L’agonie du souverain

Le temps du dévoilement de la vérité

1Le temps de l’agonie (iḥtiḍār) revêtait pour les individus une importance primordiale, la mort sonnant comme un moment de vérité où la qualité du personnage devait apparaître en plein jour alors que le mourant était entouré de sa famille ; ce moment permettait de donner une appréciation définitive sur sa vie. Cette vision était sans doute partagée par l’ensemble de la société et on la retrouvait en al-Andalus et au Maghreb. C’est ainsi que peu avant d’être mis à mort par les Almoravides, l’ancien souverain de Badajoz, al-Mutawwakil Ibn al-Afṭas († 488/1096), souhaita revoir une dernière fois ses enfants, ce geste suscitant l’admiration de tous1. Un saint d’origine rifaine sur le point d’expirer, offrant la preuve de sa tempérance, exigea de sa famille que l’on cessa de pleurer2. Pour ces personnages considérés comme hors du commun qu’étaient les soufis, bien souvent le parterre composant l’entourage de l’expirant allait au-delà de la simple famille. Par exemple, Ibn Tiǧilāt, à propos de son maître Abū ‘Abd Allāh al-Hazmīrī († 678/1279), affirme : « Quand il sentit sa fin proche, il fit mander ses partisans et disciples3 afin de les édifier et de mourir parmi eux4. »

2L’agonie était considérée comme le moment opportun pour rendre visible ce qui avait été jusque-là caché, comme cet homme du Tādla qui chercha à expier ses péchés en avouant qu’il avait rencontré le sultan Tāšfīn Ibn ‘Alī5. D’autres saints personnages, au crépuscule de leur vie, confessèrent qu’ils avaient accompli, à l’insu de tous, le pèlerinage à La Mecque6. C’était aussi le moment opportun pour faire bouger les lignes et infléchir le statu quo. On peut en déceler une trace dans l’événement relatif à un homme qui, sur le point de mourir, vit sa femme récemment épousée affronter ses enfants d’un premier mariage, forçant les autorités à intervenir pour qu’aucune des parties ne soit lésée, l’État n’omettant pas de prélever sa part7. La mort prochaine de tel ou tel personnage suscitait les convoitises, le but étant de s’emparer des biens du mort. Pour éviter que les héritages ne donnent lieu à des conflits interminables, il existait, au moins en milieu urbain, un préposé aux héritages qui veillait à ce qu’aucune des parties ne soit en principe défavorisée.

3L’importance de ce moment du trépas apparaît clairement dans les deux seuls cas d’agonie de califes almohades qui aient été conservés, celles de ‘Abd al-Mu’min en 1163 et de son petit-fils al-Manṣūr en 1199. En fonction de la grande valeur symbolique revêtue par l’agonie, les circonstances politiques dans lesquelles elle intervenait interférèrent dans le choix du lieu d’inhumation du calife, comme le met en évidence le tableau 13.

4Le temps de l’agonie était marqué par les croyances partagées par le reste de la société, notamment le fait qu’il servait à révéler les actions et le statut du défunt. Ainsi, lorsqu’al-Manṣūr se sentit mal et fut mis dans l’obligation de garder le lit dans son palais8, son père, Abū Ya‘qūb, lui apparut en rêve et lui reprocha sévèrement d’avoir fait supplicier ses fils9. Cette indication est à rapprocher du fait que l’on pensait généralement que les morts communiquaient avec les vivants par le biais du songe10. La croyance dans l’idée que rien de ce qui se passait sur la terre n’échappait aux trépassés était partagée par le plus grand nombre. Quand survenait un événement contrariant les défunts, ils pouvaient le signifier aux principaux intéressés qui étaient le plus souvent leurs proches. Par là même, ils comptaient obtenir gain de cause en sollicitant l’intercession des vivants qui, seuls, pouvaient agir11.

5Pour al-Manṣūr, ce n’était pas une autorité vivante qui intervint dans le processus de mise à nu de la vérité, mais son défunt père, martyr de la guerre sainte, soit le socle sur lequel reposait son pouvoir. Si la critique venait de l’au-delà, ce fut sur terre qu’il chercha à s’amender de ses forfaits en entreprenant une action comportant plusieurs volets : il énonça à haute voix la faute commise devant une assemblée d’Almohades principalement composée de ses fils, avant de demander pardon aux proches des victimes. Preuve de son exceptionnelle sollicitude, il assura, en guise de réparation, la place fixe de gouverneur de Malaga au frère utérin d’un des suppliciés, et à sa demande ce poste ne fut pas soumis au jeu des nominations et des destitutions. En effet, il est précisé que celui-ci exerça sa fonction pendant trente ans alors qu’il était rarissime qu’un gouverneur soit maintenu dans ses fonctions aussi longtemps12. Pour compléter le tableau, Ibn ‘Iḏārī, dans la visée d’atténuer la responsabilité du troisième calife almohade, établit la liste de tous les souverains qui firent assassiner leurs proches. Dans cette liste, on retrouve des souverains parmi les plus prestigieux du monde musulman, tels qu’al-Ma’mūn l’Abbasside, ‘Abd ar-Raḥmān III l’Omeyyade, al-Manṣūr le ‘Āmiride13, etc. À travers ce procédé, Ibn ‘Iḏārī cherchait à disculper al-Manṣūr l’Almohade en en dressant un portrait singulièrement élogieux ; dans cette intention, il donna un caractère édifiant à cet instant-clé du passage de vie à trépas.

6Le contraste est saisissant avec l’agonie du premier calife almohade. Lors de celle-ci, ‘Abd al-Mu’min est essentiellement préoccupé d’assurer au mieux sa succession et de pérenniser son entreprise au long cours, donnant à ce moment un caractère politique. En effet, une fois tout espoir de guérison envolé, son premier geste fut de destituer l’héritier présomptif. Ensuite, il reçut à son chevet le plus éminent des cheikhs almohades, celui qui avait joué un rôle déterminant dans son accession au trône, Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī, avec qui il s’entretint de sa succession, le calife cherchant à s’assurer de son aide pour imposer aux autres Almohades son nouvel héritier. Il fit également convoquer le premier des princes mu’minides, son fils, le sayyid Abū Ḥafṣ, afin de le reconduire dans ses fonctions de vizir14. Ce n’est qu’une fois réglées les questions d’ordre politique que furent succinctement évoquées les questions d’ordre religieux qui, en lien avec l’héritage d’Ibn Tūmart, prirent la forme d’une censure des mœurs. Ce récit est à replacer dans un contexte où l’on tentait de justifier la prise du pouvoir par Abū Ya‘qūb, mais il permet néanmoins d’entrevoir où se situaient les priorités de ce pouvoir. De même, al-Marrākušī fit état de ce qu’il appela le testament d’Ibn Tūmart15 : sentant sa fin approcher, il fit convoquer l’ensemble des Almohades (al-Ǧamā‘a, les Cinquante et les différentes tribus almohades) et leur fit alors un prêche où il mit l’accent sur son caractère « impeccable » avant d’élever ‘Abd al-Mu’min, à l’aide de gestes et de paroles. La mise en scène n’avait qu’un seul but, assurer la promotion du calife en lui conférant une légitimité.

Le testament d’al-Manṣūr

7Cette manière d’agir recoupe partiellement la première partie du récit relative à l’agonie d’al-Manṣūr. Si dans un premier temps l’auteur du Bayān al-muġrib prétendit avoir pris pour appui le témoignage d’une personne non identifiée, qui le tenait elle-même d’un petit-fils d’al-Manṣūr, il utilisa dans un second temps une source écrite. Il n’est pas impossible au vu de la terminologie pro-almohade qu’il ait recopié un extrait du Naẓm al-ǧumān. Il n’empêche que ce récit suit un fil conducteur aussi logique qu’implacable et donne à voir un dispositif des plus complets. Il y est exposé qu’une fois le calife gravement malade, on convoqua autour lui un conseil (maǧlis) où siégeaient les membres de sa famille, les cheikhs almohades et les personnes à son service, ceux cooptées par la faveur royale16 (ahl ḫidmatih). Il procéda en personne au rappel du serment d’allégeance qu’ils lui avaient prêté, celui-ci ayant valeur d’engagement contracté envers Dieu. Al-Manṣūr agissait en cohérence avec la confusion entretenue entre la cause des Almohades et celle de Dieu ; se dédire était commettre le parjure devant Dieu et devenir un apostat, comme l’étaient devenus des notables almohades qui avaient tenté de prendre le pouvoir tels que ‘Abd Allāh b. Malwiyya et les Ayt Umġār.

8Ce discours éloquent tira force larmes à l’éminente assemblée ; de même, et c’est là un trait récurrent attribué aux souverains vertueux, il prit la peine de s’enquérir de l’état de chacun avant d’annoncer de façon allusive sa fin prochaine, à l’instar d’al-Mahdī auprès des habitants de Tinmal17. Puis c’est un cheikh almohade, petit-fils d’Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī, qui prit la parole pour s’assurer que le choix arrêté quant à son successeur serait bien entériné après son départ. Le rôle imparti à ce cheikh met en lumière l’importance du lignage d’Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī à ce moment de la succession ; c’est là une constante, car tel fut le cas pour son grand-père lors des décès d’Ibn Tūmart et du premier calife almohade. En vertu de ce passé, la primauté de la prise de parole lui fut conférée, puisque d’autres membres du parterre firent des discours sans que l’on sache qui les proférait et dans quel ordre. En effet, on passe, dans les deux premières transitions du pouvoir, de conciliabules dont l’écheveau reste difficile à dénouer, à une prise de parole en public garantissant un engagement univoque.

9Par la suite, le calife mourant donna des consignes sur la conduite à suivre après sa disparition. Ses recommandations apparaissent comme un miroir des différentes composantes de l’État almohade qui sont évoquées dans leur ordre hiérarchique18. Il demanda à ce que l’on avalise sa désignation des deux exécuteurs testamentaires, tous deux mu’minides et dont l’un était le petit-fils du sayyid Abū Ḥafṣ. Il réclama que l’on prenne bien soin d’al-Andalus, comparée à une orpheline. Puis il donna des directives sur la façon dont on devait rémunérer l’armée ; en particulier, il recommanda que l’on pourvoit aux besoins des Turcs qui leur étaient rattachés de fraîche date en leur octroyant des biens fonciers, avant rappeler brièvement le rôle qu’il conférait aux Ṭalabat al-ḥaḍar. À la suite, il exigea que l’on confirme dans sa fonction le principal des cadis (Qāḍī l-quḍāt), Abū l-Qāsim b. Baqī, qui s’était d’après lui distingué par sa probité. C’est en vertu du même critère invoqué qu’il souhaita la reconduction à son poste de celui qui avait la haute main sur les affaires financières, ‘Abd ar-Raḥmān b. Iwuǧǧān. Enfin, il invoqua toutes les tribus almohades l’une après l’autre, en citant les personnes assurant leur encadrement (mazāwir, ḥukkām, ašyāḫ), afin de les exhorter à continuer à obéir.

10Il s’agit du testament (waṣiyya) le plus exhaustif qui nous soit parvenu ; il étonne par son caractère résolument pratique. De fait, le calife agonisant exprime des consignes claires, non seulement pour celui qui devait accéder au trône après lui, mais il préconise également une reconduction, quasi à l’identique, de l’armature administrative et militaire qui l’avait servi. Par ces recommandations, il voulut pérenniser son œuvre qui avait été couronnée de succès en dépit de débuts laborieux ; cette réussite explique le caractère exhaustif de ce testament et sa diffusion. En effet, al-Manṣūr décéda quatre ans à peine après avoir triomphé des Castillans à Alarcos (591/1195) et après avoir réussi à dévaster les territoires de Tolède et de Madrid. Le fait qu’il ait été auréolé de cette victoire sans précédent lui donna le crédit nécessaire pour livrer ses instructions, en étant assuré que l’on accéderait largement à ses requêtes.

11Al-Manṣūr mourut de sa belle mort, dans son palais. Ces conditions aussi optimales qu’exceptionnelles permettent de saisir le caractère unique de cet extrait. En effet, la quasi-totalité des califes qui lui succédèrent trouvèrent la mort dans des circonstances dramatiques. Deux exceptions à cela, an-Nāṣir, qui mourut après la défaite de Las Navas de Tolosa (609/1212), n’eut plus de légitimité pour donner des instructions, comme le confirment les informations données par al-Marrākušī relatant que les membres de sa suite, d’origine servile, firent la prière d’usage sur son cadavre19. De même, al-Mustanṣir décéda non seulement très jeune, mais il resta de plus cantonné dans l’inaction durant son règne. Aucun autre calife ne mourut de mort naturelle, leurs fins tragiques traduisant leur échec à mener à bien leur entreprise de restauration de l’Empire. Il n’est donc pas étonnant que l’on ne puisse repérer la présence d’autres testaments, étant donné que plus aucun souverain ne fut en mesure d’imposer ses volontés ni à son successeur, ni aux hommes qu’il avait promus. Leur échec explique pourquoi ils ne furent pas enterrés auprès de leurs parents au panthéon de Tinmal, car on les jugea indignes d’y reposer.

Le corps du souverain décédé

12Le soin à apporter aux cadavres était l’une des préoccupations capitales de cette période ; on sait par exemple qu’un homme d’origine omeyyade, Aḥmad b. Muḥammad b. ‘Afīf al-Umawī al-Qurṭubī († 420/1029), composa un Kitāb al-ǧanā’iz20. On peut, à partir des sources, établir que ce rituel tenait dans la toilette de la dépouille (ġasīl al-mayyit), l’embaumement (taḥnīṭ) et la mise dans le linceul (takfīn). À chacune de ces étapes, on récitait des versets du Coran, on répandait de l’encens, on allumait des bougies et on conviait les proches ainsi que les voisins à des repas. Or, on ne retrouve que peu d’informations susceptibles de nous éclairer sur l’application de ces rites aux Almohades.

13Pour les cérémonies attenantes à la mort, le vi^e/xii^e siècle présente des écarts différentiels significatifs dans le coût que l’on consentait à attribuer à l’inhumation. On peut trouver la mention d’un homme de Salé21 dont l’ensemble des frais relatifs à ses obsèques s’élevèrent à sept cents dinars, alors qu’il est dit, dans le même ouvrage, que pour enterrer un homme d’Aġmāt, la note ne s’éleva qu’à trois dinars. Dans le premier cas, il est précisé que le linceul ne coûta que trois dinars. On peut donc en conclure que les autres dépenses constituaient la part substantielle des frais. Preuve du caractère dispendieux des enterrements, dès l’époque almohade au Maġrib al-aqṣā, des biens de mainmorte étaient destinés à pourvoir aux frais d’obsèques du plus grand nombre22. Ainsi, une famille aussi opulente et éminente que les Banū ‘Ašra de Salé23 consacra les revenus d’une propriété à cet effet ; le montant de la donation illustre l’importance de ces rites. Le cas échéant, les dévots procédaient à une collecte afin de donner une cérémonie et une sépulture décentes au défunt qui s’était illustré par sa piété24. Pour les Almohades, le silence des sources sur ce thème est total ; cela est dû à un ensemble de facteurs qu’explique la nature des testaments précités. La volonté première était d’assurer une continuité à l’État ; or, à chaque fois qu’un calife tombait malade et se confinait dans l’inaction, tout l’édifice était en péril car il reposait sur le charisme du prince et le succès de son activisme politico-militaire. La seule possibilité d’agir résidait alors dans des invocations que l’on ne cessait de faire afin que Dieu accorde sa guérison au calife25.

14Pour le reste, après la mort du souverain en titre, les Mu’minides s’inquiétaient d’assurer prioritairement leur position en distanciant leurs concurrents, comme le firent les deux frères utérins Abū Ḥafṣ et Abū Ya‘qūb, à la fin du règne de ‘Abd al-Mu’min. Il est significatif que ce soit à des Mu’minides, qui avaient été au préalable écartés de la course au pouvoir, à qui l’on confia la tâche d’enterrer le calife. Ce devoir incomba pour ‘Abd al-Mu’min à Abū l-Ḥasan ‘Alī26, ce fils du premier calife almohade s’il avait exercé la charge de gouverneur de Fès27, n’étant plus alors en mesure de succéder à son père. Les sources précisent qu’il avait prêté serment d’allégeance à son frère, la nuit du décès de ‘Abd al-Mu’min. C’est pour cette raison qu’il fut chargé d’accompagner les restes de son père jusqu’à sa dernière demeure à Tinmal28 et, bien que cela ne soit pas explicitement mentionné, il dut veiller au bon déroulement des cérémonies. Cette mission, selon Ibn Ṣāḥīb aṣ-Ṣalāt, attisa sa rancœur à l’égard de ses frères jusqu’à en mourir peu après, ce qui est à lier au fait que, d’après Ibn Bassām, le deuil était associé aux femmes et à leur nature faible29 ; il pouvait être donc compris comme une humiliation pour qui s’en chargeait. La responsabilité des funérailles était dévolue à l’un des fils ; néanmoins, ce n’était pas à l’héritier du calife défunt que cette fonction incombait. De fait, au moment de l’enterrement de ‘Abd al-Mu’min ou d’Abū Ya‘qūb, la présence de leurs autres fils ne fut pas signalée ; on peut en déduire que les Mu’minides ne se déplaçaient pas et qu’ils restaient dans leurs gouvernorats, l’urgence consistant à consolider leurs positions respectives.

15Ce n’est qu’après un laps de temps qui pouvait être conséquent que l’on s’occupait de revoir les positions de chacun en procédant aux reconductions et aux destitutions de poste30. Au même titre, en cas de maladie ou de minorité du calife, on se gardait bien de destituer les Mu’minides de leurs fonctions. Une mention relative à la mort d’al-Manṣūr insiste sur l’empressement pris pour enterrer le défunt calife afin d’éviter un flottement dans la passation du pouvoir. Il devint par la suite usuel de prêter allégeance sur-le-champ au nouveau calife. C’est ainsi que l’on procéda à la cérémonie de la bay‘a pour al-Mustanṣir, la nuit même de la mort de son père31. Au moment du décès d’al-Manṣūr, on ne consacra qu’une journée à la lecture du Coran32, cette courte durée étant inférieure à celle de l’enterrement de certains soufis qui donnait lieu à une semaine entière de lecture du Livre saint, sans discontinuer33. De même, nulle part il n’est rapporté qu’on attendît le vendredi pour procéder à l’inhumation, comme cela était parfois l’usage.

16Il semble que la mort de tel ou tel personnage était annoncée depuis les minarets des grandes villes34 ; cependant, une observation d’al-Marrākušī, relative à la mort d’Abū Ya‘qūb, porte à croire que l’on n’utilisait pas ce procédé pour annoncer le décès des califes35. On cherchait peut-être à gagner du temps et à éviter le désordre toujours possible dans cette difficile période de transition. De même, alors qu’on identifie des indications parcellaires sur l’habit du calife, de sa suite et de ses fonctionnaires, rien n’est dit sur d’éventuels habits de deuil. Il s’agit d’une différence substantielle avec les Omeyyades d’al-Andalus qui prenaient le blanc comme couleur caractéristique du deuil, le commun faisant plutôt usage du noir36. On retrouve cet usage à la cour mérinide où le souverain Abū ‘Inān (1348-1358), suite à la disparition de l’une de ses sœurs, ordonna de revêtir les habits du deuil37. Autre aspect du problème, le deuil était essentiellement une affaire de femmes ; or, nous ne savons pour ainsi dire rien sur le rôle qui leur était imparti, tout comme aucune source médiévale ne signale où était localisé le harem.

17Dans ce contexte, les chroniqueurs ne prêtèrent pas attention au corps du monarque défunt, tant ils étaient focalisés sur l’avènement du nouveau souverain. À Marrakech, la prière des morts se faisait dans la mosquée-cathédrale de la cité38 ; or, rien n’est précisé pour les califes. On constate néanmoins qu’ils avaient pris l’initiative d’édifier ces oratoires monumentaux en y adjoignant leurs propres domiciles ; il est donc logique qu’il en soit de même pour les souverains almohades.

18On peut en trouver un indice dans le choix de la personne préposée à laver le défunt. Il se trouvait dans la cité musulmane un homme dont c’était la fonction39, mais il existait aussi la possibilité de choisir par voie testamentaire celui qui serait chargé de cette mission40. Loin d’être considérée comme une charge vile, elle revenait parfois à des personnes versées dans les sciences religieuses, au fait de jurisprudence41, et, de temps à autre, à un groupe de compagnons du défunt sa vie durant42. Seul Ibn ‘Abd al-Malik apporte des précisons sur la personne chargée de laver la dépouille d’un calife ; il signale qu’al-Manṣūr exigea que ce fût Abū Mūsā ‘Īsa b. ‘Abd al-‘Azīz Īla-lbaḫt qui le lava, afin qu’il puisse en retirer une bénédiction43. Cela est somme toute logique, car ce dévot et grammairien émérite avait été désigné par le calife pour devenir le premier imām de la mosquée du nouveau complexe palatial de Marrakech. Son choix se porta donc sur un soufi qu’il avait personnellement distingué et attaché à son service. Plus subsidiairement, Ibn ‘Abd al-Malik signale que le nom berbère de cet imām avait pour signification « celui qui a de la chance44 ».

19En revanche, rien n’est précisé sur la manière dont se déroulait l’embaumement de la dépouille des califes, ni si ces derniers et leurs proches se soucièrent d’assurer les frais relatifs à cette pratique. On sait par ailleurs que les Omeyyades45, tout comme les ‘Āmirides46, pouvaient, quand ils l’estimaient nécessaire, prendre à leur charge les frais occasionnés par les obsèques de personnages de premier plan. D’autre part, il est indiqué que c’est sur sa cassette qu’Abū Ya‘qūb fit édifier les tombeaux de ses parents qu’il avait fait supplicier47. Néanmoins, au vu de la distance à parcourir entre le lieu du trépas et le lieu d’inhumation, ainsi que la saison où intervenait le décès, il est fort probable que l’on procédait à un embaumement. ‘Abd al-Mu’min mourut à Salé en 558/1163 et son corps fut transporté jusqu’à Tinmal au cours des mois de juin et de juillet, au moment des fortes chaleurs, sur une distance de plusieurs centaines de kilomètres, distance franchie en un mois et demi. De même, son fils trouva la mort sous les murs de Santarem et il fut enterré au côté de son père, après que son corps ait été déposé dans un catafalque (tābūt).

20De plus, comme mentionné précédemment, les califes, grâce aux préparations royales (Ašnān al-mulūkī), exhalaient une odeur extraordinaire ; or, il est douteux qu’on soit allé à l’encontre de ce principe en laissant les cadavres répandre des effluves nauséabondes. De plus, il était de coutume, avant la fermeture définitive du linceul, d’exposer le défunt une dernière fois48. À partir de ces éléments, il serait surprenant que le plus grand soin n’ait pas été accordé au corps du calife, d’autant plus que la conservation du corps pouvait passer pour un indice probant de sainteté ou pour le signe éclatant du fait que le défunt ait gagné le paradis. De même, lors de l’ultime tentative almohade pour reprendre le pouvoir en 1274, al-Milyānī fit exhumer les dépouilles d’Abū Ya‘qūb et d’al-Manṣūr49 pour les faire décapiter ; cette mise en scène macabre laisse supposer que s’ils eurent effectivement la tête tranchée, c’est qu’ils étaient suffisamment bien conservés pour que cela soit encore possible près d’un siècle après leur mort.

Les funérailles royales

21Dans les différentes sources, nous n’avons pu trouver que deux extraits se rapportant aux funérailles d’un dignitaire mu’minide. La plus exhaustive concerne l’oncle du calife, ar-Rašīd : « Le Prince des croyants ar-Rašīd, ses oncles paternels et leurs enfants, assistèrent aux funérailles. Ils s’assirent sur la tombe jusqu’à ce qu’on achevât de la bâtir50. »

22On ne peut déterminer s’il s’agissait d’une pratique répandue mais il convient de retenir que le calife, à l’instar des autres membres de sa famille, assistait bien aux obsèques de ses parents ; une autre mention d’Ibn Ṣāḥīb aṣ-Ṣalāt semble le confirmer. Dans son récit, il est exposé que le calife Abū Yaqūb fit la prière pour son frère, le sayyid Abū Ibrāhīm Ismā‘ īl († 569/1174), et qu’il escorta sa dépouille jusqu’au cimetière, accompagné de ses autres frères51. En effet, le calife était également le chef de sa maison et c’était donc à lui de faire la prière des morts sur ses proches. De même, mise à part la direction de la prière, rien d’autre au cours de cette cérémonie ne le singularisait par rapport à ses familiers. Dans l’extrait du Bayān al-muġrib, on évoque ar-Rašīd prenant place auprès des autres Mu’minides sur la tombe encore en construction de son oncle. Cette attitude diffère de celles des Mérinides qui assistaient à l’enterrement de leurs proches, juchés sur leur monture52.

23En revanche, il est assuré que le calife ne se réservait pas uniquement le droit d’assister à l’inhumation de ses seuls parents ; de fait, Ibn al-Abbār rapporte qu’al-Manṣūr53 et an-Nāṣir54 participèrent, dans leur capitale, à l’enterrement de lettrés ayant assuré des charges éminentes dans diverses villes de l’Empire. En plus de faire acte de présence, ils prièrent sur les restes de ceux qui, pendant plusieurs décennies, n’avaient eu de cesse de servir leur dynastie et de faire preuve d’une grande loyauté. Leur présence peut être reliée aux qualités d’imām et de prince des croyants du souverain almohade qui les habilitaient à présider à une telle cérémonie. Elle prouvait que le calife savait faire preuve de gratitude en honorant, jusqu’au terme de leur vie, ses serviteurs les plus fidèles.

24Les mentions relatives à la présence de califes à l’enterrement de fonctionnaires almohades n’étaient pas rares ; il semblerait par contre qu’un seul calife almohade ait assisté à l’inhumation d’un saint homme. Cette présence est cependant sujette à caution, étant donné qu’elle apparaît dans l’apologie d’al-Manṣūr établie par Ibn Abī Zar‘55. Elle doit être mise en rapport avec une péripétie rapportée par al-Bayḏaq où ‘Abd al-Mu’min, afin d’infléchir la destinée en sa faveur et de démontrer à sa suite que son expédition en Ifrīqiya était placée sous les meilleurs auspices, il fit frotter son cheval sur le mausolée de la Chrétienne près de Constantine56. L’épisode a le mérite de mettre en évidence que, d’un point de vue almohade, on ne pouvait rendre un culte à un monument funéraire que dans la mesure où il appartenait à un personnage légendaire et lointain, et non pas à l’une de ces tombes de saints dont le culte était alors en plein essor.

25Cette répugnance diffère de l’attitude des autres souverains qui, dans l’Occident musulman, assistèrent volontiers aux funérailles de personnalités, savants ou soufis. Cette présence, on la retrouve dans la longue durée chez des monarques de tout premier plan, de ‘Abd ar-Raḥmān ad-Dāḫil57 à Abū Sa‘īd ‘Uṯmān le Mérinide58, en passant par Yaḥyā Ibn ‘Alī Ibn Ḥammūd59 ou al-Mu‘tamid Ibn ‘Abbād60. Les Almohades furent, sans doute, en retrait par rapport à leurs devanciers ainsi que par rapport à leurs successeurs, en rechignant à assister aux cérémonies de personnes qui n’étaient ni membres de leur famille ni à leur service.

26En effet, jamais les califes mu’minides n’honorèrent de leur présence l’enterrement de soufis auxquels participaient parfois plusieurs milliers de personnes, comme ce fut le cas lors des funérailles des Banū Amġār de Tīṭ61. Au milieu d’une telle assemblée, il était difficile de faire valoir le prestige de la personne du souverain, d’autant plus que le parterre ne lui était pas forcément acquis d’avance. Ainsi, ils ne pouvaient y escompter focaliser l’attention et ordonnancer cet ensemble par l’intermédiaire d’un maître de cérémonie, à l’instar des mises à mort spectaculaires dont ils étaient les instigateurs sans jamais apparaître. En effet, la participation aux obsèques impliquait que l’on se rende au domicile du défunt et que l’on marche derrière la civière mortuaire. Cela représentait une forte contrainte pour un pouvoir ayant pour réflexe premier, là où il se rendait, d’investir les lieux en les délimitant et en déployant ses insignes. De plus, les serviteurs de l’État résidaient souvent à proximité directe du palais et les nécropoles où ils furent enterrés leur étaient également contiguës ; il était donc plus aisé pour les califes d’y participer.

27La parcimonie avec laquelle on fit état dans les sources de la présence de califes almohades aux enterrements rejoint l’unique mention de souverains participant directement à des banquets. On peut y discerner une certaine forme de répulsion de la tête de l’édifice à participer à ces moments de sociabilité par excellence qu’étaient les banquets et les funérailles. Par rapport à ces événements, le calife se tenait en recul et ne s’y montrait, autant que l’on puisse en juger, que très rarement, voire pas du tout. Les califes almohades s’abstinrent de rendre un culte aux tombeaux des saints qui souvent les avaient critiqués ou ne s’étaient pas montré bien disposés à leur égard ; en revanche, il n’en allait pas de même de la sépulture d’Ibn Tūmart et de celle de leur ancêtre commun ‘Abd al-Mu’min.

Le pèlerinage de Tinmal

Tīnmallal ou celle des Purs

28Il convient de replacer le pèlerinage à Tinmal dans son contexte en analysant ce que représentait ce lieu, non seulement pour les Almohades, mais aussi pour bon nombre d’habitants de l’Occident musulman. Car, s’il est nécessaire de rappeler que Tinmal fut la base du mouvement almohade, après qu’Ibn Tūmart s’y installa avec ses disciples, cela ne saurait suffire. Les Almohades changèrent le nom de Tinmal. En effet, ce lieu-dit préexistait à l’arrivée des partisans d’al-Mahdī et il portait, sans doute, le nom de Tinmal, ou suivant la graphie médiévale Tīnmal. Il s’agissait, originellement, d’un toponyme et non pas d’un ethnonyme62. Ce furent les Almohades qui, tout en subjuguant les autochtones, en firent une tribu de leur création, en y agrégeant des éléments disparates venus de tout le sud du Maġrib al-aqṣā63. Car ils voulurent donner une inflexion nouvelle au concept de tribu, désormais fondée sur la cause justificative et militante et non plus sur le simple principe lignager. Manifestement, les Almohades ne pouvaient se contenter d’un nom préexistant qui ne pouvait servir de nom programmatique et faire jeu égal avec le pays de Dieu, Marrakech, capitale de leurs ennemis almoravides.

29Pour remédier à cet état, ils firent évoluer le nom originel de Tinmal en le faisant glisser vers celui de Tīnmallal. Ce terme était formé à partir du morphème berbère « tīn » (celle de) marquant l’appartenance et de la racine [MLL] qui renvoie à l’idée de « blanc »64. De la sorte, on substituait à un nom relativement insignifiant un autre bien plus lourd du point de vue de la charge sémantique en berbère qui signifiait littéralement « celle des Blancs » ou « celle des Purs », et in extenso « le pays des Purs », cette dernière appellation cadrant mieux avec leurs ambitions. Entre autres, l’auteur du Kitāb al-istibṣār, récemment identifié à Ibn ‘Abd Rabbih, n’ignorait rien de sa signification quand il évoque la Ville blanche (al-Madīna al-bayḍā’) connue sous le nom de Tinmal65. Ibn ‘Abd al-Malik était lui aussi au fait de cette appellation puisqu’il retranscrit le nom de la ville en deux mots, Tīn Mallāl, respectant ainsi la construction berbère d’époque almohade.

30Récemment, dans le cadre plus global d’un regain d’intérêt pour les questions de toponymie, Ali Sadki Azaykou proposa d’interpréter le toponyme Tinmal comme signifiant littéralement « l’apprenante »66 en raison de la signification attribuée à ce terme dans les écoles où est enseigné de nos jours le berbère standardisé67. Il s’agit d’un anachronisme, car les sources arabes médiévales invalident cette théorie. En effet, Ibn Tūmart, avant même de donner une assise fixe à son mouvement, estima nécessaire d’utiliser, en berbère, des métaphores relatives au blanc.

31Une première fois, al-Bayḏaq met en scène le fondateur du mouvement almohade rétorquant à ceux qui étaient sans doute des fonctionnaires almoravides se faisant forts de l’empêcher de franchir le Wādī Umm ar-Rabī‘, les « pays » ou les « chemins des Blancs du Sūs nous les atteindrons » (māuran mallūlnīn ān Sūs)68. Dans une deuxième mention, l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb rapporte un jeu de mots d’Ibn Tūmart, relatif à l’un de ses secrétaires connu sous le nom de Mallūl b. Ibrāhīm b. Yaḥyā aṣ-Ṣanhāǧī, et qu’al-Mahdī interpella par « Mallūl au blanc burnous » (mallūl an ūh lġū)69. On mettait en relation son nom, qui signifie « le Blanc », avec son habit blanc, ce nom étant composé, comme cela est usuel au Moyen Âge, sur un thème d’accompli, renvoyant à une qualité posée comme réalisée70. Par ce jeu de mots, Ibn Tūmart soulignait la pureté de son engagement en faveur des Almohades. D’ailleurs la vie du secrétaire était entièrement enserrée par le blanc, étant donné qu’il est précisé qu’on le fit adopter par le groupe des Tīnmallal et qu’il s’installa définitivement dans la ville du même nom71 ; enfin il est précisé qu’il y laissa des descendants appelés Banū Mallūl, littéralement « les fils du Blanc ». Dans ces deux cas, il ne fait aucun doute que « Blancs » ou « Purs » se rapportaient aux Almohades.

32Un autre élément singulier insuffisamment souligné est le fait que dans le cadre d’une histoire apologétique rédigée a posteriori, Ibn Tūmart rencontra ‘Abd al-Mu’min dans un hameau situé dans les environs de Bougie, qui était dénommé Mallāla. On relèvera la coïncidence entre le nom de la localité où se déroula la rencontre initiatique qui bouleversa l’histoire du Maghreb et Tīnmallal. Ce nom augurait, à contre coup sans doute, de l’installation des Almohades à Tīnmallal, voire de la future position éminente de l’homme originaire des environs de Tlemcen. On peut en voir un indice dans le fait qu’al-Marrākušī fit dire en substance à Ibn Tūmart, tout en lui accordant des pouvoirs divinatoires : « Son pouvoir tirerait son origine d’un lieu dans le nom duquel figurerait un m et deux l, et lorsqu’il répétait ce mot [Mallāla], il disait : “Non ce n’est pas celui-ci”72.»

33Manifestement, Ibn Tūmart sut parfaitement instrumentaliser les symboles de cette société. Au reste, il faut probablement rapprocher cette idée du blanc, liée à la pureté, au fait que le Maġrib al-aqṣā était une société esclavagiste où, de l’aveu même d’Ibn az-Zayyāt at-Tādilī, les Maṣmūda tenaient en grand mépris les Noirs73. De même, le nom de Mallūl pouvait tout aussi bien être donné à des hommes qu’à des femmes74, mais aussi à des groupes lignagers, comme par exemple les Malwāna75.

34En fonction de la seule graphie, il est possible d’établir quelles furent les sources favorables aux Almohades et celles qui ne l’étaient pas. Par exemple, Ibn ‘Iḏārī, dans la partie de sa chronique où il recopia Ibn Ṣāḥīb aṣ-Ṣalāt, ne rendit le toponyme que sous la forme de Tīnmal76. Cette graphie est à prendre comme l’indice de la volonté de cet auteur de prendre ses distances avec les appellations officielles. À l’opposé, les auteurs arabes médiévaux qui retranscrivirent Tīnmallal furent tous, à un titre ou à un autre, des obligés des gouvernements almohade ou hafside. Al-Marrākušī fait exception étant donné que s’il fut bien le compagnon de plusieurs Mu’minides, il rédigea son Compendium en Orient, ce qui explique pourquoi il retranscrivit le toponyme Tinmal. Cependant, dans la divination qu’il prêta à Ibn Tūmart, c’est bien au nom berbère composé avec la racine [MLL] auquel il fit référence, preuve qu’il la connaissait.

35Seul al-Idrīsī a retranscrit le nom du lieu sacré sous une forme originale « la Citadelle de Tinmallālt » (Ḥiṣn Tinmallālt)77. Cette graphie porte à croire qu’il n’était pas sans méconnaître le sens de la transcription almohade78. Ce n’est donc pas à travers ce biais qu’il tenta de marquer son opposition radicale à la dynastie berbère, mais davantage dans le qualificatif de citadelle (ḥiṣn), qui niait le rang de ville à Tinmal. Cette démarche est en tout point similaire à celle de l’auteur du Mu‘ǧib qui, à propos de Tinmal, évoquant un mawḍi‘79, soit un endroit, une place, un lieu, une localité. Cette option médiane fut également celle que retint le célèbre géographe de la seconde moitié du vii^e/xiii^e siècle, Ibn Sa‘īd al-Maġribī80. De même, l’ethnique donnée par Ibn az-Zayyāt at-Tādilī de Tinmallī81 laisse à penser que l’hagiographe penchait plutôt en faveur de la solution la moins favorable aux Almohades, Tinmal, même si le redoublement de la voyelle, opérée sur le « l », peut aussi le qualifier de voie intermédiaire, ce que permet d’illustrer le tableau 14.

36Il n’est pas impossible que l’appellation officielle almohade de Tīnmallal ait été par la suite interdite dans les documents officiels, à moins qu’elle soit tombée d’elle-même dans l’oubli, au fur et à mesure que le souvenir de cette dynastie s’estompait. Au début du xviii^e siècle, ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm at-Tāsāftī, qui se rendit sur place et laissa un compte rendu de voyage, n’évoque que la localité de Tinmal. Au début des années 1920, quand les premiers Européens s’aventurèrent dans cette région sous la protection du caïd aṭ-Ṭayyib al-Gundāfī († 1928), seul le nom du village, sous sa forme Tinmal, existait encore, contrairement à l’ancien nom et à l’ethnonyme.

37Preuve de l’importance que revêtait cette ville dans le système almohade, elle était l’une des seules cités avec Marrakech à pouvoir se prévaloir, dans la titulature des lettres émises par la chancellerie almohade, du titre de Haute Capitale (al-Ḥaḍra al-‘ulyā). De façon analogue, une mention du Bayān almuġrib incline à penser que Tinmal était à la tête d’une circonscription administrative, puisqu’il est signalé que Wīrgān était du ressort de cette dernière (Wīrgān min a‘māl madīnat Tīnmal)82. Un gouverneur y exerçait son autorité du temps de ar-Rašīḍ, au moment où l’Empire almohade avait amorcé son déclin et où plusieurs califes étaient en lice. C’est un changement notable par rapport à la situation antérieure, car durant tout le vi^e/xii^e siècle, il semble que Tinmal ait dépendu de Marrakech et de l’autorité directe du calife. Enfin, en 1276, au moment de se doter à Fès d’un complexe aulique digne de ce nom, les Mérinides le nommèrent la Ville blanche (al-Madīna albayḍā’)83. La dénomination arabe constitue peut-être une réminiscence du thème initial de Tīnmallal qui, dans l’optique du nouveau pouvoir, était susceptible d’être réemployée. En outre, le blanc avait été la couleur emblématique des Omeyyades84 ; or, les Almohades voulurent revivifier ce passé pour leur propre compte, en s’inscrivant dans le sillon de leurs illustres prédécesseurs au califat. On peut retrouver, comme cela est habituel pour l’histoire almohade, un double attachement, l’un autochtone et berbère et l’autre omeyyade et andalou, c’est-à-dire arabe. Tel est l’arrière-plan idéologique que l’on peut mettre en avant, restent à analyser les modalités pratiques du pèlerinage.

Un voyage nécessaire

38Le voyage à Tinmal constituait un déplacement indispensable et primordial pour les califes almohades. On peut évoquer une singularité almohade, car aucune des dynasties précédentes ne chercha autant à se prévaloir de son père spirituel et à honorer, à ce point, sa mémoire. Sur ce plan, on ne peut les comparer avec leurs prédécesseurs almoravides. En effet, ‘Abd Allāh b. Yāsīn était très estimé chez les Almoravides et il bénéficia précocement d’un culte. Et si d’après al-Bakrī, on édifia un mausolée sur sa tombe (rābiṭa), qui faisait l’objet de visites85, rien ne dit que c’étaient des dignitaires almoravides qui s’y rendaient de manière officielle. De même, les Almoravides ne firent pas le choix d’amener son corps à Marrakech, une fois celle-ci construite, ou auprès de son maître Wāggāg Zlū Lamṭī, mais ils l’ensevelirent sur le lieu où il avait été tué, dans un contexte péri-urbain. La tombe de ‘Abd Allāh b. Yāsīn ne peut en rien être comparée au complexe funéraire de Tinmal86 qui était composé en plus de la sépulture d’Ibn Tūmart, d’une nécropole réunissant les tombes des trois premiers califes, d’une bibliothèque et d’une mosquée monumentale.

39Si les Omeyyades d’al-Andalus chérissaient le souvenir du premier d’entre eux, ‘Abd ar-Raḥmān ad-Daḫīl, jusqu’à donner à plusieurs reprises son nom à des souverains de cette même dynastie, rien n’est dit sur un quelconque culte qui lui aurait été rendu. Au contraire, tout indique que les Omeyyades et les Almoravides n’eurent de cesse de parer au plus pressé et que leur préoccupation, face à l’énormité des défis à relever, était de se maintenir. Les défis que durent relever les Almohades ne furent pas moins grands que ceux de leurs devanciers. Cependant, l’importance de ce pèlerinage aux sources de l’almohadisme résultait largement de la structure duelle de l’État almohade ; de fait, le terme d’Almohade recouvrait deux blocs : les parents du calife et les cheikhs almohades. Ces blocs, tout en étant indéfectiblement associés, étaient également en lutte plus ou moins larvée pour le pouvoir. Or, ils se réclamaient de la même instance de légitimation, leur proximité ou celle de leurs ancêtres avec Ibn Tūmart ; la seule tentative pour sortir de ce cadre, celle d’al-Ma’mūn, se soldant par un échec, qui a contrario, donne la pleine mesure de l’importance revêtue par la figure d’al-Mahdī pour les Almohades.

40Saisir la temporalité de ces voyages permet d’éclairer la nature du pouvoir almohade ; la première mention relative à ce voyage indique qu’après avoir su endiguer la menace mortelle que représentait Ibn Hūd al-Māssī, ‘Abd al-Mu’min, depuis Tinmal, fit rédiger une missive datée du 16 rabī‘ I 543 (/4 août 1148). On peut la qualifier d’archétypale, car elle rassemble tous les principes directeurs énoncés par l’initiateur du mouvement almohade87. Il s’agit du premier pèlerinage après la campagne de Sept ans88 qu’avait menée le calife almohade et dont l’épilogue fut la prise de Marrakech en 541/1147. Cependant, le pèlerinage n’intervint pas après la chute de la capitale almoravide, mais une fois le péril conjuré après la révolte du rebelle précité.

41‘ Abd al-Mu’min voulut ainsi raffermir sa base en revenant à la source du mouvement. Cette territorialisation s’explique par le fait que c’était là que l’on avait prêté hommage à Ibn Tūmart et où il avait dispensé son enseignement et rédigé les œuvres que l’on devait apprendre par cœur dans tout l’Empire89. C’est à partir de Tinmal qu’on avait su organiser une force capable de renverser la puissance almoravide, tout en mettant en œuvre un mouvement réformateur visant à transformer en profondeur la société dans le but de la sauver de la damnation, le jour du Jugement dernier. En vertu de quoi, on l’y avait enterré et ‘Abd al-Mu’min lui avait succédé sur ses instances, comme l’affirment les sources pro-almohades. Il apparaissait comme normal que ce soit là que l’on réitère ce que l’on considérait comme étant son message et que l’on chercha à s’y ressourcer, en revenant aux fondamentaux du mouvement.

42Le plus grand nombre de mentions relatives à des voyages à Tinmal se situent dans une temporalité précise, peu avant que le calife ne prenne en personne la tête d’une expédition. Pendant tout le temps que les califes contrôlèrent al-Andalus, il s’agissait, le plus souvent, de campagnes visant à se rendre sur cette terre afin de combattre les chrétiens et leurs alliés90. La temporalité du voyage à Tinmal est à comprendre à plusieurs niveaux. En effet, pour faire au moins jeu égal avec les puissances ibériques, il était nécessaire d’organiser une machine de guerre, aussi complexe qu’hétéroclite, capable de mobiliser des dizaines de milliers d’hommes et de leur faire parcourir des milliers de kilomètres. L’armée était constituée d’un assemblage de troupes permanentes et de troupes mobilisées à l’occasion. De même, sur un plan ethnique et linguistique, on trouvait, dans l’armée des Berbères, des Arabes, des Turcs, des chrétiens, etc. ; il apparaît que le liant à même d’agglo-mérer ces parties composites était constitué du credo almohade, le tawḥīd. C’est ainsi que sur un même mode, la venue de tribus arabes en provenance du Maghreb oriental91 ou le recrutement du chevalier portugais Geraldo Sem Pavor92 († 1176), sont appelés, d’après la terminologie officielle, leurs entrées dans le tawḥīd. De fait, loin de représenter une abstraction, c’était le calife qui se voulait le garant du tawḥīd, car il était le principal récipiendaire du legs d’Ibn Tūmart.

43C’est ainsi qu’« entrer dans le tawḥīd » signifiait faire sa soumission au calife mu’minide et s’engager à le servir. Avant de se lancer dans l’aventure et de tester sur le terrain la cohésion et la fidélité des troupes, le calife se rendait dans le saint des saints, dans le pays des Blancs, des Purs, afin de se régénérer et de commémorer le souvenir de celui qui avait promu ‘Abd al-Mu’min au détriment de ses parents93. Pour faire fonctionner ce liant qu’était le tawḥīd, il fallait encore que le souverain jouisse de la crédibilité requise, ou plus exactement qu’on la lui reconnut ; ce pèlerinage lui permettait de s’en prévaloir, non seulement par rapport au gros de l’armée, mais surtout vis-à-vis de ceux se réclamant de ce glorieux passé, à savoir les cheikhs almohades.

44Le pèlerinage permettait de mettre en valeur ce passé mythique, celui de la genèse du mouvement almohade. La célébration n’était pas destinée uniquement aux habitants du Maġrib al-aqṣā, mais bien à tous les habitants de l’Empire. Il est tout à fait frappant qu’Abū Ya‘ qūb, une fois à Tinmal, après avoir pris le contrôle de mines dans l’Anti-Atlas, fit mander les délégations en provenance d’al-Andalus, afin qu’elles puissent visiter les tombeaux d’Ibn Tūmart et du premier calife almohade ; de la sorte, elles pourraient, elles aussi, « marcher sur les chemins d’al-Mahdī94 ». Cette délégation ne comptait rien de moins dans ses rangs qu’Abū Marwān Ibn Zuhr et Averroès. Au moment de leur expansion maximale, loin de se fondre ou de se dissoudre dans la masse des conquis, les Almohades amenaient les administrés à se soumettre à leur ordre. Ceux qui étaient appelés à jouer un rôle éminent au sein de l’appareil étatique, les intellectuels de premier plan, devaient passer par cette figure imposée du voyage à Tinmal. Il s’agit là d’un aspect du rapport pouvoir/savoir propre aux Almohades ; pour ces intellectuels destinés au service, cela équivalait à rendre un hommage à ce que représentait Ibn Tūmart. Ce processus impliquait de se conformer à sa pensée et de le signifier en entreprenant un voyage périlleux à travers des montagnes escarpées. En outre, c’est en fonction de cette allégeance obligatoire à l’endroit d’Ibn Tūmart, équivalant à une reconnaissance de l’ordre almohade, qu’il convient d’apprécier le désir exprimé par Abū Marwān Ibn Zuhr d’apprendre la langue des Maṣmūda95, mais aussi le fait qu’Averroès ait rédigé un livre se rapportant à la pensée d’al-Mahdī, ouvrage aujourd’hui perdu96.

45On ne peut trouver que des mentions éparses de voyages à Igīlīz, village natal d’Ibn Tūmart97. Jamais il ne fit l’objet d’un pèlerinage systématique et régulier de la part des membres de l’élite au pouvoir. Cet « oubli » relatif incline à penser que ce passé était moins aisément instrumentalisable que celui de Tinmal, outre le fait que c’était dans cette dernière localité que fut enterré al-Mahdī. Tout porte à croire que durant la séquence où l’initiateur du mouvement almohade s’installa parmi ses congénères à Igīlīz, ‘Abd al-Mu’min ne jouait pas les premiers rôles. Au contraire, c’est plutôt al-Bašīr ainsi que les parents d’Ibn Tūmart, les Ayt Umġār, qui occupaient une position éminente, au contraire de Tinmal où le premier calife almohade avait fini par s’imposer, dans des modalités que nous méconnaissons presque totalement98. On peut en déceler un indice dans le fait qu’à aucun moment le nom de ‘Abd al-Mu’min n’apparaît dans le récit pourtant favorable d’al-Bayḏaq, tant dans les moments cruciaux où Ibn Tūmart se trouvait à Marrakech ou à Igīlīz n’Warġan. À l’inverse, cette dernière séquence était toute empreinte par les velléités d’Ibn Tūmart de se concilier les Maṣmūda pour lesquels ‘Abd al-Mu’min n’était qu’un étranger.

46Pour étayer la prééminence de Tinmal sur Igīlīz n’Warġan, il faut noter que c’est à Tinmal, à côté de l’initiateur du mouvement almohade, que ‘Abd al-Mu’min avait été enterré. De ce fait, il était plus facile d’entretenir une confusion entre les deux personnages qui représentaient l’un et l’autre un temps différent du développement du mouvement. Or, les sources ne prêtèrent que peu d’attention au village natal d’al-Mahdī une fois que celui-ci se transporta à Tinmal99. On ne sait pas si, par exemple, les Ayt Umġār continuèrent à y bénéficier de relais puissants ; toujours est-il que l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb a rendu compte sans détour du peu de cas que faisaient les Harġa du futur calife100. Somme toute, le toponyme même du village natal101 d’al-Mahdī, en faisant explicitement référence au clan lignager des Harġā, démontre la difficulté qu’il y avait, pour un homme originaire des environs de Tlemcen, à s’agréger à cet ensemble ou pour le moins à le rendre suffisamment malléable pour s’en servir. On peut compléter le tableau en rappelant que Tinmal était bien plus proche de Marrakech qu’Igīlīz n’Warġan. Il était donc plus aisé de se rendre de Marrakech à Tinmal, où les troupes venues de tout le Maghreb commençaient à s’assembler, qu’à Igīlīz. Cet état de fait peut être illustré par la carte établie par Jean-Pierre Van Staëvel et Abdallah Fili102 (carte 5).

47Contrairement aux Mérinides, jamais les Almohades ne cherchèrent à faire le pèlerinage à La Mecque ou à entretenir un lien quelconque avec la cité d’origine du prophète de l’islam, dont le contrôle leur échappait. Quand le soufi Abū Muḥammad Ṣāliḥ développa, dans la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle, un système de relais pour faciliter aux Maghrébins l’accès aux lieux saints, cela se fit largement contre l’assentiment des autorités almohades ; ainsi à plusieurs reprises le saint et ses fils eurent maille à partir avec les gouvernants. En tant que califes, les Almohades ne pouvaient s’accommoder officiellement d’un pouvoir rival, quand bien même il contrôlerait les lieux saints de La Mecque et de Médine.

48Néanmoins, on ne peut que constater l’indigence de renseignements relatifs à ce voyage à Tinmal ; de loin, le plus prolixe sur le sujet, Ibn Ṣāḥīb aṣ-Ṣalāt, relate le voyage qu’il y effectua au moins à deux reprises103. Malheureusement, il n’avait pour intention première ni de dépeindre Tinmal ni le convoi qui s’y rendait. Dans son premier voyage, la préoccupation de l’auteur fut de raconter les conditions de la destitution d’Abū Muḥammad, qui était depuis dix ans l’héritier présomptif (waliyy al-‘ahd)104. Dans le second, il voulut mettre en exergue la venue de la délégation andalouse à Tinmal ainsi que le caractère grandiose des thrènes récités pour la circonstance en hommage à al-Mahdī105. Cependant, quelques renseignements peuvent être tirés de ces récits. Tout d’abord, les expéditions partaient le plus souvent au début du printemps ; de ce fait on n’hésitait pas à se rendre à Tinmal en plein hiver, ce qui, compte tenu de la rigueur de l’hiver dans le Haut Atlas, était une affaire périlleuse et un indice certain de l’importance conférée à ce voyage :

Le Prince des croyants, que Dieu soit satisfait de lui, entreprit son pèlerinage (ziyāra) durant l’hiver et le froid, en un moment de bourrasques de pluies. Le sol était de long en large complètement gelé. Les gens étaient sans répit tourmentés par la fatigue et le froid. Quand on arrivait à la rive d’un des torrents sis entre la Forteresse de Kīk et la cité de Tīnmallal, que Dieu la garde, on le trouvait en crue et il avait recouvert ses berges ainsi que son gué. La vue de cet impétueux torrent gonflé par la neige des montagnes et les précipitations du ciel était effrayante. Le Calife, Dieu soit satisfait de lui, se rendit compte qu’il serait difficile d’attendre plus longtemps. De la sorte, il prit l’initiative de franchir le gué (al-maḫaḍḍa). L’eau lui arrivait jusqu’à la selle, lui mouillant ses habits et l’exposant de la sorte aux affres du froid et de la neige. Les membres de sa suite lui emboîtèrent le pas d’un seul trait. Eux aussi furent trempés. Puis, que Dieu soit satisfait de lui, il fit installer le campement sur un espace plat. On alluma un feu pour les accueillir pour qu’ils puissent se remettre et se soigner. Ensuite, on leva le camp et on atteignit le noble lieu objet du pèlerinage. On fit la visite avant de se retirer. De tout cela on tira un grand bénéfice106.

49La prise en compte de la gestion des saisons a sans doute poussé le chantre du régime à faire également mention, en plus du calendrier hégirien, du calendrier julien (‘aǧamī), c’est-à-dire du calendrier solaire et agricole. Dans le cas précédemment invoqué, il est précisé qu’une fois le pèlerinage accompli et les préparatifs achevés, « le Prince des croyants sortit de Marrakech le jeudi quinzième jour du mois de rabī‘I, soit le dix-neuvième jour du mois de février du calendrier julien [/21 avril 1163]107 ».

50D’une façon délibérée, nous avons préféré rendre ziyāra par « pèlerinage », en nous appuyant sur l’acception actuelle, en arabe maghrébin, soit « visite que l’on effectue sur la tombe d’un saint personnage ». Sur ce point, l’extrait indique avec force que le bénéfice (aǧr) obtenu était à la mesure des souffrances endurées. À l’instar des expéditions militaires, le souverain orchestrait le tout : c’est lui qui se tenait en avant et qui indiquait, par son exemplarité, la conduite à suivre ; de plus, c’est lui qui décrétait le moment d’installer ou de lever le camp. Nous n’avons pu recenser qu’une seule mention d’un pèlerinage sans rapport direct avec un contexte guerrier ; il s’agit de celui d’al-Mustanṣir, à propos duquel il est dit : « Il ne mit point sur pied d’expéditions. Il ne sortit pas de sa capitale à l’exception de son voyage dans la cité de Tīnmal, pour solliciter la bénédiction d’al-Mahdī (at-tabarruk bi-l-Mahdī), comme il était d’usage108. »

51Comme souvent, Ibn ‘Iḏārī laisse entrevoir des possibilités que l’on ne retrouve pas ailleurs ; il est le seul à avoir donné force détails sur cette histoire du vii^e/xiii^e siècle qui, sans lui, serait restée dans l’obscurité. Cette source étant assez digne de confiance pour être prise en considération, on peut en déduire que le voyage à Tīnmal revêtait un caractère obligatoire, même si, au regard de la rareté des renseignements, on ne peut émettre d’hypothèse sur la régularité de la visite. Si, dès cette époque, le culte des saints est bien attesté, rien n’indique que l’on se rendait sur leur tombe à une période précise. S’il est sûr que les soufis, lors de fêtes particulières, se donnaient rendez-vous dans des lieux dédiés à ce genre de rencontre, comme à Ribāṭ Šākir109, rien ne dit qu’ils le faisaient pour commémorer la mémoire d’un soufi disparu. Il ressort que ce voyage était un devoir auquel on ne pouvait se soustraire, étant donné qu’il se rattachait au volontarisme politique du calife, au moment où il sortait de son palais. L’épisode relatif à l’ultime pèlerinage à Tinmal qui a été consigné peut illustrer la visée de ce voyage. En effet, à un moment où il n’était plus question de se rendre en al-Andalus, al-Murtaḍā, en conformité avec la coutume de ses ancêtres, fit en 1261 le voyage à Tīnmal110, avant de mettre toutes ses forces dans la balance pour contenir l’avancée des Mérinides. Il escomptait ainsi galvaniser son propre camp en lui donnant force et cohérence avant de tenter le tout pour le tout pour arrêter l’avancée mérinide.

52À partir des différentes sources évoquant ce voyage, on peut établir la liste des participants à cette équipée. On y retrouvait l’ensemble des membres de la suite du calife (sāqa), dont la présence était semble-t-il requise. La sāqa était composée de l’héritier présomptif111, des principaux cheikhs almohades112 et de certains gouverneurs qui étaient sommés de participer à l’expédition accompagnés des contingents de leurs circonscriptions113. Manifestement, les troupes permanentes (ǧund) faisaient partie du voyage. Ces troupes, qui constituaient l’élite de l’armée, avaient aussi la charge de protéger le calife114. Al-Marrākušī atteste que, lors d’une visite à Tinmal, al-Manṣūr était escorté de sa garde turque115. Les hommes de plume qui étaient indéfectiblement liés à la présence du souverain, les Ṭalabat al-ḥaḍar, étaient également conviés116.

53La présence de cet imposant rassemblement complète le récit d’Ibn ‘Iḏārī qui rapporte comment, une fois arrivé à Tinmal, al-Manṣūr fit dresser l’Afrāg117. Ce qui indique sans doute qu’il n’existait pas à Tinmal de palais digne de ce nom. Cet indice tend à prouver que le voyage était conçu comme devant légitimer l’entreprise du calife, le but étant de placer cette expédition sous les auspices d’Ibn Tūmart, en espérant que tout se déroule au mieux. En dépit de la titulature apparente des missives et du pèlerinage, ce n’était plus qu’un rôle symbolique qui se rattachait à Tinmal. La rapidité avec laquelle on y séjournait et on y accomplissait le rite sur la tombe d’al-Mahdī semble l’indiquer. En définitive, c’était bien à Marrakech et à Séville que se trouvaient les capitales et les centres du pouvoir des califes mu’minides, cités où les califes passaient la majeure partie de leur temps.

La sépulture des califes

54Seuls les trois premiers califes almohades reçurent Tinmal pour ultime demeure. La localisation de leur sépulture est à relier au fait qu’on n’hésita pas à leur attribuer, par la suite, le qualificatif très élogieux de califes bien guidés. Ceci relève de la propension à rendre mythique un passé proche, estimant de ce fait que les califes suivants étaient de qualité moindre et ils n’étaient pas dignes d’être enterrés auprès de leurs ancêtres. En effet, dans l’écrasante majorité des cas, il n’est jamais spécifié où les califes almohades furent ensevelis. Cette absence de précision est à imputer au fait qu’en majorité leurs actions politiques et militaires se soldèrent par des échecs, mais aussi qu’on s’éloignait du temps de la genèse du mouvement. Par conséquent, il devenait de plus en plus difficile de s’en réclamer, même si, comme le démontre le pèlerinage à Tinmal, on ne cessa jamais de le faire.

55De plus, les sources avaient tendance à mettre en scène la fin du calife, non pas comme une mort à proprement parler, mais comme une occultation attribuable au dessein de suivre la geste d’Ibn Tūmart, à propos duquel il est dit : « Il entra dans sa maison et depuis nul le revit118. » Cette occultation revenait à entretenir l’équivoque sur la mort du calife avec peut-être pour objectif de gagner du temps. On peut inférer que les Almohades utilisèrent le concept chiite d’occultation (ġayba) de l’imām ; en effet, certains imām-s chiites étaient réputés ne pas avoir trouvé la mort lors des persécutions dont ils furent l’objet, mais de s’être retranchés aux regards de leurs oppresseurs avant de revenir le jour de la parousie en triomphateurs. Il s’agit probablement, en plus des notions d’impeccabilité, des termes d’imām et d’al-Mahdī, d’un emprunt au chiisme actif dans le Sūs au v^e/xi^e siècle119. De plus, ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm at-Tāsāftī fait état d’une légende voulant qu’al-Mahdī ait été enterré dans un souterrain de la mosquée de Tinmal, dans un lieu connu sous le nom berbère de cimetière du Cheikh (Asmdal n’umġār)120.

56Au gré des circonstances, on n’hésita pas à user de ce concept d’occultation. Ainsi il est précisé, au sujet d’al-Manṣūr, qu’une fois s’être repenti de ses péchés et après avoir donné ses instructions sur les dispositions à prendre après sa mort, plus personne ne le revit. C’est sans doute cette tendance à assimiler la mort à une occultation qui fut la cause de la prolifération de légendes concernant sa mort, tant de la part du vulgaire que de lettrés121. Entre autres, Ibn Ḫallikān assure qu’al-Manṣūr se déroba à la vue des siens et se retira en Orient afin de consacrer la fin de sa vie à la contemplation ; ainsi le plus célèbre des biographes du monde arabo-musulman indique, pour sa part, que son tombeau se trouve toujours dans la Ġūṭa, autour de Damas122.

57En définitive, les légendes relatives à la mort du troisième calife almohade eurent suffisamment d’écho pour qu’Ibn ‘Iḏārī soit mis en demeure d’objecter que son cadavre fut profané par al-Milyānī, afin de mettre un terme à la polémique123. Il s’agit d’une des rares références recensées dans cet ouvrage concernant un événement survenu à l’époque des Mérinides, après la prise de Marrakech en 668/1269. Le caractère isolé de cette mention tendrait à prouver que le chroniqueur était sans doute mal à l’aise avec la nouvelle donne mérinide ou plus exactement qu’il ne savait comment l’articuler avec le passé almohade124. L’effort déployé fut insuffisant, car al-Maqqarī tenta encore, plusieurs siècles après, de réfuter l’assertion d’Ibn Ḫallikān125. Peine perdue, car même à la fin du xix^e siècle, un polygraphe marocain aussi important qu’an-Nāṣirī prétendait toujours que la sépulture du plus célèbre des califes mu’minides se trouvait en Orient126. Il faut peut-être y voir la prégnance d’une volonté postérieure aux Almohades désirant attacher à l’Orient, et ainsi au centre de gravité du monde arabo-musulman, celui qui fut considéré comme le plus puissant des souverains du Maghreb et in extenso toute l’histoire de cette dynastie. La propension à l’occultation constitue une singularité almohade, car concernant la dynastie mérinide jamais les sources ne firent mystère de la localisation de leurs sépultures. Ce qui est à mettre en parallèle avec le déficit de sacralité dont ils souffrirent, comparés à leurs prédécesseurs almohades127. Autre différence de taille, les sépultures des rois mérinides sont bien plus dispersées avec au moins quatre espaces identifiés : Fès, la mosquée de Taza128, Tāfarṭāst129 et Šālla130.

58Pour le reste, on ne possède pas de véritables indications quant au lieu d’enterrement des autres califes mu’minides et des membres de leur famille ; le plus prolixe en la matière est, sans conteste, al-‘Umarī qui précise que la nécropole attachée au complexe aulique de la Qaṣba était située en face de Bāb as-Sādāt : « C’est là que sont les tombes de leurs Grands et de leurs Notables, dont les édifices et les plantations sont au comble de la beauté131. » Dans cet extrait, il n’est pas fait explicitement référence aux sépultures des souverains. Or a minima trois d’entre eux succombèrent dans leur palais : an-Nāṣir, al-Mustanṣir et ar-Rašīd, sans que ne soit précisé où ils furent enterrés. Néanmoins, on peut tenir pour certain que le sommet de la hiérarchie almohade disposait du privilège d’être enseveli dans un espace contigu à la Porte qui était réservée à l’usage exclusif des Mu’minides132, en face de l’esplanade servant d’oratoire (muṣallā). Cette disposition se retrouve également dans la nécropole royale de la Tunis hafside et constitue un emprunt probable aux Mu’minides133. De plus, il existait un cimetière situé au méridien de l’ancien complexe aulique almoravide, lequel avait été réemployé par les Almohades. Enfin, on peut trouver la trace à l’est de cette même entité d’une autre nécropole en face de Bāb al-Maḫzan. De façon exclusive, les seules personnes qui furent ensevelies dans ces trois cimetières furent toutes des serviteurs des dynastes berbères134.

59Pas une seule fois Ibn az-Zayyāt at-Tādilī, lui qui rendit compte à maintes reprises des cimetières de cette cité, ne fit allusion à ces trois cimetières de Bāb al-Maḫzan, Bāb aš-Šarī‘ a et Bāb as-Sādāt. En effet, pour cet hagiographe la sainteté ne pouvait s’accommoder de liens entretenus avec le pouvoir en place. Cette forme d’ostracisme relatif aux personnes enterrées dans les nécropoles attenantes aux deux ensembles palatiaux, constitue l’indice le plus probant que ces cimetières étaient réservés aux Almohades et à leurs serviteurs. On peut ajouter que la nécropole du palais apparaît distinctement dans l’ouvrage d’Ibn ‘Abd al-Malik comme lui étant directement attachée, étant donné que l’auteur évoque une nécropole de Tamurakušt (Maqbarat Tāmurākušt)135.

60En effet, lors de la sanglante épuration menée par al-Ma’mūn, c’est en face de Bāb as-Sādāt que fut creusée une fosse commune pour accueillir les dépouilles décapitées des cheikhs almohades qui venaient d’être mis à mort dans le palais136. Cette localisation constitue, peut-être, une manière d’affirmer une fois de plus la prééminence des Mu’minides sur les cheikhs almohades, non seulement en les privant de sépultures individuelles137, mais en les ensevelissant en face de la porte portant le nom des descendants de ‘Abd al-Mu’min. La localisation de la fosse commune constituant un volet de la politique d’al-Ma’mūn qui ambitionnait de faire évoluer le statu quo entre Mu’minides et cheikhs almohades. En définitive, la nécropole qui servait en temps normal à accueillir les dépouilles des cheikhs (maqābir asšuyūḫ), et qui était située non loin de Bāb al-Maḫzan138, fut ainsi négligée au profit d’une fosse commune.

61La portée de ces indications est à apprécier en vertu du fait que la société dans son ensemble accordait la plus grande importance à la localisation de la sépulture. On peut de la sorte trouver des mentions relatives à des saints exprimant le souhait d’être enterrés dans leur village natal139, ou sur un lieu de rassemblement des soufis140. Il existait donc une territorialisation de la mort qui consacrait post mortem les qualités innées ou acquises des défunts. Précepte que l’on retrouve chez Ibn ‘Abdūn pour qui le choix du lieu du cimetière appartenait en dernier recours au sultan141. Manifestement, cette spatialisation existait du temps même des Almoravides à Marrakech, puisque ce fut pour aller à l’encontre de cette logique que ‘Alī Ibn Yūsuf († 1143) exprima le souhait de ne disposer, pour ultime demeure, que d’une tombe anonyme « au milieu de celles des musulmans142 ».

62Il est probable qu’à partir du précédent de Tinmal, il exista un allant pour que les souverains soient enterrés dans où à proximité d’un lieu empreint de sacralité. C’est ainsi que sur le modèle Ibn Tūmart-‘Abd al-Mu’min, le monarque mérinide Abū Bakr Ibn ‘Abd al-Ḥaqq († 1250) choisit de se faire enterrer dans un espace mitoyen à celui du saint Abū Muḥammad al-Fištālī dans le Ribāṭ de Tāfarṭast143. Il fut, sur ce plan, imité par nombre de ses descendants qui se firent inhumer dans d’autres ribāṭ-s tels que Taza ou Šalla. D’une manière similaire, on trouve mention de personnages qui se firent enterrer dans ou à proximité immédiate d’une mosquée-cathédrale, comme par exemple, celui qui s’était taillé un État au détriment des Almohades, Yaġmurasān († 1283), qui souhaita reposer dans la mosquée-cathédrale de sa capitale Tlemcen144. De même, l’auteur anonyme du Mafāḫir al-Barbar rapporte que le gouverneur almohade d’Anfa fut enterré dans un espace mitoyen à la porte sud (Bāb al-qibla) de la mosquée-cathédrale de ce port145. Abū l-Ḥasan ‘Alī Ibn al-Qaṭṭān († 1231), par ailleurs ancien chef du corps des Ṭalaba, se fit enterrer dans la mosquée-cathédrale de Siǧilmāssa146.

63Au cours de la période almohade, et bien après, à l’instar du précédent omeyyade, le sud était considéré comme indiquant La Mecque. Ce fut donc ainsi que furent orientés les édifices cultuels construits à cette époque147 et que furent orientées les dépouilles des musulmans148. On peut ajouter que ce fut dans un espace attenant au mur qibla de la mosquée-cathédrale, édifiée par le souverain saadien al-Manṣūr (1578-1603), que les Saadiens prirent l’initiative de bâtir leurs tombeaux dans un espace où se trouvait anciennement le corridor voûté qui permettait, pour le calife, un accès exclusif à la mosquée149.

64On peut supposer que se trouvaient également là les tombes des califes almohades. Il s’agirait d’un des nombreux cas où une tombe aurait pris la place d’une autre en se superposant à elle150. C’est ce même dispositif qui liait de façon inextricable mosquée principale et maison d’al-Mahdī que l’on retrouvait à Tinmal151. En effet, d’après ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm at-Tāsāftī, la demeure d’Ibn Tūmart se trouvait immédiatement au sud (qibla) de la mosquée, dans un lieu connu sous le nom de « mon seigneur l’Imām » (Sayyidī al-Imām)152. Or, on sait à quel point les califes eurent à cœur, au moins au niveau de l’onomastique, de reproduire les structures originelles almohades ; en plus d’une probable origine omeyyade, tel était l’agencement à Tinmal.

65De fait, en voulant occulter sa mort, on avait inhumé Ibn Tūmart dans sa demeure qui jouxtait le premier oratoire de cette localité. Par la suite, une fois son pouvoir bien établi, ‘Abd al-Mu’min conserva cette disposition en bâtissant un oratoire d’une taille plus conséquente. Il semble qu’une disposition conjoncturelle devint par la suite permanente comme cela avait été le cas pour le prophète de l’islam qui avait été enterré dans la maison de son épouse préférée ‘Ā’iša. Il n’est pas d’ailleurs impossible que tel fut le cas des califes après al-Manṣūr. Car on accordait une grande importance au choix de sa dernière demeure et il n’existe pas pour la période almohade de mention identique à celles d’al-Manṣūr le ‘Āmiride († 1002), qui fit valoir son souhait d’être enterré là où il passerait de vie à trépas ne souhaitant pas que l’on transporte son cercueil de Medinaceli à Cordoue153, ou encore celle concernant ‘Alī Ibn Yūsuf, sur l’anonymat souhaité de sa tombe, sans épitaphe, ni signe distinctif.

66À plusieurs reprises, il est signalé que des dignitaires almohades de tout premier plan se firent enterrer dans leur domicile, comme cela est attesté pour Yūsuf b. Wānūdīn, mort à Fès en 544/1149-1150154 et pour l’oncle d’ar Rašīd, Abū Muḥammad, à Marrakech en 630/1232-1233155. Ce cas est intéressant, car il met en lumière une pratique qui devait être courante parmi les membres de la famille royale. Il est rapporté que cet éminent mu’minide fut enseveli dans un édicule (duwayriya), dénommé Dār al-‘Uqbān, qui avait été construit à cet effet ; il est même précisé qu’il était localisé dans le vestibule (usṭūwān) de la demeure du défunt. De fait, cette pratique correspond bien à la geste d’Ibn Tūmart qui était réputé avoir été enterré à son domicile, afin de mieux cacher son trépas au plus grand nombre. Octroyer un nom à l’édicule funéraire relève d’une pratique cultuelle qui cherchait à conserver la mémoire du défunt et peut être à entretenir un culte, comme cela est bien attesté, par exemple, pour le dévot Muḥammad b. Aḥmad b. ‘Īsā al-Laḫmī, mort à Marrakech en 654/1256, dont la demeure devint un lieu de pèlerinage156. Cette pratique n’était pas l’apanage des seuls gouvernants car on la retrouve chez un nombre conséquent de citadins, tant en al-Andalus157 qu’au Maġrib al-aqṣā158.

67Les Almohades établirent, dans le domaine des nécropoles royales, une véritable rupture avec leurs prédécesseurs. En effet, au cours du v^e/xi^e siècle, les nécropoles royales de la majorité des dynasties des rois de taifas étaient situées à l’intérieur de l’enceinte palatiale, dans un lieu complètement disjoint de la mosquée-cathédrale de leurs capitales respectives. On peut citer comme exemple le fondateur de la dynastie abbadide Muḥammad Abū l-Qāsim159 († 1042) ainsi que l’un des plus remarquables d’entre eux, le roi de Tolède al-Ma’mūn Ibn Ḏī-n-Nūn160 († 1075). Dans la même veine, Yūsuf b. Tāšfīn († 1106) se fit ensevelir dans son palais de Qaṣr al-Ḥaǧar161 qui était alors complètement séparé du principal édifice cultuel de la cité. Telle était, à cette époque, la dominante, mais sans doute que ce changement de taille était déjà en germe puisqu’il est précisé que le fondateur de la dynastie ziride à Grenade, Bādis Ibn Ḥabūs († 1038), fut enterré à l’intérieur même de la mosquée-cathédrale de sa capitale qui portait son nom, et où son sépulcre était d’après Ibn al-Ḫaṭīb toujours visible au viii^e/xiv^e siècle162. Toutefois, y compris dans ce cas, mosquée-cathédrale et résidence princière n’étaient pas situées dans le même espace.

68Reste à déterminer d’où provient cette pratique, on peut lui attribuer plusieurs origines possibles. Les Idrissides, les premiers, et en particulier Idrīs II163 († 828), son fils Muḥammad164 († 836) et son petit-fils ‘Umar165 († 880) se firent enterrer dans l’oratoire des descendants du Prophète à Fès (Masǧīd aš-šurafā’). Mais c’est plutôt du côté omeyyade qu’il faut porter notre attention ; en effet, d’une façon remarquablement constante, ils se firent pratiquement tous enterrer dans le jardin de leur palais qui jouxtait la Grande Mosquée de Cordoue. Il en fut ainsi de ‘Abd ar-Raḥmān ad-Dāḫil166 († 788) à Hišām al-Mu’ayyad167 († 1013).

69Ce fut sans doute à partir d’un truchement omeyyade que s’opéra le couplage de l’édifice cultuel avec la demeure du souverain et donc avec la nécropole royale. Cet emprunt représenta une innovation au Maġrib al-aqṣā. On peut déceler un indice de cette origine dans le terme servant à désigner cette nécropole, c’est-à-dire rawḍa. Dans un premier temps, ce terme servait à désigner un jardin recouvert d’une végétation luxuriante168, qui était celle des jardins du palais omeyyade de Cordoue, Dār al-Imāra. Or, le sens glissa jusqu’à désigner seulement le cimetière, au Maghreb. De fait, on peut supposer que c’est la volonté d’entretenir une proximité entre jardin, voulu comme une préfiguration du paradis céleste, et nécropole, qui fut à la base de la fortune de ce mot. On pouvait déjà en trouver la trace chez Ibn al-Abbār, dans sa description du cimetière d’al-Faro de Malaga, où les sépultures étaient ceintes d’une végétation aussi exubérante que fantastique169. De plus, on est en mesure de recenser quelques mentions de notables urbains qui, sur leurs instructions, se firent enterrer dans leurs jardins à Malaga170 et à Tlemcen171. On remarquera que cette imbrication entre tombes bâties et jardins au luxe accusé était une composante essentielle du tableau du cimetière des princes almohades dressé par al-‘Umarī172.

70La première acception du terme rawḍa, mis pour nécropole, est relative au cimetière réservé aux Almohades à Marrakech au vi^e/xii^e siècle. De fait, Ibn al-Abbār évoque une « Nécropole des cheikhs de Marrakech » (Rawḍat Šuyūḫ Marrākuš), qui servit de dernière demeure à un lettré d’origine oranaise mort en 557/1161-1162. Ce savant avait exercé différentes charges au service des Almohades (ḫidmat as-sulṭān)173. C’est sans doute cette même nécropole qui fut évoquée par l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb qui rapporte qu’un des membres du conseil des Cinquante, un cheikh almohade, fut enterré dans la « Nécropole de Bāb al-Maḫzan » (Maqābir Bāb al-Maḫzan)174. L’auteur du Takmila atteste également de la présence d’une nécropole des Princes (Rawḍat al-umarā’) de Marrakech175 où fut enterré un érudit sévillan, Abū Bakr Muḥammad b. ‘Abd al-Malik al-Iyādī († 1198), fin connaisseur de poésie anté-islamique.

71Toujours, dans le cadre de la volonté de doter Marrakech et Séville de structures comparables, en particulier en édifiant une nouvelle mosquée directement connectée au palais, il existait dans la métropole d’Al-Andalus, à côté de Bāb Ǧawhar, une Rawḍat al-umarā’ où étaient inhumés les princes almohades176. Ces indications font penser qu’il existait une distinction inhérente à des questions de préséance propres à l’État, entre cheikhs almohades et princes mu’minides, jusque dans leur lieu de sépulture. En outre, le fait que ces deux mentions aient été collectées dans des notices biographiques de personnages, qui étaient des sommités intellectuelles de leur époque, certifie de la haute estime des califes, et à travers eux de l’État auquel ils furent attachés même après la mort. Sur ce point précis, il est manifeste que le lieu où on était enterré servait à indiquer le caractère total et irréversible de son engagement pour les maîtres de céans.

72Ibn ‘Abd Rabbih, qui était lui-même un obligé des Almohades177, usa également du mot rawḍa pour désigner les tombeaux d’Ibn Tūmart et de ‘Abd al-Mu’min. En effet, il ne lésina pas sur les épithètes élogieux qui permettent de distinguer cette nécropole ainsi qualifiée de sainte (muqaddasa), de noble (mukarrama) et de somptueuse (mu‘aẓẓama)178. Il faut ajouter que, dans l’économie narrative de cet ouvrage, ce descriptif fait probablement écho à celui qu’il fit de la tombe de Muḥammad à Médine, elle aussi localisée dans une Rawḍa179. Ce rapprochement va dans le sens de l’élégie composée et énoncée par le poète algérois qui fut prononcée sur la tombe d’Ibn Tūmart180. De plus, il faut remarquer que les rawḍa-s font toutes référence à un nom propre, laissant supposer qu’il s’agit là d’un espace voué à accueillir les dépouilles d’une même famille, laquelle était invariablement celle d’un notable. Il en va ainsi de la Rawḍa du jurisconsulte Abū Isḥāq b. Qaraqūl, la première dont la présence est attestée à Fès dès 576/1180181, ou encore de celle de Rawḍat Ibn Faraḥ, à l’intérieur de Murcie, qui existait déjà en 614/1217182.

73En revanche, on ne peut recenser de rawḍa-s en milieu rural, tant en al-Andalus qu’au Maghreb. Cette absence dénote, sans doute, qu’à travers un certain apparat on souhaitait se distinguer, même après la mort, du reste de la masse des croyants en se réservant un espace privatif portant le nom de l’ancêtre éponyme, singularisant cet espace composé de sépultures monumentales. Tant Ibn ‘Abdūn que ‘Iyāḍ n’eurent de cesse d’essayer de faire appliquer une règlementation destinée à limiter la hauteur des édicules funéraires183. Le besoin de réitérer au cours du vi^e/xii^e siècle les interdits en la matière prouve qu’on assistait à une véritable concurrence pour le prestige et la distinction dont faisaient l’objet les tombes, leurs formes, l’épigraphie et les matériaux employés184. On peut supposer que les Almohades, en dépit de leur volonté première de se cantonner à des formes épurées et à taire les propensions au luxe, ne pouvaient pas demeurer en reste. Ostensiblement, le calife fit bâtir des tombes en pierre de taille et en marbre pour ses parents185, matériaux employés dans les palais almohades186. De même que la monumentalité et le luxe déployés dans les monuments funéraires de la nécropole almohade de Marrakech furent assez marquants pour faire l’objet d’une description de la part d’al-‘Umarī187.

74L’équivoque entre paradis et édifices mondains s’inscrit dans le programme architectural et politique almohade. En effet, Ibn al-Abbār préféra, pour désigner cette nécropole royale, faire usage du mot rawḍa plutôt que de celui dénué d’ambigüité de ǧabbāna qui, lui, renvoyait uniquement à un espace funéraire clos par un mur, ayant pour vocation d’être réservé aux membres d’une même famille188. On commence à entrevoir à cette époque une tendance où, en lieu et place des habituels regroupements par famille, les soufis préféraient se faire enterrer dans un espace mitoyen à la tombe d’un saint189, voire dans un ribāṭ190, lieu d’assemblée privilégié par les dévots. Le cas échéant, la dépouille d’un dévot pouvait occasionner des controverses sur le caractère opportun de l’enterrer à proximité de la tombe d’un saint réputé191. Cet état de fait peut être interprété comme une réaction face à la création de nécropoles vouées exclusivement à recueillir les restes des serviteurs de l’État et des membres de la famille régnante. La préférence marquée pour une sépulture attenante à celle d’un saint personnage est aussi à analyser à partir de la donne inhérente au soufisme, qui voulait que l’on rompe avec ses habitudes et sa famille afin de mieux servir le maître qui devait guider les novices. Les soufis se devaient de rompre non seulement avec leurs proches mais aussi bien souvent avec les gouvernants, le choix d’un lieu de sépulture pouvant s’inscrire dans la continuité de l’engagement de toute une vie.

75Si l’on peut établir une géographie des lieux d’inhumation de l’élite au pouvoir, il faudrait préciser qu’en fonction des événements on ne prenait pas toujours la peine de transporter, à Marrakech, et encore moins à Tinmal, les dépouilles des Almohades. Il est évident que le choix premier allait plutôt dans le sens d’une inhumation in situ. Cela valait aussi pour des Almohades de toute première importance, comme par exemple ‘Umar Aznāg192. Cet ancien compagnon d’al-Mahdī trouva la mort en 540/1146 dans les environs de Tanger et il y fut enterré. Bien souvent tel fut également le cas des Almohades qui moururent dans leur gouvernorat193. De même, on ignore ce qu’il advenait des dépouilles des femmes des Almohades, grandes absentes des localisations des lieux d’inhumation. Une seule mention indique que les femmes des princes almohades de Ceuta disposaient de tombes monumentales, encore visibles à la veille de la prise de la cité par les Portugais en 1415194. Si la présence de tombes monumentales de dignitaires almohades est bien attestée, seul le culte tenu à Tinmal a non seulement laissé des traces, mais il a également suscité un engouement populaire.

Le culte des morts

Le culte populaire : un point d’ancrage de l’esprit de corps des Maṣmūda

76Une fois de plus, dans la plupart des chroniques, on ne précise pas en quoi consistait ce rite, même si on est assuré de son existence. Au vu de l’opposition politique et idéologique plus ou moins accusée entre soufis et Almohades, ce n’est pas dans des corpus hagiographiques que l’on trouve trace du culte rendu à Ibn Tūmart et aux trois premiers califes almohades qui y furent inhumés. D’un point de vue chronologique, al-Idrīsī reste le premier à avoir mentionné ce culte :

Quand il [al-Mahdī] mourut, au Ǧabal al-Kawākib (le Mont des astres), les Maṣmūda y transportèrent son corps, sous bonne garde, et l’inhumèrent dans cette forteresse. Son mausolée, en ce moment, est un édifice dont les Maṣmūda ont fait un lieu de pèlerinage où ils se rendent de toutes les régions qu’ils occupent. C’est une construction soignée, en forme de coupole élevée, mais dépouillée d’ornements et embellissements, comme le veut la doctrine195.

77Le géographe, au service de Roger II de Sicile, fait état d’un engouement populaire autour de la tombe d’Ibn Tūmart. Loin d’établir un distinguo entre l’élite au pouvoir et la masse des Maṣmūda, il indique que c’est l’ensemble des Maṣmūda qui venaient de partout pour vénérer le tombeau d’Ibn Tūmart. De fait, l’auteur, comme souvent les personnes qui cherchèrent à dénigrer le pouvoir en place, désigne les Almohades sous l’ethnique de Maṣmūda, ce qu’il fit également pour le propre Ibn Tūmart qui est désigné sous sa nisba d’al-Maṣmūdī196. De façon analogue, al-Marrākušī confirme que les Maṣmūda venaient à Tinmal honorer la mémoire d’al-Mahdī197.

78La terminologie employée par al-Idrīsī et par al-Marrākušī doit retenir l’attention, car elle vise à situer les pratiques cultuelles des Maṣmūda sur le terrain de l’idolâtrie et du fétichisme, c’est-à-dire de l’inacceptable pour tout musulman orthodoxe. De fait, ces auteurs usèrent du terme ḥaǧǧ pour désigner le culte rendu à Tinmal, lequel désignait, de manière exclusive, le pèlerinage à La Mecque, quand les autres sources évoquèrent une visite198 (ziyāra), voire, dans son acception maghrébine, une visite rendue au tombeau d’un saint personnage. De la sorte, il était signalé que les Almohades mettaient sur un pied d’égalité Tinmal et La Mecque. Il se pourrait que ces auteurs en agissant ainsi aient énoncé une vérité pouvant embarrasser les Almohades, les dynastes berbères entretenant de mauvaises relations avec les souverains orientaux qui avaient la garde des lieux saints.

79La grotte d’Igīlīz n’Warġan, où s’était retiré Ibn Tūmart, dans un premier temps, faisait également l’objet d’un culte populaire. Des pèlerins y accomplissaient le voyage en prenant en guise de relique de la terre de cette grotte, employée par la suite pour guérir des malades199. Ces informations en recoupent d’autres relatives aux cultes qui étaient rendus, à la même époque, à la tombe d’un saint à Aġmāt, sur laquelle on venait faire deux génuflexions (rak‘atayn) afin qu’il puisse intercéder auprès de Dieu, pour obtenir une guérison200. Intervient là une différence notoire avec les récits types des corpus hagiographiques, car il n’existe pas de traditions relatives à des miracles provoqués par l’utilisation de la terre provenant de ce lieu saint. Cette absence pose problème, car bien souvent ces miracles constituaient une preuve de la sainteté d’un personnage, même si celui-ci avait été de son vivant en butte à l’hostilité du plus grand nombre. La valeur probatoire accordée au miracle explique l’abondance de cas de miracles survenus après la mort de saints que l’on peut recenser dans les différents corpus hagiographiques. Ce crédit accordé aux Almohades, et particulièrement à al-Mahdī, est attesté par le fait que les habitants des environs de Tinmal confectionnaient des colliers à partir des dirhems carrés almohades qu’ils portaient en guise de talisman201.

80Les tombeaux almohades de Tinmal et de Marrakech ont aujourd’hui disparu ou sont tombés dans l’oubli202, à leurs emplacements s’élèvent des mausolées voués à la guérison de certains maux. En effet, à l’emplacement supposé du tombeau d’al-Mahdī, on trouve un mausolée Sīdī Bū-Iffāden (le saint aux genoux), censé guérir, comme son nom l’indique, les affections des genoux203. Cette version recueillie par le docteur Ferriol ne contredit pas celle donnée par ‘Abd Allāb b. Ibrāhīm at-Tāsāftī qui signale la présence d’un important cimetière d’époque almohade jouxtant la mosquée, même si al-Mahdī et les califes mu’minides étaient enterrés au sud de la muṣallā, non loin de la montagne204. De même, en face de Bāb as-Sādāt, Gaston Deverdun fit valoir que l’ancienne nécropole almohade avait cédé la place au mausolée d’un santon, nommé Sīdī ‘Amāra, dont l’intercession pouvait soigner les personnes atteintes de fièvre. Ces indices laissent supposer que des « guérisons miraculeuses » ont dû leur être attribuées, mais que les sources ne jugèrent pas opportun de les consigner car elles mettaient en relief le caractère magique prêté à des souverains jugés hétérodoxes. On peut avancer la thèse d’une survivance des cultes populaires rendus aux tombeaux des princes de la dynastie ; il faut noter que Sīdī ‘Amāra ne figure pas dans la liste pourtant exhaustive de tous les saints ayant vécu à Marrakech et à Aġmāt jusqu’au début du siècle dernier, dressée par ‘Abbās b. Ibrāhīm as-Samlālī.

Le culte savant : la soumission des lettrés

81La pauvreté des renseignements relatifs à ces cultes peut s’expliquer par le fait que, de concert, les sources plus favorables aux Almohades mirent l’accent sur les pèlerinages officiels du calife et de sa suite, au cours desquels des lettrés au service de la dynastie exerçaient leurs talents en déclamant, en présence du calife, des poèmes à la gloire du défunt Ibn Tūmart ; ces vers étaient uniquement énoncés à Tinmal, preuve du primat qui lui était accordé205. Le premier calife almohade était également associé à ces louanges, ces poèmes étant, eux-mêmes, qualifiés de riṯā’, terme qui peut être rendu, en français, par « élégie » ou « thrène ».

82Ce faisant, les Almohades mettaient à contribution les meilleurs versificateurs de l’Empire. C’était là un exercice obligé auquel les poètes se pliaient et, pour eux, l’occasion de se faire remarquer et de prétendre à de grasses rémunérations, tout comme au moment des renouvellements du serment d’allégeance206, voire des célébrations de victoire207 où ils étaient invariablement appelés. La visite des sépulcres pouvait, elle aussi, s’apparenter à une volonté de légitimation, en convoquant, dans ce but, un passé glorieux, réactivé sous la plus noble des formes qui soit, la versification en arabe classique. Pour que l’opération soit efficiente, il fallait qu’elle soit énoncée devant les personnages les plus considérables de l’État. Invariablement dans les sources, les poèmes conservés furent énoncés à Tinmal en présence du calife et d’une assemblée de notables almohades208. En plus des poètes à proprement parler, la composition et l’énonciation des élégies incombaient également aux Ṭalabat al-ḥadar qui, sur ordre du calife, les déclamaient en sa présence sur la tombe d’al-Mahdī209.

83Contrairement aux cultes populaires qui pouvaient être considérés comme déviants, ce genre entrait dans les pratiques partagées par les autres traditions royales. On peut, par exemple, en trouver la trace chez Ibn Bassām qui rapporte que la mort d’al-Mu‘tamid en 1096 fut l’occasion de déclamer de longs poèmes chantés à la gloire du défunt210. C’était également le cas d’éminentes personnalités comme pour l’ancien vizir Ibn Sirāǧ211 († 1097). Au moins en al-Andalus, il était sans doute relativement courant de demander à un poète, moyennant rétribution, de faire l’éloge funèbre d’un proche récemment disparu212.

84La version la plus complète de l’une de ces élégies a été transmise par l’auteur du Mu‘ǧib. La présence de ce poème se justifie en ce sens que cet ouvrage se présente comme une anthologie littéraire. Cette élégie, composée par un Algérois, constitue un témoignage irremplaçable de la dimension eschatologique du personnage d’Ibn Tūmart, dont le cheminement apparaît en tous points comparable à celui du prophète de l’islam. En forçant le trait, on pourrait même affirmer que, dans ce riṯā’, il apparaît comme son égal. Loin de constituer un effet de style, cette comparaison systématique entre l’initiateur du mouvement almohade et Muḥammad cadre avec l’effort de propagande des Almohades. Cela ne pouvait qu’affermir le rôle central dévolu à Tinmal, localité qui n’était donc plus à situer en deçà des lieux saints de la lointaine Arabie. Ainsi, on évitait l’écueil inhérent au fait que les Almohades n’étaient non seulement pas des Arabes, mais qu’ils étaient originaires d’une région excentrée du centre de gravité du monde arabo-musulman ; monde que les Almohades étaient appelés tôt ou tard à subjuguer213. Autre emprunt possible au chiisme, al-Mahdī est présenté comme capable de discerner et d’interpréter le sens caché du Coran :

Salut au tombeau du glorieux imâm, rejeton de la meilleure des créatures, de Mohammed, à qui il ressemble par son caractère, son nom, le nom de son père, la destinée qui lui était réservée. Il rappela de la mort à la vie les sciences religieuses, et il sut mettre à jour les secrets du Livre. Nous reçûmes l’heureuse nouvelle qu’il allait arriver et faire régner à jamais ici-bas l’équité et la justice, conquérir les capitales de l’Orient et de l’Occident, vaincre les Arabes des plaines et des montagnes. Sans vouloir le décrire cinq signes le marquent aux yeux de l’homme qui dans la droite voit : l’époque, le nom, le lieu, la généalogie, une conduite sans reproche que Dieu dirige. […] Les fidèles entreprendront des expéditions contre les Arabes de la Péninsule, se rendront en Perse, autant dire qu’ils y sont déjà, ils remporteront sur les Roums des victoires productrices de butin214.

85Avec la chute de l’Empire, le culte populaire rendu avec ferveur aux tombes d’al-Mahdī et de ‘Abd al-Mu’min perdura, il se peut que le culte savant basé sur la bibliothèque lui aussi ait survécu à la chute de Marrakech. En effet, ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm at-Tāsāftī, témoigne de la prégnance du legs tūmartien au début de la période alaouite ainsi que de l’importance de défendre cette figure aussi centrale que décriée :

J’ai vu ses écrits [d’Ibn Tūmart] composés sur la science du tawḥīd [dogme almohade], les partisans des Almohades et les autres avaient pour obligation de l’apprendre par cœur. Qui voit le travail de construction de l’antique mosquée de Tinmal, ainsi que les livres de la bibliothèque qui y a été constituée pour l’enseignement des sciences et de la lecture des hadiths, c’est pour lui une manifestation de ce que j’ai dit [de l’importance d’Ibn Tūmart et de Tinmal]. J’y ai vu une copie de la Mouatta de l’imam Mālik, d’une belle main royale dont le lexique était en lettres d’or. À l’intérieur de la couverture, il y avait l’ex-libris de l’imam al-Mahdī. Et les caractères, on les aurait dit tracés par Ibn Mūqla († 940). Et certains tomes du Tafsīr, de la même façon. Cela n’appartient qu’à un savant connaisseur de Dieu. Or comment se fait-il que, parmi les gens rebelles, il y en ait qui ne disent pas la formule de bénédiction sur al-imām al-Mahdī215.

86À partir de ces indications, il est clair que Tinmal était resté durant des siècles un lieu d’enseignement du dogme almohade et des diverses sciences religieuses, comme l’exégèse ou la science du hadith dans cette région reculée du Haut Atlas. À ce titre, le culte rendu à Ibn Tūmart participait non seulement de l’enracinement et de la confirmation de la foi en milieu maṣmūda, mais jouait également un rôle essentiel dans la diffusion de la culture arabo-musulmane dans ces montagnes.

87Tout au long du viii^e/xiv^e siècle, ce culte survécut au changement de régime. C’est Ibn Ḫaldūn qui avance sur ce sujet l’hypothèse la plus plausible. Pour lui, la vivacité de Tinmal en tant que lieu de pèlerinage résultait du fait que le mouvement almohade avait porté les aspirations de tout un peuple, celui des Maṣmūda, et qu’il en avait été l’expression. Les Mérinides surent prendre bonne note de cette donne et de leur puissance, tant d’un point de vue démographique que politique. Sur ce point précis, ils se ménagèrent parmi les Maṣmūda des alliances en composant avec eux216, comme au début ils avaient agi en qualité de mandataires des Hafsides217.

88Al-Mahdī continua à exercer un attrait puissant qui allait au-delà des simples limites du sud du Maġrib al-aqṣā. On peut en trouver la trace dans un cas d’espèce faisant état de jurisconsultes qui, en plein viii^e/xiv^e siècle, eurent à statuer sur une tribu de la région de Taza, pourtant fief mérinide, tenant Ibn Tūmart pour la plus haute autorité qui soit218. À partir de là, on comprend pourquoi al-Milyānī n’osa pas s’en prendre aux restes d’Ibn Tūmart et de ‘Abd al-Mu’min ; de plus, son acte sacrilège fut officiellement désavoué par les plus hautes instances mérinides qui craignaient une révolte généralisée des Maṣmūda. Afin de prendre la pleine mesure de la gravité de la profanation, il convient de rappeler que les nécropoles étaient perçues comme des lieux d’asile. C’est ainsi que, déjà en butte aux persécutions à Marrakech, Ibn Tūmart alla chercher refuge dans un cimetière intra-muros en rétorquant, à deux reprises, une fois au messager du sultan puis au sultan lui-même : « Je ne suis pas sur une terre qui est sienne [en parlant de ‘Alī Ibn Yūsuf], mais seulement avec les morts219. » Le fait de trouver un tel récit dans la biographie d’Ibn Tūmart tend à indiquer qu’il relève d’un aspect structurel des mentalités de cette époque220.

89Le témoignage indirect221 de l’auteur du Kitāb al-‘ibar fait référence à une organisation minutieuse et à un personnel entièrement dévoué au service du sanctuaire, le tout réglé par un rituel bien établi que nous ne pouvons qu’à peine entrevoir :

Le tombeau du Mehdi existe encore chez eux [chez les Tinmallal], aussi honoré, aussi révéré que jamais ; on y récite le Coran matin et soir ; les hommes continuent à s’y rendre, et un corps de gardiens, conservant la même organisation et suivant le même cérémonial que du temps de l’empire almohade, reçoit les aumônes des pèlerins venus des pays éloignés et les introduit dans le sanctuaire avec un ordre et une solennité qui leur inspirent un profond respect222.

90L’entretien de la nécropole de Tinmal était à l’époque du ressort des finances de l’État et non pas du seul ressort des visiteurs comme semble l’affirmer l’extrait susmentionné. De même, Ibn al-Ḫaṭīb au cours du voyage qu’il fit à Tinmal fait entendre que le contrôle et l’entretien du site étaient du ressort du puissant seigneur des Hintāta qui en avait alors le contrôle. Si cette affirmation reste de l’ordre de la conjecture, il n’en va pas de même du préposé au culte sur lequel on possède quelques renseignements.

Le préposé au culte

91Il n’est conservé qu’un seul nom de personne ayant eu en charge, sa vie durant, le culte autour du mausolée : il s’agit de Abū Muḥammad Wasnār b. ‘Abd Allāh223. Cette mention ne relève certainement pas du hasard ; en effet, il est réputé avoir été d’origine servile, ayant exercé auparavant le métier considéré comme vil de tanneur, dans la cité d’Aġmāt. Manifestement, il n’était pas le seul parmi les devanciers224 (sābiqūn) des Almohades, à être d’origine esclave, ou pour le moins négro-africaine. C’est probablement le cas d’Aġwāl225, d’Ibūrak Isamgān226 et de Muslim al-Ganāwī. Parmi eux, il fut celui qui, de loin, atteignit la place la plus éminente et il fut l’un premiers à prêter allégeance à Ibn Tūmart à Tinmal. Il faisait partie de l’institution dite des gens de la Maison (Ahl ad-Dār), c’est-à-dire qu’il était préposé, exclusivement, au service de l’initiateur du mouvement almohade. Cette tâche lui incombait tant dans la fixité comme dans le mouvement, lorsque Ibn Tūmart prenait la tête d’expéditions. Il faut ici voir un lien entre sa condition initiale d’esclave, ou d’affranchi et celle qui fut par la suite la sienne. Du vivant d’al-Mahdī, il officiait, comme bon nombre de ses congénères, en tant que page. Cependant, dans le cadre d’un système où c’était la proximité avec le souverain qui donnait de la valeur aux personnes, son prestige n’eut de cesse de grandir à l’instar de celui de son maître. Il fut conforté dans son rôle par le fait, que, suite à une déconvenue où il fut sérieusement blessé, Ibn Tūmart ne prit plus jamais la tête de ses armées. Ce retrait permit à Wasnār d’officier en tant qu’intermédiaire entre al-Mahdī et l’extérieur, soit le reste des Almohades.

92Il convient ici de relever la volonté de coller avec la geste mohammadienne. Le Prophète de l’islam avait symboliquement affranchi Bilāl et en avait fait le premier muezzin de sa religion. Sur ce point, Ibn Tūmart était en retrait par rapport à son prétendu ancêtre, bien qu’il fût sans doute à l’initiative de l’adoption de son serviteur par son clan d’origine les Harġa, étant donné que l’on retrouva le fils de Wasnār portant l’ethnique de Harġī227. Ce fut assurément cette grande proximité qui lui permit, lors de la passe difficile de la transmission du pouvoir, de jouer un rôle crucial, en aidant à dissimuler le décès d’Ibn Tūmart, il fit gagner du temps à ‘Abd al-Mu’min.

93C’est à cet attachement à la maison d’al-Mahdī, où était localisé son sépulcre, que l’on doit attribuer le fait qu’au moment de la campagne de Sept Ans, il fut l’un des rares cheikhs almohades à demeurer à Tinmal et qu’il fut nommé préposé à la garde du mausolée (ḍarīḥ). Rien n’indique par contre en quoi consistait exactement cette fonction, et si elle était honorifique ou non. Il avait probablement la haute main sur le pèlerinage de Tinmal, en entretenant la nécropole, et en s’assurant du bon fonctionnement du culte des saints tombeaux. Selon les indications fournies par Ibn Ḫaldūn, l’on pressent que ce culte était bien codifié. Peut-être était-il également gouverneur de la place ; on ne peut le certifier, toutefois, en 548/1153-1154, on lui confia une armée dans le but de réprimer la rébellion des Lamṭa228. Il s’agit là de l’unique mention d’une charge militaire qui lui ait été confiée après le retrait d’al-Mahdī. Par la suite, on ne peut établir à qui incomba cette charge, ni même si elle survécut au trépas de celui qui l’avait si légitimement méritée. Toujours est-il que sous ar-Rašīd, c’est un cheikh almohade qui commandait à Tinmal229.

94Ainsi, les Almohades ne cessèrent d’invoquer ce temps sacré de la genèse du mouvement et ils voulurent par le biais de ce pèlerinage de Tinmal s’en réclamer. Le voyage à travers la montagne était le plus souvent entrepris à la veille de grandes campagnes militaires et permettait au calife de donner force et cohésion à l’ensemble hétérogène qu’il commandait. Le culte des morts à Tinmal permettait aux Almohades d’être référencés à eux-mêmes et de ne pas rendre un culte sur une terre qui ne soit pas sous leur domination, La Mecque et Médine ; le pouvoir almohade refusant de reconnaître tout autre puissance musulmane. Cette exclusivité se retrouvait jusque dans les nécropoles, étant donné que certaines d’entre elles étaient réservées aux Almohades à Marrakech et à Séville. Le lieu d’inhumation était le prétexte à une hiérarchisation dans l’espace, non seulement entre membres de l’élite au pouvoir et sujets, mais également entre princes mu’minides et cheikhs almohades, leurs subordonnés disposant également d’un cimetière les distinguant des sujets. Là aussi, à l’instar de la confusion entretenue entre jardin et palais avec l’utilisation du terme riyāḍ, on voulut instituer à travers l’utilisation du mot rawḍā une confusion entre cimetière et jardin. Voulait-on signifier par là que les membres du corps almohade pouvaient être assurés d’atteindre le paradis ?