à la fonction scénique avérée, qui permettaient de déployer la maqṣūra quand le calife faisait son entrée dans la mosquée lors de la prière du vendredi et de la lever lorsqu’il regagnait son palais. À l’instar de leurs prédécesseurs omeyyades, ils firent disposer un minbar qu’on escamotait une fois le prêche achevé. Les machineries entraient dans le cadre du cérémonial, car à un temps long de l’invisibilité du souverain succédait un temps d’exposition, mettant en lumière la puissance de réalisation des Almohades, à même de jouer sur une promptitude d’exécution conférant presque à la magie. De la sorte, les califes cherchèrent à ce qu’on leur reconnut une double aptitude : celle d’administrer une mort infamante, soit un paroxysme de violence et celle de faire advenir sur terre le paradis, ou a minima une ébauche de paradis ; cette volonté doit être replacée dans le cadre du ressort fondamentalement eschatologique du mouvement almohade.

6Les Almohades impulsèrent des stratégies où l’espace dans lequel se mouvait le calife était aménagé par des opérations qui le délimitaient, le circonstanciaient, le temporalisaient et l’amenaient à fonctionner en unité polyvalente de programmes. Ces manifestations s’adressaient aux différentes sphères des gouvernants : aux Mu’minides, sur lesquels on devait imposer sa préséance tout en s’appuyant sur eux pour gouverner ; aux cheikhs almohades, à qui l’on donnait des gages, mais dont on voulait limiter l’importance et le rôle. On visait également les tribus arabes qu’on devait intéresser pour mieux se les concilier, mais aussi les Andalous, dont la présence était indispensable au bon fonctionnement de l’État. Il s’agissait de prouver à ces derniers qu’on était capable de les défendre, tout en leur démontrant qu’on s’inscrivait dans une certaine forme de continuité avec les Omeyyades.

7L’État almohade chercha à s’adresser à ces différentes composantes en s’adaptant à chacune d’elles ; c’est ainsi que les discours en berbère (al-lisān al-ġarbī) étaient prononcés à l’attention des cheikhs almohades. Le cas échéant, un seul et même objet pouvait, s’il avait une charge sémantique suffisante, être destiné à une large assemblée. Dans ce cas, nous trouvons le Coran attribué à ‘Uṯmān, lequel était réputé avoir appartenu aux califes bien guidés, aux Omeyyades de Syrie et d’al-Andalus, et à ‘Abd al-Mu’min qui avait profondément modifié son aspect ; on peut donc estimer que cette précieuse relique était destinée à tous les croyants. Afin d’assigner son rang à chacun des membres de la sphère dirigeante, rang qui avait aussi valeur de statut, les Almohades eurent pour objectif constant de circonscrire, tant dans la fixité (fil-ḥaḍar) que dans l’itinérance (fī-l-ḥaraka), un espace qui fut le leur (asārāg, afrāg, etc.), où ils pouvaient marquer des préséances. Ainsi, les espaces qui furent investis par les Almohades étaient des expansions de leur autorité, où ils déployaient des symboles et des artifices dont ils se servaient pour asseoir leur légitimité. Ce qui obligeait les clans lignagers, se trouvant sur leur passage, à se conformer à leur ordre, les dynastes mu’minides cherchant aussi grâce à cette cohérence dans le cérémonial à se prémunir face aux velléités des grands qui voulaient profiter de ce moment de l’itinérance du calife pour infléchir le statu quo en leur faveur.

8Pour réaliser cet espace, ils adoptèrent une configuration topique similaire dans leurs palais et dans leurs campements. Ceci permettait au calife de se soustraire aux regards des sujets et de tous ceux qui ne composaient pas sa suite. Dans les deux cas, sa résidence était directement reliée à l’oratoire majeur, sans que pour autant il fut contraint d’accéder à la mosquée par la même porte que ses administrés. Cette disposition constituait une réminiscence de l’ancien agencement palais-mosquée de Cordoue. Sur un schème similaire, les différentes portes permettaient de faire respecter les hiérarchies inhérentes aux qualités des membres de l’élite au pouvoir. L’édification d’un nouvel ensemble aulique au sud de Marrakech constitua un jalon crucial, car ce complexe séparait plus encore le calife des cheikhs almohades.

9La cohabitation forcée entre Mu’minides et cheikhs almohades eut une incidence certaine sur le cérémonial. C’est en fonction de ce caractère duel de l’État que l’on est en mesure d’expliquer les deux temps de l’intronisation : celui du serment d’allégeance privé (al-bay‘a al-ḫāṣṣa) et celui du serment d’allégeance général (al-bay‘a al-‘āmma). Le premier temps était celui de la concertation entre Mu’minides et cheikhs almohades ; à l’issue de ces délibérations, ils se mettaient d’accord sur une personne à coopter. Alors, l’un des membres de ce parterre prenait le calife par la main et le faisait asseoir en un lieu dévolu à cet effet, avant qu’on ne vienne lui embrasser la main en guise d’allégeance. Cette cérémonie privée, exclusivement réservée aux Almohades, pouvait s’accompagner de la consommation du plat rituel de l’asmās, d’une remémoration de la geste d’Ibn Tūmart, lequel en tant que figure tutélaire constituait le liant entre les deux groupes pouvant se prévaloir de son héritage. Pour garantir leurs intérêts communs, on cherchait à agir le plus rapidement possible afin d’éviter l’écueil de l’interrègne, du vide et de l’anarchie.

10Le serment d’allégeance général consistait à avaliser le choix précédemment arrêté ; cependant, on prenait, par le biais du secrétaire du calife auprès des gouvernés, un certain nombre d’engagements concrets donnant un aspect contractuel au serment d’allégeance qui n’était pas sans contrevenir avec le sens originel du terme bay‘a. Il reste néanmoins difficile de déterminer qui participait à cette cérémonie, même si l’on peut gager que les Almohades de rang inférieur y prenaient part, étant donné qu’on avait besoin d’acter leur entrée dans le giron du nouveau pouvoir. Il n’est pas impossible que les habitants de Marrakech aient été associés à ce processus ; si tel fut le cas, cela abonderait dans le sens du rôle exceptionnel imparti aux habitants de la capitale almohade, cette participation aux destinées de l’Empire expliquant aussi leur indéfectible loyalisme.

11Les Almohades reprirent à leur compte, tout en les dévoyant, les anciennes pratiques du pouvoir telles qu’elles s’exerçaient dans les clans lignagers qui avaient vécu en dehors de toute structure étatique. Ils réutilisèrent cette façon de procéder par cooptation, même au sein d’un cercle restreint, avant de consommer un plat marquant l’établissement d’un pacte et d’un engagement clairs. Nous avons évoqué un dévoiement, car nous estimons que si cette pratique, et au-delà cette conception du pouvoir, étaient issues de la société des Maṣmūda, elles étaient utilisées au départ sur une échelle bien plus réduite. De surcroît, elle avait originellement pour axiome de s’opposer à l’émergence d’un pouvoir fort et centralisé ; il s’agit là d’une donne caractéristique des sociétés segmentaires. Les Almohades adaptèrent les institutions préexistantes (asmās, assemblée des Quarante, etc.), pour s’en servir de liant favorisant leur cohérence ; c’était la condition indispensable leur permettant de monopoliser le pouvoir de Tripoli à Badajoz. À cette fin, ils se servirent des clans lignagers et les firent évoluer en leur octroyant une fonction précise, en les déplaçant, en jouant sur les systèmes d’alliance tout en tentant de les transformer en circonscriptions militaires et fiscales.

12C’est peut-être grâce à cette cohabitation entre Mu’minides et cheikhs almohades qu’émergea un système mixte à la tête de l’État ; il alliait une pratique collégiale du pouvoir, malgré l’appétence manifestée par les souverains pour l’adoption d’un modèle s’inspirant des califes omeyyades d’al-Andalus et dans une moindre mesure des califes fatimides du Caire. Ce qui transparaît dans l’adoption d’emblèmes caractéristiques de la pompe royale orientale, articles d’importation récente au Maghreb, tels que le sceptre, la broderie d’apparat ou encore les étendards luxueux. Il se pourrait que le turban, arboré par les califes, ait fonctionné comme une métaphore de la nature de ce pouvoir et de la voie médiane qu’il emprunta ; en effet, s’il fut bien employé par les Mu’minides, il était loin d’avoir la protubérance de celui des monarques orientaux.

  • 1 Patrice Cressier et Larbi Erbati ont récemment mis en lumière un réseau de forteresses d’époque al (...)

13Pour s’imposer, le pouvoir almohade n’hésita pas à convier des forces exogènes pour le servir (Arabes hilaliens, Turcs, chrétiens ibériques, etc.) et à procéder aux déplacements de populations entières. Du moins, c’est ainsi que les autorités almohades aimaient à se faire représenter dans les chroniques. En effet, les sources qui leur étaient favorables avaient une nette propension à mettre en avant l’extermination de tribus révoltées, alors même qu’ils survécurent à ces péripéties. Ces tendances reflètent, a contrario, l’impuissance du gouvernement almohade à contrôler durablement certaines zones, à commencer par les espaces en bordure des zones désertiques, voués au grand nomadisme, comme le Ǧarīd ou l’Anti-Atlas oriental (Ǧabal Ǧazūla)1. Cette impuissance faisait largement écho à la mise à mort infamante du rebelle ; à travers l’annihilation de son corps, on cherchait à mettre en valeur le surcorps du calife, mais également la toute-puissance de l’élite au pouvoir. Le démembrement et le putréfaction de la dépouille du rebelle devaient signifier la fin de la dissidence ainsi que le caractère vain de toute tentative de sédition, avec pour objectif de mieux ancrer dans les cœurs une résignation de fer, à défaut d’avoir pu susciter une adhésion franche et massive. Si la pratique de la décollation de rebelles et de l’exposition de leur tête aux portes des cités existait déjà au Maghreb sous les Almoravides, les Almohades les développèrent de façon inédite, attestant de leur volonté d’affirmer leur pouvoir sur le corps des sujets, alors même que très rarement les sources font état de califes en train de souffrir.

  • 2 Ce tableau est à nuancer, car on ne sait pas quel lien les rois hintāta de Marrakech (xve et xvie  (...)

14C’est à partir de ce mode de gouvernement sur les corps qu’il faut comprendre l’excavation des dépouilles d’Abū Ya‘qūb et d’al-Manṣūr de leur sépulcre de Tinmal et de leur décapitation opérée par le vizir mérinide al-Milyānī en 672/1274. L’acte d’une gravité extrême s’inscrivait dans le cadre de la répression de ce qui fut la dernière tentative almohade pour exister en tant que telle sur la scène politique2. Un peu comme si cet expédient radical pouvait seul prévenir toute velléité de restauration en s’attaquant aux corps de ceux qui avaient été assimilés à des califes bien guidés. Il est d’ailleurs mis en avant dans la narration de cet événement que la geste de ce vizir fut officiellement désavouée par le sultan mérinide et qu’on n’osa pas faire subir le même outrage aux tombeaux d’Ibn Tūmart et de ‘Abd al-Mu’min. Le fait que dans ce moment paroxystique de violence les cadavres aient été épargnés laisse penser que pour une bonne partie de la population, à commencer par les Maṣmūda, ces corps étaient empreints de sacralité et que vraisem-blablement le sultan mérinide en avait pris acte.

15La mise en visibilité de l’ordre almohade était également destinée à impressionner la masse des sujets, en jouant sur différentes palettes sensorielles, principalement la vue et l’ouïe. Pour atteindre cet effet, le calife, lorsqu’il apparaissait en public, arborait avec sa suite des tenues bariolées ; ils étaient visibles, juchés sur des montures de luxe et accompagnés de maints oriflammes et drapeaux et du bruit des roulements de tambour. On pouvait trouver dans la suite du calife des Noirs et des Blancs assimilés à des esclaves, Soudanais, Turcs ou chrétiens ibériques. Ce caractère composite de la sāqa renforçait le pouvoir du souverain qui rompait ainsi, partiellement, avec son clan d’origine en s’en remettant pour sa sécurité à des étrangers au Maghreb, ce qui lui permettait également de s’inscrire dans la continuité de la geste des grandes dynasties du monde musulman qui avaient agi de la sorte. De même, lorsque le calife donnait audience, il exhalait une odeur extraordinaire d’épices obtenue par des mixtures royales, ces moments de représentation fonctionnant largement sur le mode de la saturation sensorielle.

16Les mises en scène se surajoutaient aux structures monumentales qu’ils avaient eux-mêmes fait édifier. C’était de préférence les esplanades des palais, les salles d’apparat, ou les espaces situés à proximité des portes qui servaient d’arrière-plan et de support aux apparitions du calife. À elles seules, les portes des palais résumaient bien toute l’ambivalence du message almohade, puisque c’était là qu’on exposait les corps démembrés de ceux qui s’étaient élevés contre le pouvoir des maîtres de céans, alors qu’ici même était fait étalage d’une opulence ornementale et épigraphique à l’évidente connotation paradisiaque. Ces lieux constituaient autant de seuils où les Almohades rendaient visible leur pouvoir ; ces moments où le calife et sa suite apparaissaient constituaient une tentative d’associer, certes de façon passive, les gouvernés. Un peu comme si les Almohades voulaient se présenter comme les organisateurs de l’enthousiasme des foules pour arracher le consentement de leurs sujets qui avait valeur de renouvellement de la bay‘a. De plus, ces manifestations ont pu être perçues positivement par les chroniqueurs, car elles annonçaient le retour du volontarisme politique et le dessein de remédier aux maux dont souffraient les sujets de l’empire, en particulier ceux d’al-Andalus. Par là, il faut entendre que le souverain, assimilé dans les missives de la chancellerie almohade à un berger (rā‘ī), comptait assumer ses responsabilités de protecteur de ses ouailles (rā‘iyya).

17Les Almohades surent puiser dans une pluralité de genres discursifs du politique, compris comme des types relativement stables d’énoncés, combinant de façon spécifique le temps et l’espace. En effet, les Almohades firent étalage d’objets, de reliques et d’habits d’apparat, qui entrecroisaient en un tissage serré différents temps représentant autant d’instances de légitimation : temps du prophète de l’islam et des califes bien guidés, des Omeyyades d’al-Andalus, d’Ibn Tūmart et du premier calife almohade. On donnait ainsi à voir une pluralité d’espaces et de temps, induisant également de la part des Almohades l’idée que le temps présent était un réceptacle et un dépassement des pouvoirs musulmans antérieurs. En outre, cela permettait de renouer avec les forces vitales des débuts et de récupérer ces forces dans l’optique de régénérer le pouvoir en place. Concernant le rapport aux autres pouvoirs musulmans, les joyaux arrachés aux monarques qui régnèrent au ve/xie siècle au Maghreb pour être enchâssés dans le catafalque du codex de ‘Uṯmān indiquaient que les califes almohades estimaient avoir mis un terme à ces pouvoirs jugés impies et dévoyés par rapport aux normes musulmanes qu’ils se faisaient forts de rétablir. Pour un État qui aspirait à monopoliser le pouvoir, il était extrêmement difficile de nouer des liens durables avec d’autres puissances ; les problèmes de protocole soulevés par la nécessité de rencontrer le roi de León et l’échec de l’ambassade d’Usāma Ibn Munqiḏ ne le prouvent que trop.

18Par l’utilisation de l’afrāg, les Almohades tentèrent moins de démultiplier le centre, que le souverain incarnait, que de rendre visible l’ordre qu’il incarnait lorsqu’il était le plus vulnérable, à savoir quand il prenait la tête de ses troupes. Cela lui permettait également de continuer à évoluer dans un espace ordonnancé suivant des critères propres, et qui, de facto, étendaient l’agencement du palais et ainsi reproduisaient ses effets. Pour rendre efficace cette séparation entre le calife du reste des Almohades et de ses sujets, on se servait d’une enceinte de toile dans l’afrāg et de pisé dans le palais, mais aussi d’un système de portes permettant de hiérarchiser les personnes et les groupes. Ce dispositif, en établissant une forme de cohérence entre le palais et le campement, permit de franchir une étape entre le palais de Marrakech, qui n’était après tout qu’un agencement architectonique bien localisé et la délimitation d’un spatium impérial autrement plus vaste. Il s’agissait d’une tentative visant à délimiter un territoire protégé des forces destructrices, celles de l’animalité et du chaos ; c’est bien là l’exacte définition étymologique du mot afrāg et tigʷmmi. Plus prosaïquement, cette disposition permettait au souverain, qui ne pouvait en aucun cas rester cantonné dans son palais, de garder son niveau de vie tout en se déplaçant.

  • 3 En dépit de nos recherches, nous n’avons pu trouver de descriptif vraiment détaillé quant à l’agen (...)

19S’il convient de se méfier de l’idée de continuum, il faut remarquer la prégnance au Maghreb de ce dispositif à mi-chemin entre itinérance et fixité. C’est ainsi que les sultans alaouites disposèrent jusqu’au début du xxe siècle d’un afrāg, même si rien ne dit qu’il fut ordonnancé sur un schème almohade3 ; il est probable que les Almohades jouèrent un rôle capital dans la genèse et l’ancrage de cette pratique. À vrai dire, cet exemple est un peu à l’image des Almohades : à une origine berbère et rurale, ils surent donner une inflexion allant dans le sens de l’érection d’un État et de l’enracinement d’une certaine forme d’urbanité, tout en cherchant à composer avec la donne majoritaire de ces contrées, à savoir les groupes lignagers ruraux. En définitive, les Almohades cherchèrent à user de toutes les ressources dont ils disposaient pour étatiser les sociétés du Maghreb et ils surent allier des éléments autochtones, c’est-à-dire berbères et ruraux, et des éléments empruntés aux cours arabes et urbaines ; les dynastes mu’minides le ressentirent probablement comme une condition sine qua non de leur maintien au pouvoir.

20Le pouvoir almohade organisa la domination légitime et la subordination des sujets en créant une hiérarchie qui lui était propre. Les Almohades n’eurent de cesse de postuler une inégalité fondamentale entre ceux qui avaient connu et soutenu Ibn Tūmart ainsi que leurs descendants et les autres, qui ne pouvaient dans le meilleur des cas que prétendre à servir et pour lesquels la distinction par rapport à la masse des gouvernés joua à plein. De la place éminente de commandement résultait, pour les serviteurs de l’État, une forme caractéristique de se vêtir, mais aussi de se nourrir et au-delà un habitus qui leur était propre. De ce fait, les écarts différentiels se creusèrent au Maghreb ; on surimposa à la société le souverain et sa cour ainsi que ses « fonctionnaires » (gouverneurs, ṭalaba, ḥuffāẓ, juges, mušrifūn, etc.), soit toute une armature militaro-administrative par rapport à laquelle les sujets devaient se situer. Cette nouvelle donne peut expliquer l’essor d’un certain idéal ascétique au sein des populations du Maghreb qui doit être comprise comme une réaction vis-à-vis des gouvernants et de leur façon d’être et de se comporter.

21Au cours de cette étude, il a été avancé qu’imposer un ordre, pris dans un sens large, recouvrait une composante de ce que Michel Foucault exprimait comme « une action sur des actions », qu’il définissait de la sorte :

  • 4 Foucault M., Histoire de la sexualité, t. 3, Paris, Tel Gallimard, 1976, p. 56.

Il est un ensemble d’actions sur des actions possibles : il opère sur des champs de possibilité où vient s’inscrire le comportement de sujets agissants : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite ; il rend plus ou moins probable ; à la limite il contraint ou empêche absolument ; mais il est bien toujours une manière d’agir sur un ou des sujets agissants, et ce tant qu’ils agissent ou qu’ils sont susceptibles d’agir4.

22Pour ne pas rester incomplète, l’étude de cet ordre almohade devrait se déplacer vers l’analyse des modes de gouvernement, dans le sens où on les entendait en Europe au xvie siècle, en tant que manière de diriger la conduite des individus et des groupes. De même, cette étude devrait s’engager plus systématiquement dans l’analyse de la « novlangue » que les Almohades créèrent, et qui constitue l’une des spécificités majeures de tout discours partisan, à commencer par les lettres de la chancellerie almohade. Sur un plan analogue, il conviendrait de s’arrêter sur l’utilisation faite de la langue berbère des Maṣmūda par les Almohades, au moins au cours du règne des trois premiers califes, démarche sans précédent et sans suite. Car, pour la première fois, il fut donné à cet idiome un rôle institutionnalisé, avec en particulier une préséance sur l’arabe lors de l’énonciation de discours en public. On peut y joindre le fait que la vulgate almohade, composée essentiellement par les ouvrages d’al-Mahdī, était enseignée dans la médersa de Marrakech en arabe et en berbère. Or, cette entreprise impériale ne pouvait souffrir d’être infériorisée, tant par rapport aux Orientaux que par rapport aux Andalous.

23Ce processus passait par la promotion de l’idiome originel et autochtone. C’est à ce projet de se hisser à la hauteur des Arabes et dans la continuation des temps premiers de l’islam que l’on peut attribuer le fait que les écrits pro-almohades dénommèrent cette langue al-lisān al-ġarbī, en s’appuyant sur un vieux fonds eschatologique attribuant aux Occidentaux étrangers (ġurabā’) un rôle majeur le jour du Jugement dernier, ce qui impliquait que l’on donne le sens précis d’habitant du Maghreb, donc de Berbère, au terme jusque-là très flou de ġarīb. Du même coup, cela permettait, en jouant sur les mots, de conférer ses lettres de noblesse à un idiome jusque-là cantonné dans la sphère du vulgaire et du familier. Si cet aspect de la propagande était manifestement adressé aux non-Almohades de condition, il pouvait tout aussi bien l’être à l’élite au pouvoir, car les califes mu’minides faisaient ainsi valoir leur indéfectible attachement à Ibn Tūmart et au message qu’il avait délivré. Si les dynasties ultérieures passèrent sous silence ce fait, il n’en reste pas moins que ce legs explique pourquoi un certain nombre de termes usités jusqu’à aujourd’hui par les sultans au Maroc constituent autant d’emprunts au parler des Maṣmūda (afrāg, agdāl, etc.), vraisemblablement par un truchement almohade.

24Il faudrait également mettre en perspective, dans la longue durée, l’épopée almohade qui constitue un précédent incontournable dans l’histoire du Maghreb et du monde musulman quant à l’étatisation de sociétés qui étaient restées jusque-là acéphales. Des États chrétiens prirent bonne note de la réussite de l’entreprise almohade, comme en témoigne l’emprunt par les monarques castillans de formes caractéristiques de leur architecture palatiale. À cet égard, le cas du monastère de Santa María de las Huelgas de Burgos, initialement prévu pour servir de palais, ainsi que les peintures murales (zócalos) du palais de Ségovie, restent les exemples les plus parlants, ce qui témoigne des rapports complexes entretenus par les deux ennemis. De plus, Ibn Baṭṭūṭa rapporte qu’au cours de son entrevue avec le sultan de Delhi, le souverain indien lui posa des questions concernant le califat almohade. Cet intérêt est à comparer avec le relatif anonymat historique des Berbères des premiers siècles de l’islam. En ce sens l’entreprise initiée par Ibn Tūmart, visant au désenclavement de l’Occident de l’islam, fut une réussite. S’il en fut ainsi, c’est parce que les Almohades surent dans la durée maintenir le statu quo en Méditerranée occidentale et faire jeu égal avec les différentes puissances chrétiennes ; de même ils surent maintenir jusqu’aux années 620/1220 leur domination sur un immense empire.

  • 5 La note que consacra al-Idrīsī aux commerçants d’Aġmāt semble indiquer que les Maghrébins importai (...)

25Les Hafsides, une dynastie se réclamant elle aussi de l’almohadisme, réussirent à régner sur le Maghreb oriental jusqu’au xvie siècle. Ce furent sans doute ces données qui suscitèrent la curiosité du sultan indien qui était à la tête d’une entité elle aussi résolument expansionniste, qui se devait, en tant que telle, de prendre acte des expériences du passé. De plus, on peut signaler les similarités entre le cérémonial almohade et celui des différents royaumes de l’Afrique occidentale subsaharienne. Est-ce le fruit d’un emprunt dû à l’aura de l’Empire almohade ? Si tel est bien le cas, cet emprunt découlerait du fait que, comme semble le montrer la lettre adressée au roi du Ġāna, les califes almohades furent soucieux de conserver un rapport de forces en leur faveur au moins sur le plan économique avec les royaumes subsahariens5, prééminence qui reste difficilement démontrable sur les plans religieux et culturel.

26En revanche, les Almohades échouèrent à s’imposer symboliquement en Orient où les pouvoirs en place et les élites lettrées ne les reconnurent jamais comme légitimes. Symptomatique à cet égard, Ibn Ḫallikān († 1282) appelle Abū Ya‘qūb « le maître du Maghreb » (ṣāḥib al-maġrib), lui niant ainsi son titre de calife. Plus grave encore, le polygraphe égyptien al-Qalqašandī († 1418) qualifie le dynaste mu’minide de « chef des Almohades » (za‘īm almuwaḥḥidīn), soit une appellation extrêmement péjorative, à l’opposé des titres invoqués de prince des croyants et d’imām. Preuve s’il en est que si en Orient on pouvait apprécier leur réussite, on ne se départissait pas pour autant d’une certaine forme de condescendance, voire de mépris envers ces Maghrébins. Ce mépris n’était pas le seul fait des Orientaux, puisqu’il apparaît chez les propres administrés andalous des Almohades dans la Risāla fī faḍl al-Andalus d’aš-Šaqundī et qu’il traduit la difficulté de créer un sentiment unanimiste en tant que non-arabe. Plus tard, à partir du xvie siècle, quand le Maroc fut pris en tenaille entre les Portugais et les Ottomans, l’option fut de prendre pour souverain un homme descendant du Prophète et, en tant que tel, étranger aux grands clans lignagers pour ainsi mieux faire bloc face aux tentatives d’invasion.

27Cela constitue une différence de taille avec l’époque nous concernant, car le dynaste mu’minide pouvait être assimilé à sa tribu d’origine les Gūmiya et in extenso aux Zénètes. Il s’agissait d’une manière de déprécier cette dynastie en soulignant le fait qu’ils étaient Berbères, en dépit de l’ascendance chérifienne proclamée et qu’ils étaient aussi partie prenante dans la lutte que se livraient les groupes lignagers entre eux. On doit y voir une donne essentielle de cette histoire, à savoir si les Almohades surent utiliser les différents groupes gentilices maghrébins, en les transformant en circonscriptions fiscalo-militaires, jamais ils ne furent à même d’imposer un monopole de la violence à ces clans. Tout au plus pouvait-on les convaincre d’adhérer à un projet ponctuel en les y intéressant. C’est largement à ce caractère ponctuel et mal assuré de l’adhésion des grands groupes lignagers qu’il faut attribuer la débauche de moyens et de symboles déployés lorsque le calife se rendait visible, notamment pendant les expéditions où le pouvoir devenait itinérant. En définitive, les Almohades ne purent assurer à leur profit un monopole de la violence, ou même comme l’avait fait avant eux ‘Abd ar-Raḥmān III en al-Andalus, pacifier les sociétés du Maghreb.

28En revanche, comme semblent l’indiquer les exemples tirés de l’habillement, de la nourriture et d’une probable diffusion des modèles de réalisations monumentales almohades (portes d’apparat, minarets, palais, etc.), les souverains mu’minides réussirent à s’imposer comme centre de signifiance à l’ensemble des sociétés de l’Occident musulman. Désormais, si le caractère segmentaire de ces sociétés perdura, avec toujours cette propension à l’indiscipline et au chantage perpétuel à la trahison, il fallait que les Maghrébins se définissent en fonction d’un centre ; ce centre pouvait paraître lointain mais il n’en était pas moins présent. Il s’agit d’un succès substantiel obtenu par les Almohades. En dépit, des différentes tentatives de modernisation impulsées dans la seconde moitié du xixe siècle par les Beys de Tunis et les sultans alaouites du Maroc, c’est cette forme somme toute légère d’investissement de l’État par ces sociétés du Maghreb qui domina jusqu’à la colonisation ; la pérennité de ce système est en soit remarquable.

29En complément de cette analyse des formes d’investissement de l’État, il conviendrait, pour poursuivre de mettre en exergue les principales faiblesses de l’ordre almohade, à savoir, notamment, le fait que l’ensemble reposait sur une personne, le calife. Or, il n’exista jamais dans ce système de structures assez solides ou d’axiomes capables de palier à cette faiblesse, comme l’avait été par exemple la théologie politique du double corps du roi dans les monarchies française et anglaise. Enfin, jamais Almoravides et Almohades ne surent aller au-delà de l’écueil que représentait l’éloignement des temps de leur genèse et de la désagrégation progressive de l’esprit de corps qui avait fait la force des deux mouvements. Il faudrait également s’intéresser davantage aux rapports qu’entretinrent les autorités almohades avec la société segmentaire en les inscrivant dans la longue durée. Pour cela, il faudrait s’engager dans une démarche visant à identifier les principaux genres discursifs du politique, obligatoirement disparates et fragmentaires, et ainsi repérer les procédures de leurs entrelacements, constitutives des significations imaginaires sociales. Ce n’est qu’en sacrifiant à cette entreprise au long cours qu’on serait alors en mesure de dégager la teneur spécifique du politique au Maghreb.

Notes

1 Patrice Cressier et Larbi Erbati ont récemment mis en lumière un réseau de forteresses d’époque almohade dans l’Anti Atlas, dont on ne trouvait aucune mention dans les sources.

2 Ce tableau est à nuancer, car on ne sait pas quel lien les rois hintāta de Marrakech (xve et xvie siècles) entretenaient avec ce passé almohade.

3 En dépit de nos recherches, nous n’avons pu trouver de descriptif vraiment détaillé quant à l’agencement de l’afrāg des sultans alaouites, bien qu’il existe une carte postale prise sous le sultan ‘Abd al-‘Azīz (1894-1908), ainsi que quelques témoignages circonstanciés de Walter Harris (1866-1933) et de Si Kaddour Ben Ghabrit (1868-1954).

4 Foucault M., Histoire de la sexualité, t. 3, Paris, Tel Gallimard, 1976, p. 56.

5 La note que consacra al-Idrīsī aux commerçants d’Aġmāt semble indiquer que les Maghrébins importaient de l’Afrique subsaharienne des matières premières et exportaient plutôt des produits finis.

© Presses universitaires du Midi, 2014

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