Version classiqueVersion mobile

L’Ordre almohade (1120-1269)

 | 
Mehdi Ghouirgate

Chapitre VIII. Le calife en son palais : maintenir son rang

Texte intégral

Une séparation toujours croissante

Tāmurākušt : la nouvelle cité aulique

  • 1 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 258.
  • 2 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 208.
  • 3 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 131.
  • 4 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 221.

1Avec la construction d’un nouvel ensemble aulique au sud de Marrakech, le palais et sa logique de la séparation atteignirent un niveau inédit au Maġrib al-aqṣā. Dans la description géographique laissée par al-Marrākušī à la fin de son Compendium, il précise la superficie totale de la capitale almohade, à laquelle il faut, selon lui, adjoindre l’aire recouverte par les palais des Mu’minides (Quṣūr Banī ‘Abd al-Mu’min)1. Cette version ne contredit pas celle de l’auteur du Kitāb al-istibṣār, qui évoque la nouvelle ville (al-Madīna al-ǧadīda) située au méridien de l’ancienne et dont les travaux avaient été impulsés par Abū Ya‘qūb2. De même, al-‘Umarī prit soin de faire valoir qu’il s’agissait d’une ville à part, bien que contiguë à Marrakech3, connue sous le nom de Tāmurākušt4.

2Ce nom dérive de l’ancienne appellation berbère de pays de Dieu (Amūr n’Yakuš) ; on ajouta un « t » final et un « t » initial qui traduisent dans cette langue l’idée d’embellissement. Or, si les Almoravides avaient souhaité créer une terre de Dieu, al-Manṣūr et ses successeurs souhaitèrent aller au-delà en édifiant un palais à l’image de l’ordre qu’ils avaient voulu instaurer en multipliant les jardins fantastiques qui constituaient autant de réminiscences du paradis. Pour renforcer son pouvoir et celui de sa famille, al-Manṣūr et ses successeurs donnèrent dans le nouveau palais une traduction spatiale aux différentes composantes de l’État almohade, tout en les hiérarchisant davantage. Ainsi, le parcours du cortège califal fut rallongé à l’intérieur du palais, ce qui se traduisit par l’addition d’une nouvelle esplanade et par une compartimentation toujours plus marquée entre les différents espaces, notamment entre l’espace dévolu au calife et celui voué à la mise en scène du souverain.

  • 5 Les troubles survenus dans les années 1220-1230 mirent en exergue le fait que les cheikhs almohade (...)
  • 6 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 328. Al-‘Um (...)
  • 7 L’ancienne porte almoravide du même nom avait été déplacée quelques mètres plus au sud, lors de tr (...)
  • 8 Cette situation géographique explique pourquoi, lorsque Ibn Baṭṭūṭa se rendit à Marrakech et monta (...)
  • 9 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 231.

3De fait, l’ancien complexe palatial du Qaṣr al-ḥaǧar était bien séparé du reste de la cité mais il l’était beaucoup moins des demeures des cheikhs almohades et de celles des serviteurs de l’État, qui y disposaient de résidences5 proches de celle du calife. C’était là que se trouvaient les palais des principaux dignitaires du régime6, dénommés par Ibn ‘Iḏārī les palais du quartier de Nafīs (Diyār Dār Nafīs). Cette appellation porte à croire qu’il s’agissait du quartier voisin de la porte de Nafīs7, au sud de l’ancien palais almohade et de la mosquée Kutubiyya8, lequel est encore connu sous le nom d’al-Qṣūr (les palais). La terminologie employée est neutre (diyār) ; c’est le contexte événementiel qui permet de comprendre ce à quoi correspondaient ces Diyār Dār Nafīs ; en effet, Ibn ‘Iḏārī évoque le fait que les cheikhs arabes qui venaient de s’emparer de la capitale se hâtèrent de mettre la main sur les demeures des cheikhs almohades. Ces résidences étaient d’un grand luxe, comme le prouve la description de la maison du puissant vizir et cheikh almohade Ibn Ǧāmi‘9, sise dans ce quartier ; de même, il est indiqué que les hommes forts du nouveau régime, notamment ‘Umar b. Ūqārīḍ et Mas‘ūd b. Ḥumaydān, y prirent demeure, en lieu et place des anciens maîtres. On comprend donc que la construction d’un nouveau complexe palatial atteste de la volonté de séparer les différentes composantes de l’État, à commencer par les Mu’minides et les cheikhs almohades.

  • 10 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 314.
  • 11 Ibid.

4À l’intérieur du nouveau complexe aulique, les Mu’minides disposaient non seulement d’une porte qui leur était réservée, mais également d’une pièce d’apparat qui portait leur nom10. Une fois l’Empire réduit à Marrakech, le calife al-Murtaḍā, se trouvant dans l’incapacité de fournir à ses fils majeurs des gouvernorats comme cela était de coutume depuis ‘Abd al-Mu’min, fit construire au sein de la Qaṣba des édifices à leur usage11. En effet, les Mu’minides jouissaient jusque-là dans l’enceinte palatiale d’une préséance sur les cheikhs almohades, conférée par l’étiquette et que redoublaient les dispositions architectoniques. Cependant, ils n’étaient pas pour autant autorisés à résider à l’intérieur de la Qaṣba ; seul le calife disposait du privilège d’habiter dans ce complexe. On doit en tirer la conclusion que cet espace lui était entièrement réservé ainsi qu’à ses serviteurs, esclaves noirs dans le Dār al-ḫalīfa et mercenaires chrétiens dans les bâtiments de l’Esplanade mineure.

  • 12 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 210. Al-‘Umarī, p. 131. Nous parlons de sources favorables aux Almohades pour (...)
  • 13 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 258.
  • 14 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 174, 186 et 230.
  • 15 Deverdun G., p. 145.

5Après la chute de la dynastie mu’minide, les Hafsides, les Mérinides, les Zayyânides et les Nasrides imitèrent ce modèle, tant du point de vue de la disposition des bâtiments que dans la manière de faire usage de portes monumentales pour le cérémonial. Paradoxalement, les sources d’époque mérinide ne lui accordèrent pas, contrairement aux sources favorables aux Almohades12, le statut de ville mais ceux de rajout (ziyāda)13, sous-entendu par rapport à l’enceinte almoravide, et de quartier (ḥawma)14. Les sources d’époque mérinide réemployèrent le nom des anciens jardins de facture almoravide15 qui y étaient localisés et qui répondaient au nom d’aṣ-Ṣāliḥa. Le remploi de cette ancienne dénomination allait à l’encontre de la logique de pouvoir almohade qui se présentait en rupture avec le passé almoravide. C’est ce qu’ils firent effectivement en changeant radicalement la donne en matière d’utilisation des édifices cultuels.

Du nouvel usage des mosquées

  • 16 Meunié J., Terrasse H., Deverdun G., Nouvelles recherches archéologiques à Marrakech, Rabat, 1957, (...)
  • 17 Bonine M., « The Sacred Direction and City Structure, a Preliminary Analysis of Islamic Cities of (...)
  • 18 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 208.
  • 19 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 357-359.
  • 20 Ibid., p. 382-396.
  • 21 Valor Piechotta M., El último siglo de la Sevilla islámica (1147-1248), p. 105.

6Les Almohades, une fois la cité de Marrakech prise, s’empressèrent de démolir partiellement l’ancienne mosquée de ‘Alī Ibn Yūsuf. Les fouilles dirigées par Jacques Meunié ont mis en évidence le fait que le tout premier édifice cultuel bâti par les Almohades fut construit sur les restes d’anciens palais almoravides16. Cette initiative peut être rapprochée de la décision prise par ‘Abd al-Mu’min d’utiliser des bijoux appartenant à d’anciennes dynasties pour les incruster dans l’étui enserrant le codex de ‘Uṯmān. Ce geste marque le retour dans la sphère de la vraie religion d’objets et de bâtiments conçus initialement pour le plaisir des gouvernants et qui étaient, à ce titre, soustraits à la vue des gouvernés. Il s’agit d’un des rares cas où un nouveau pouvoir prit sur lui non seulement d’ériger une nouvelle mosquée, mais aussi de le faire dans un lieu nettement différencié de l’emplacement originel, soit l’oratoire où l’on s’assemblait pour la prière du vendredi, bâtiment structurant le plan de la cité17. Néanmoins, cette décision peut s’expliquer par la volonté de procéder, même dans d’anciennes cités, à des refondations urbaines pour mieux marquer la rupture avec le passé. On peut le relier au désir almohade d’accomplir une œuvre démiurgique comme l’avaient fait auparavant les Almoravides avec le choix de l’emplacement et du nom donné à leur capitale. Telle avait été la geste d’Ibn Tūmart qui avait fait accéder Tinmal au statut de ville18 (maddana), au même titre qu’Abū Ya‘qūb était réputé pour avoir urbanisé (maṣṣara) Rabat19 et Séville20 ; dans ce dernier cas, l’interventionnisme almohade modifia considérablement le maillage urbain de l’antique cité21.

  • 22 Caillé J., La ville de Rabat jusqu’au Protectorat français, Vanoest, Paris, 1949.
  • 23 Es-Semmar M., « Le tissu urbain de la ville de Ribāṭ al-fatḥ, de ses origines au xxe siècle », Bul (...)
  • 24 Ce dont surent profiter les Castillans qui investirent temporairement la cité en 658/1260 à partir (...)
  • 25 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 417. Cette localisation permit au dernier gouverneur almohad (...)

7Si la construction de Ribāṭ al-fatḥ fut une création ex-nihilo22, il n’en demeure pas moins que son rapport avec la ville de Salé gagnerait à être précisé, même si peu d’éléments permettent de le faire. Récemment, Mohammed Es-Semmar a émis l’hypothèse que les deux ensembles n’en formaient qu’un23, ce qui pourrait aider à comprendre pourquoi la mosquée monumentale almohade était située pratiquement à équidistance de la porte la plus méridionale de Rabat, connue aujourd’hui sous le nom de Bāb ar-Rawāḥ, et de la porte la plus septentrionale de Salé, Bāb Sabta. Il faut préciser que durant la période almohade, il n’existait pas de remparts protégeant la ville du côté du fleuve24. De même, il se peut que l’espace intra-muros de Rabat ait été essentiellement voué au cantonnement des troupes en partance pour al-Andalus ; en effet, contrairement à Salé, il n’apparaît pas comme un espace densément peuplé. Un palais peut être localisé avec précision derrière la porte monumentale des Oudayas, où siégeait le gouverneur qui commandait à Salé et à Rabat25, les autorités almohades étant séparées de la masse des gouvernés par le fleuve.

8En revanche, le cas de deux mosquées contemporaines et contigües reste, à notre connaissance, unique dans le monde arabo-musulman. En effet, l’auteur du Kitāb al-istibṣār, à propos de Marrakech, fit la remarque suivante :

  • 26 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 209.

Le calife et imām [‘Abd al-Mu’min], après avoir d’abord édifié une vaste mosquée principale, y ajouta au côté sud (qibla) un bâtiment égal, sinon plus grand et semblable à un palais, entre les deux il fit élever ce monumental minaret qui n’a pas d’égal en pays musulman. Son fils et successeur Abū Ya‘qūb acheva cette construction26.

  • 27 Basset H. et Terrasse H., p. 94.

9Déjà, Henri Basset et Henri Terrasse avaient reconnu sur le mur nord-ouest, opposé à la qibla sur la face extérieure, des vestiges d’attaches d’arcs, des ouvertures obstruées ainsi que les restes d’un mihrâb27 ; ils purent de plus mettre en évidence les marques de la travée du mur du fond. Ces vestiges leur permirent non seulement de conclure à l’existence d’une mosquée antérieure à celle que l’on connaît aujourd’hui sous le nom d’al-Kutubiyya, mais aussi de reconstituer presque entièrement le plan du premier oratoire almohade de Marrakech.

  • 28 Meunié J., Terrasse H., Deverdun G., p. 95.
  • 29 Bonine M., p. 62.
  • 30 Meunié J., Terrasse H., Deverdun G., p. 44.

10Les fouilles mirent en lumière le fait que l’on procéda, lors de la construction du second édifice, à un changement d’orientation28. En effet, le premier édifice était orienté à 154° et le second à 159°29 ; il fut alors avancé qu’une erreur d’orientation était probablement à l’origine d’une telle démarche. On objecta à cette hypothèse que ce changement d’orientation eut pour conséquence de laisser subsister un vide triangulaire entre le minaret et l’angle sud-est de la mosquée originelle ; or, les archéologues furent en mesure d’excaver un blocage de pierres construit en même temps que le minaret ainsi qu’un appareil similaire servant à raccorder l’ancienne mosquée à la nouvelle. Le fait que les pierres de blocage aient été encastrées dans les assises du minaret prouve que l’intention des bâtisseurs était de conserver l’oratoire premier30. En orientant davantage l’édifice cultuel vers le sud, ‘Abd al-Mu’min renouait avec la tradition omeyyade, qui invariablement orientait la qibla vers le sud. Il s’agit d’une aberration géographique, étant donné que la qibla est de 99,21° pour la capitale almohade.

11Il se peut également que les Almohades aient voulu, tout en restaurant l’usage omeyyade, orienter leurs principaux oratoires vers le berceau de l’almohadisme, c’est-à-dire en direction du sud, vers Tinmal. Peu d’éléments permettent de conforter cette hypothèse ; néanmoins ‘Abd Allāh b. Ibrāhīm at-Tāsāftī, rapporte les faits suivants :

  • 31 At-Tāsāftī, p. 24.

Nous fîmes la prière et nous descendîmes par le chemin jusqu’au dessus de la mosquée de l’imām al-Mahdī. Nous la prîmes pour qibla et nous implorâmes Dieu pour son intercession et celle de ses saints, pour qu’il fasse pour nous de cette affaire [le pèlerinage à Tinmal] une joie et le salut de tout souci et de toute peine31.

Fig. 8 – Mosquée de la Kutubiyya. Remarquons, au premier plan du cliché, les restes des piliers de la première mosquée almohade de Marrakech, mis au jour grâce aux fouilles entreprises à la fin des années 1940 par Jacques Meunié.

  • 32 Van Staëvel, Fili, 2012, p. 160-166.
  • 33 Deverdun G., p. 183.
  • 34 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251.
  • 35 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, t. 1, p. 605-610.
  • 36 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. I. ‘Abbās, t. 1, p. 341.

12Ce problème d’orientation s’ajoutant, il reste à déterminer pourquoi les bâtiments mitoyens ont été conservés simultanément, alors qu’ils étaient identiques tant du point de vue de l’architectonique que des proportions. Généralement, quand les autorités décidaient d’agrandir la mosquée-cathédrale de la capitale, on abattait le mur qibla afin de prolonger le bâtiment ; les Omeyyades procédèrent ainsi à Cordoue, et on fit de même à al-Qarawiyyīn tout au long de son importante histoire32. À Marrakech, l’intention des Almohades allait au-delà du simple agrandissement. Pour al-Maqqarī, la décision de construire un nouvel oratoire résultait de l’arrivée du Coran de ‘Uṯmān, en 552/115733, la venue de la précieuse relique ayant entraîné la construction du nouvel oratoire. Or, il est avéré que le calife tenait conseil avec le précieux codex sur les genoux et qu’il jouait un rôle considérable dans le cérémonial almohade34. Il n’est donc pas impossible que ce Coran ait été entreposé dans une pièce spécialement conçue à cet effet dans la mosquée où il avait été amené par le premier calife almohade en personne35. En effet, Ibn ‘Abd-Malik rapporte, d’après des sources aujourd’hui perdues, des écrits d’ar-Rāzī et d’Ibn Ḥayyān, que le précieux codex était entreposé à l’intérieur de l’espace ceint par al-maqṣūra de la Grande Mosquée de Cordoue, et que, lors de l’agrandissement de cet oratoire entrepris par ‘Abd ar-Raḥmān III en 954, il fut temporairement transporté chez le préposé à la prière Ibn al-Ḫarrāz36. Au regard de l’importance du legs omeyyade dans le cérémonial almohade, il n’est pas impossible que le Coran attribué à ‘Uṯmān b. ‘Affān ait été conservé à l’intérieur de l’espace ceint par al-maqṣūra dans la mosquée-cathédrale de Marrakech, nouvellement bâtie par les Almohades.

  • 37 De plus, le premier complexe palatial était bien plus exigu que le second.

13En fonction de ces indications, on peut supposer que l’un des deux oratoires ait servi de Grande Salle du conseil avant la construction d’un nouvel ensemble palatial dans les années 1180. Dans ce contexte, il n’existe pas de mention relative à de grandes salles d’apparat (qibāb) dans le premier complexe palatial almohade de Marrakech, à la différence du second37. Dès l’origine, on chercha à créer une connexion directe entre la résidence du souverain et la mosquée-cathédrale de la cité. Il est hautement probable que les Almohades aient eu pour dessein de créer une confusion entre l’édifice cultuel et la demeure du prince et, par ce procédé, entre le temporel et le spirituel.

  • 38 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 67.
  • 39 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 173-174.
  • 40 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 203.
  • 41 Ibid., p. 174. Ces précisions sont symptomatiques du peu de cas, quand ce n’était pas du mépris af (...)

14Il se peut également que les Almohades s’inscrivirent dans la continuité avec le cérémonial almoravide, les souverains siégeant dans la mosquée, du moins tant qu’ils résidaient dans le Qaṣr al-ḥaǧar, c’est-à-dire jusque dans les années 1180. En effet, Ibn Tūmart admonesta ‘Alī Ibn Yūsuf qui trônait, en grande pompe après le sermon du vendredi, dans la mosquée-cathédrale de Marrakech38. Si Ibn Tūmart décida d’agir de la sorte, c’est que c’était le lieu où le souverain almoravide se rendait visible et où le peuple pouvait lui soumettre ses griefs. Cette possibilité fut sans doute abolie avec l’établissement du nouveau régime ; c’est ce que semble exprimer Ibn ‘Iḏārī lorsqu’il rapporte qu’al-Manṣūr, qui était le modèle du bon monarque, tenta d’instituer la coutume de trancher, en personne, les différends entre ses administrés dans la mosquée-cathédrale de sa capitale, ou d’entendre leurs doléances39, le faisant passer pour un redresseur de torts40. La démarche concernait tout aussi bien les marchands (tuǧǧār) que le menu peuple (sūqa, suffāl). L’expérience fut assez vite interrompue ; en effet, on empêcha les gens de peu (‘āmma) d’avoir accès à ce genre d’assemblée car, précise l’auteur, ils sollicitaient al-Manṣūr pour des futilités41. La rapidité avec laquelle on abrogea cette mesure indique qu’elle constituait non seulement une excep-tion, mais aussi qu’elle contrevenait à l’économie de pouvoir almohade basée sur le retrait et sur la parcimonie avec laquelle le calife devait se montrer à ses sujets.

  • 42 Deverdun G., p. 176 et 236.

15On retiendra donc que pendant la période où les califes mu’minides occupèrent le Qaṣr al-ḥaǧar, ils tinrent sans doute conseil dans l’un des deux oratoires édifiés par leurs soins, mais qu’à la différence de leurs prédécesseurs, il n’était pas permis aux sujets d’interpeller le souverain ou même de l’apercevoir quand il siégeait. De fait, le changement d’orientation de la qibla entre la première et la seconde mosquée resta relativement peu conséquent, à peine cinq degrés ; il ne peut être invoqué comme un motif justifiant la construction d’un autre oratoire. Or, ces deux mosquées disposaient de maqṣūra42. Il faut donc se demander s’il ne s’agissait pas là d’une tentative d’établir une distinction supplémentaire entre gouvernants et sujets, chacun disposant de son propre oratoire y compris pour la prière du vendredi.

  • 43 Al-Idrīsī, p. 96-97.

16Force est de constater que les Almohades installèrent en maints endroits une dichotomie entre mosquée de la cité et mosquée de la forteresse où résidaient les autorités almohades de la ville et leur garnison. Cette présence impliquait que l’on fasse dans chacun de ces oratoires un sermon séparé le vendredi. C’était pour le Maghreb une mesure d’une grande nouveauté. En effet, les cas recensés sous les Almoravides découlaient du fait qu’ils étaient, comme le rapporta al-Idrīsī pour Meknès43, en présence d’un habitat structuré par la juxtaposition de différents noyaux de peuplement, sans remparts enserrant le tout. Eux-mêmes ne firent à Meknès et à Tādla que rajouter leurs propres structures, sans pour autant modifier radicalement le plan de ces cités.

  • 44 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 171.

17À Fès, à Aġmāt ou à Safi, les Almohades procédèrent différemment en unifiant le tout sous leur contrôle et édifièrent des enceintes ainsi que des réduits fortifiés pour leurs gouverneurs, quitte à détruire les anciens remparts séparant les différents noyaux de peuplement. Par exemple, dans une cité aussi importante que Fès, l’auteur du Kitāb al-istibṣār mentionne qu’à la date où il achevait la rédaction de son ouvrage, soit 591/1195, « il existe dans la forteresse du sultan » (Qaṣbat as-Sulṭān), une noble et somptueuse mosquée où l’on fait le sermon, qui avait été construite par les Almohades44.

  • 45 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-ṭīb, t. 5, p. 414. Elle existe toujours et se situe à proximité immédiate du p (...)
  • 46 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 384.

18De même à Tunis, dans le palais hafside, est évoquée une mosquée appelée « mosquée des Almohades » (Ǧāmi‘al-muwaḥḥidīn)45, le nom même dénotant la volonté de ne pas se fondre dans la multitude des administrés en se réservant un oratoire qui leur fût propre. Avant l’édification de la Giralda, Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt signale que les Almohades se contentaient d’accomplir leur devoir dans un oratoire de taille modeste, localisé au sein du palais, exception faite de la prière du vendredi où ils rejoignaient le reste de la communauté46. Sans doute les gouvernants rechignaient-ils à se rendre dans la mosquée historique de Séville, qui portait le nom d’un cadi du ixe siècle, Ibn ‘Adabas, qui ne répondait pas aux exigences du pouvoir almohade d’imposer un ordre nouveau. Il serait pour le moins curieux de ne point retrouver trace d’une telle disposition dans la capitale de la dynastie berbère.

  • 47 At-Tādilī, p. 440. Il s’agit de l’actuel oratoire de la Qaṣba, connu aujourd’hui sous le nom de mo (...)
  • 48 Ibid., p. 455.
  • 49 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. I. ‘Abbās, t. 1, p. 251.
  • 50 Ibn Abī Zar‘, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 301, 326, 328, 330, 339 et 341.

19La présence des deux oratoires mitoyens et contemporains peut s’expliquer par le dessein de séparer les Almohades de condition du reste de la population. En optant pour cette solution, l’élite au pouvoir aurait disposé de son propre oratoire, y compris lors de la prière canonique et obligatoire du vendredi, ce qui lui évitait de se mêler aux sujets. La construction d’un nouveau complexe palatial aurait rendu caduque l’utilisation de ces mosquées voisines. En effet, on devrait apporter la plus extrême attention à la terminologie employée par Ibn az-Zayyāt at-Tādilī qui désigne le nouvel oratoire construit par al-Manṣūr sous le nom de mosquée du Nouveau Palais (Ǧāmi‘al-qaṣr al-ǧadīd)47, l’appellation mettant l’accent sur le fait que cette mosquée était liée au pouvoir almohade. Toujours est-il que, pour le même auteur, elle était d’un rang moindre par rapport à la Grande Mosquée (al-Ǧāmi‘al-a‘ẓam)48 qui correspond à l’actuelle Kutubiyya. Traduisant peut-être une appellation ultérieure, Ibn ‘Abd al-Malik désigne la mosquée du Nouveau Palais sous le nom de « Grande Mosquée d’al-Manṣūr » (al-Ǧāmi‘al-a‘ẓam al-Manṣūrī)49, tout comme Ibn Abī Zar‘, attestant par là que c’était peut-être la dénomination faisant autorité à l’époque mérinide50. Ainsi, cette mosquée finit par être attachée au souvenir de cet archétype du bon monarque qu’était devenu al-Manṣūr. Pour maintenir le calife à l’écart de ses sujets mais aussi du reste des Almohades dans la mosquée, le pouvoir en place adopta un dispositif qu’il rénova et que d’une certaine façon il réinventa, al-maqṣūra.

Al-maqṣūra mobile, ou le merveilleux réalisé

  • 51 Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 587.

20Cet élément constitutif de la Grande Mosquée suscita la polémique et contribua à discréditer les Almohades auprès d’un grand nombre de fidèles. Dans le cadre du chapitre qu’il consacra aux emblèmes de pouvoir, Ibn Ḫaldūn fit valoir que l’emploi d’une palissade de bois (maqṣūra), servant à séparer et à rendre invisible le calife lors de la prière du vendredi, avait été aboli par les Almohades. Il fallut attendre l’avènement du troisième calife almohade pour réintroduire cette pratique qui, dès lors, ne fut plus abandonnée par les souverains maghrébins51. L’assertion contredit les dires d’Ibn Simāk assurant que ce fut ‘Abd al-Mu’min qui l’introduisit au Maġrib al-aqṣā ; tout en l’associant indéfectiblement au passage reliant la demeure du calife à la mosquée, ainsi qu’au minbar, il en fit la description suivante :

  • 52 Dans une appellation typiquement almohade, et preuve du constant souci propagandiste qui était le (...)
  • 53 Ibn Simāk, éd. Zakkār, 1978, p. 144-145.

Lorsque ‘Abd al-Mu’min acheva sa construction [la première mosquée almohade], il édifia un passage voûté (ṣābāṭ) qui lui permettait depuis son palais de gagner la mosquée, sans être aperçu. Il y fit transporter un admirable minbar, qui avait été confectionné en al-Andalus dans une extrême perfection. Ses panneaux étaient faits de bois de santal rouge et jaune, ainsi que de plaques d’or et d’argent. On construisit une maqṣūra en bois avec six côtés. Elle pouvait contenir plus de mille hommes. La personne préposée à ces travaux fut un homme originaire de Malaga, appelé al-Ḥāǧǧ Ya‘īš. Il avait supervisé les travaux lors de l’édification de la ville de Ǧabal alfatḥ52 (Gibraltar), tel que nous aurons à le mentionner. Le fonctionnement de cette maqṣūra reposait sur un mécanisme (ḥarakāt handasiyya) qui se levait quand il [le calife] se retirait [dans son palais] et qui se baissait quand il faisait son entrée. On édifia également, à droite du mihrâb, une porte donnant accès au minbar. À gauche dudit mihrâb se trouvait une pièce où étaient rangés les mécanismes de la chaire et de la maqṣūra par laquelle ‘Abd al-Mu’min faisait ses entrées et ses sorties. Quand approchait la prière du vendredi, on mettait en branle le mécanisme ; après qu’on eût levé les tapis, les côtés se déployaient simultanément. La porte du minbar était fermée ; mais lorsque l’orateur voulait prononcer son prêche, la porte s’ouvrait et le minbar apparaissait en un seul temps et mouvement, sans le moindre bruit et sans en apercevoir le mécanisme53.

  • 54 Deverdun G., p. 176 et 236.
  • 55 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 396-397.

21Le poète Abū Bakr Yaḥyā b. Muǧbir, qui évoqua cette maqṣūra, mourut en 582/1186, avant la fin des travaux de construction du nouveau complexe palatial confirmant ainsi les propos d’Ibn Simāk. Pour sa part, Gaston Deverdun affirme qu’il identifia les restes des maqṣūra-s des deux premiers oratoires almohades54, mettant en évidence la continuité entre les deux complexes palatiaux successifs de Marrakech. À Séville, Abū Ya‘ qūb fit relier le mur qibla de la Giralda à son palais, cette disposition architectonique allant de pair avec l’érection d’une chaire amenée de la mosquée Ibn ‘Adabas ruinée et déchue de son rang après la construction du nouvel oratoire55. Le descriptif qu’Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt légua mérite d’être cité in extenso, tant il est similaire à celui susmentionné. Si on ne le retrouve plus aujourd’hui que compilé dans le Bayān al-muġrib, la façon dont est magnifié l’ouvrage d’art ne laisse guère planer de doute sur l’auteur de ce passage :

  • 56 Ibid., p. 387-388.

On édifia à gauche du mihrâb un corridor voûté (sābāt) où l’on pouvait circuler aisément. Il était destiné au calife afin qu’il puisse gagner la mosquée depuis son palais et ainsi assister à la prière du vendredi. Depuis la porte réservée de ce sābāt, on annonçait l’arrivée du calife. À la droite du mihrâb, se trouvait une niche qui était vouée à entreposer la chaire, une fois l’oraison achevée. Pour la fabrication de ce minbar, les artisans surent faire preuve du plus extraordinaire des savoir-faire. On choisit le plus précieux des bois qui fut taillé, sculpté, peint et ajusté. Ce travail fut exécuté en vertu des règles de l’art et du calcul. C’était du point de vue de la forme un ouvrage formidable et merveilleux, digne de servir de modèle. Sa marqueterie était faite de bois de santal, avec de l’ivoire et de l’ébène qui brillait comme une braise ardente. On l’avait doté de plaques d’or et d’argent. […] On poursuivit les travaux en construisant al-maqṣūra avec un bois précieux, qui devait servir à le retrancher à la vue (li-ḥaǧbih)56.

  • 57 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 258. La contenance de mille hommes, prêtée à la maqṣūra de M (...)
  • 58 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251.
  • 59 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 258.

22La continuité entre les deux dispositifs de Marrakech et de Séville est tout à fait remarquable, à la différence près que l’on ne mentionne pas explicitement la présence de mécanismes pour abaisser et relever la maqṣūra ; c’est bien d’un artifice du même genre dont il était fait usage pour faire apparaître la chaire. Le texte ne précise pas qui était le destinataire de ces trésors d’ingénierie, mais le fait que ces travaux aient été supervisés en personne par Abū Ya‘qūb semble indiquer qu’ils étaient dédiés uniquement au calife. Cet usage constitue une différence majeure avec les Almoravides, Tāšfīn Ibn ‘Alī ayant utilisé l’antique maqṣūra omeyyade de Cordoue, alors qu’il n’était même pas héritier présomptif57. En outre, c’est bien la capitale du Maġrib al-aqṣā qui servit de modèle à Séville, et non pas l’inverse. Ibn ‘Abd al-Malik rend compte de la volonté d’al-Manṣūr de mettre en communication directe sa demeure avec le nouvel oratoire, avant même que les travaux ne soient totalement achevés : « Il nomma Abū Mūsā en tant que prédicateur de sa grande mosquée qui communiquait avec son palais. […] Ceci avant même que la mosquée ne soit terminée58. » Cette précision est confirmée par Ibn ‘Iḏārī59. L’empressement démontre qu’il s’agit d’une disposition architectonique représentant l’essentiel du pouvoir symbolique et politique des Almohades : la sacralisation du calife à travers le couplage de la maison du Calife et de la mosquée.

  • 60 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-ṭīb, t. 2, p. 551.

23Sur ce plan, les Almohades innovèrent en systématisant les mêmes dispositifs architectoniques et scéniques à Séville comme à Marrakech, ainsi que dans les nouveaux palais qu’ils firent bâtir. Cette similarité prouve que les Almohades cherchèrent à appliquer les mêmes effets à partir des mêmes mises en scène dans leurs capitales d’al-Andalus et du Maghreb. Lorsqu’al-Maqqarī visita l’ancienne capitale almohade en 1018/1610, il identifia les restes de la maqṣūra et de ses mécanismes60 qui étaient encore visibles. Ils constituaient un élément caractéristique et une curiosité digne d’intérêt pour celui qui décrivit, à partir de sources aujourd’hui égarées, les ensembles auliques omeyyades. Cet intérêt pour l’antique amena l’auteur, quand il se rendit à Marrakech, à comparer ces réalisations omeyyades avec leurs équivalents almohades. Si tel a bien été le cas, il faut admettre que c’était, de toutes les structures almohades encore existantes, celle qui représentait l’aspect le plus notable du fait de l’artifice engagé, sans équivalent dans le reste du monde arabo-musulman. Sa ruine définitive fut entraînée par la chute du régime ; de fait, elle était liée en propre au souverain et à une économie de pouvoir bien spécifique.

  • 61 Marçais G., p. 195.
  • 62 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 332.

24À travers la mise en branle de mécanismes complexes, on donna du mouvement à al-maqṣūra, qui était statique chez les Omeyyades. Sur un plan analogue, celui de l’innovation almohade, dans l’unique maqṣūra de facture almoravide, celle de Tlemcen, on remarque une ouverture sur le reste de la salle de prière61. Cet indice incline à penser que si l’ancien palais almoravide de la capitale du Maghreb central (al-Qaṣr al-bālī) jouxtait la mosquée-cathédrale, il n’existait pas de connexion directe entre les deux ; le gouverneur almoravide était donc obligé de traverser l’oratoire. Les Almohades allèrent plus loin dans la mise en scène, puisque la palissade s’abaissait et se relevait en fonction de la présence ou non du souverain ; de plus, contrairement aux Almoravides, le palais du calife almohade était directement relié à la partie de la mosquée délimitée par al-maqṣūra. C’est grâce à l’activation de cet artifice que les gouvernés comprirent qu’Abū Ya‘qūb était à nouveau présent dans la mosquée-cathédrale de Marrakech, et que la période de vacance du pouvoir consécutive à sa maladie avait donc pris fin62.

  • 63 Basset H. Terrasse H., p. 234-270.
  • 64 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 387-388.
  • 65 Les compétences d’al-Ḥāǧǧ Ya‘īš touchaient tout aussi bien à l’élaboration de recettes extraordina (...)
  • 66 Azuar Ruiz R., « Aspectos simbólicos de la arquitectura militar almohade, el falso despiece de sil (...)

25Dans ces mises en scène, on avait remployé l’ancienne chaire de la mosquée de ‘Alī Ibn Yūsuf63, tout en innovant, puisque le minbar almohade sortait maintenant de son réduit au moment où entrait en lice le calife64, instant qui était alors dramatisé. On cherchait ainsi à produire des effets merveilleux et à donner la pleine mesure de la puissance de réalisation du souverain ; sa présence marquait l’activation de ces mécanismes élaborés par l’un des meilleurs ingénieurs de son temps, al-Ḥāǧǧ Ya‘īš65. À travers cette débauche de moyens et la création de mécanismes aussi ingénieux, on cherchait à obtenir la subordination par l’illusion et par des effets de scène. Pour produire ces effets, on n’avait pas hésité, tant pour al-maqṣūra que pour la chaire, à intégrer les aspects les plus frappants du cérémonial : prouesse technique, dépassement des modèles du passé, séparation, distance, établissement des hiérarchies, grandeur, ostentation, décorum et faste. Si l’on pouvait discerner à Marrakech et à Séville une débauche de moyens abondant dans le sens d’un goût prononcé pour la mise en scène, pour le trompe-l’œil, pour l’artifice ; on le retrouvait, parfois, jusque dans des forteresses de province66. La présence de trompe-l’œil illustrait la cohérence de la politique architecturale almohade.

  • 67 Ce qui est signalé également par Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 586.
  • 68 ‘Iyāḍ, Maḏāhib al-ḥukkām, éd. M. Benchérifa, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1990, p. 323.
  • 69 Hammoudi A., La Victime et ses masques, p. 71. Il est à considérer que la salle de prière en tašel (...)
  • 70 Serrano Ruano D., « Los Banū ‘Iyāḍ, de la caída del imperio almorávide a la instauración de la din (...)

26Pour asseoir son prestige, le pouvoir almohade utilisa un oratoire, en allant à l’encontre d’une tradition voulant que les préséances, au sein de l’assemblée des croyants, ne soient pas trop marquées, ce dont se fit l’écho le cadi ‘Iyāḍ qui, consulté sur le sujet et à partir d’une argumentation basée sur un hadith, affirma que si les califes bien guidés en avaient fait usage pour se prémunir des attentats67, plus tard, d’autres souverains en abusèrent en prétextant imiter ce précédent. Ce célèbre cadi déplora de plus le silence des hommes de religion à ce propos ; pour lui, on ne pouvait que condamner cette pratique qui allait à l’encontre du principe sacré voulant que l’on fasse la prière en commun et que l’on soit humble dans son rapport à Dieu. Anticipant l’avis émis par des contradicteurs potentiels, il déclara comme nulle et non venue une utilisation de la maqṣūra visant à une forme de retrait spirituel (i ‘tikāf)68. Sa condamnation englobait non seulement la maqṣūra, mais aussi tous les puissants qui se réservaient une place particulière dans la mosquée-cathédrale69. De plus, l’ouvrage dans lequel était enserré la condamnation jouit, durant toute l’époque almohade et même plus tard, d’une très large diffusion70.

  • 71 Brunschvig R., p. 26.
  • 72 At-Tādilī, p. 99.
  • 73 Ibid.

27La véhémence du propos et la condamnation subséquente illustrent le fait qu’il s’agit d’un sujet polémique et d’actualité. Au moment de prendre son indépendance par rapport à Marrakech, on retrouve sous les Hafsides la même polémique sur le caractère licite de la maqṣūra71. Cette controverse, a posteriori, expliquerait pourquoi Ibn Ḫaldūn prit soin d’attribuer à un souverain réputé saint, al-Manṣūr, la paternité de l’introduction d’une telle innovation. De plus, se distinguer au sein de l’oratoire n’était pas une pratique inconnue puisque les places de la mosquée de Siǧilmāssa étaient nominatives, certaines d’entre elles étant attribuées aux marchands de l’opulente cité caravanière72. Cette exclusive entraîna le courroux d’un saint originaire de Qal‘at Banī Ḥammād ainsi que sa violente désapprobation de cette pratique : « Je ne pensais pas que cela pouvait advenir dans les maisons de Dieu73. » C’est dire si le sujet était épineux et constituait une pomme de discorde.

  • 74 Fierro M., « The Mobile Minbar in Cordoba : How the Umayyads of al-Andalus claimed the Inheritance (...)
  • 75 Grabar O., La Formation de l’art islamique, p. 194.

28On peut supposer que ce dispositif original, basé sur la maqṣūra, provenait des Omeyyades qui avaient utilisé le minbar, en le rendant mobile. Ce procédé avait constitué pour les califes de Cordoue un moyen de se prévaloir de l’héritage du Prophète et ainsi de souligner le dévoiement de son utilisation par les dynasties orientales où il était invariablement immobile74. Comme l’avait pressenti Oleg Grabar pour la mosquée de Cordoue75, la maqṣūra, dans sa conception comme dans son utilisation par les Almohades, peut être considérée comme l’intrusion de l’art palatial dans un sanctuaire religieux. Ainsi, pour conférer une aura de sacralité à leur demeure et donc à leur pouvoir, les souverains almohades furent soucieux d’établir une distinction entre le dehors et le dedans.

Le seuil du palais

  • 76 Martinez-Gros G., L’idéologie omeyyade la construction de la légitimité du califat de Cordoue (xe- (...)
  • 77 Méouak M., Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne omeyyade (...)
  • 78 Torrès-Balbas L., « Bāb al-sudda y las zudas de la España oriental », Al-Andalus, 17, 1952, p. 167

29Encore récemment, Gabriel Martinez-Gros76 et Mohammed Méouak77 firent valoir que l’administration centrale (ahl aṣ-ṣinā‘a as-sulṭāniyya) des Omeyyades d’al-Andalus était localisée en un lieu dénommé la porte du Seuil (Bāb as-sudda). Les services permettant à l’État de fonctionner occupaient un espace interstitiel, compris entre la partie du palais dévolue au calife et la chaussée donnant sur le Guadalquivir et la cité de Cordoue. Parmi toutes les portes du palais, elle est celle qui fut citée le plus fréquemment dans les différentes sources78. Leopoldo Torrès-Balbas identifia trois fonctions qui lui étaient dévolues, à savoir l’exposition des trophées pris à l’ennemi, l’étalage des corps des suppliciés et l’accueil des délégations étrangères. Il résulte de cette importance primordiale que Bāb as-Sudda finit par désigner, après la chute du califat et par extension, le palais, jusqu’à passer en espagnol avec une acception analogue sous la forme azuda ou zuda. Il faut mettre en exergue la fortune d’un nom qui, d’une porte bien spécifique, celle de l’Alcázar de Cordoue, finit par désigner les palais des rois de Taifas.

  • 79 Azzaoui A., p. 526.
  • 80 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 258.

30On la retrouve dans la titulature officielle employée dans les missives de la chancellerie almohade ; c’est ainsi qu’une lettre adressée aux autorités de Marrakech fut libellée comme suit : « Salut à sa Haute majesté, ainsi qu’au seuil sanctifié (salāmun ‘alā al-ḥaḍra al-‘ulyā wa-s-suda al-qudsiyya)79. » De l’aveu même d’al-Marrākušī80, et pour les contemporains des Almohades en général, les palais des Banū ‘Abd al-Mu’min ne pouvaient être confondus avec le reste de la cité. L’ancienne terminologie omeyyade avait été ainsi remployée, mais on lui avait adjoint le qualificatif de « sanctifiée », – en vertu de la présence du calife lui conférant ce statut de sacralité.

  • 81 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 341-342.
  • 82 Ibn Baṭṭūṭa, Voyage au Soudan, éd. et trad. de Slane, Paris, 1856, p. 23-26. On ne sait s’il faut (...)

31Pour Ibn Ṣāḥib as-Salāt, sudda était le seuil séparant la partie du palais dévolue en propre au souverain du reste de l’ensemble aulique. D’après cette source, c’est à ce lieu précis que se tenaient le vizir, sa suite et l’élite de son armée, sur la grande place jouxtant la demeure du calife, car c’était là que le calife se rendait visible. À partir du seuil, on entrait dans une forme de mise en scène, au moment où l’on quittait la demeure du prince qui demeurait invisible et inaccessible. Ainsi, tout élément relevant du trivial et du quotidien était laissé de côté pour mieux signifier que l’on entrait dans un autre temps, celui où les dignitaires du régime allaient s’agencer de manière hiérarchisée pour embrasser la main du calife, celui-ci ne tardant pas à apparaître dans la mesure où tout était bien ordonnancé81. Le seuil représentait le lieu du départ et du déploiement de son autorité ; après ce point précis régnaient l’ordre et la hiérarchie ; les agencements, les mouvements et les prises de parole étaient, une fois le seuil franchi par le calife, réglés en fonction de ses propres desiderata par le ḥāǧib82 :

  • 83 C’est sciemment que nous avons fait usage de cette terminologie qui renvoie traditionnellement en (...)
  • 84 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-tāzī, 1987, p. 341-342.

L’ensemble des gens parmi les Ḥuffāẓ, les Ṭalaba des Almohades, de même que tous les membres des contingents bénis des tribus, se levèrent tôt et se rendirent à la Sublime Porte du seuil (Bāb as-sudda al-‘uẓmā)83 qui est le seuil de notre maître le Prince des croyants fils du Prince des croyants84.

  • 85 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 315.

32Symboliquement, c’est sur le seuil de sa maison qu’on vint apporter à ar-Rašīd la tête de son ennemi mortel, le chef arabe Mas‘ūd b. Ḥumaydān85, en 632/1234 ; le seuil de la demeure du souverain était le lieu où devait être mis en avant le surcorps du calife par rapport au moindre corps du rebelle.

  • 86 Laoust É., Les Mots et les Choses berbères, p. 4.
  • 87 À l’évidence, il s’agit de la même racine qui donna imi en tašelḥit.
  • 88 De Foucauld C., p. 158.

33Cette importance du seuil est à rattacher au cérémonial omeyyade, mais il procède également d’un substrat autochtone. En effet, pour le désigner, Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt fit usage d’un autre terme d’origine berbère, celui d’Imī n-tīgemmī. L’appellation, que l’on retrouve uniquement dans les parlers du sud du Maroc actuel, peut être rendue en français, littéralement, par « bouche de la maison », et, in extenso, « entrée de la maison86 ». Le père de Foucauld rappelle dans son dictionnaire qu’émi87 signifie en touarègue « bouche », « entrée », « lieu d’entrée et de sortie88 ». Dans les deux mentions relevées chez le chroniqueur originaire de Beja, l’auteur hésite entre deux acceptions qui, si elles sont voisines, ne portent pas exactement sur les mêmes réalités. Dans la plus limpide des deux, il se met personnellement en scène et, suite à une victoire remportée sur Ibn Mardanīš, il raconte :

  • 89 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-tāzī, 1987, p. 200-201.

Je me levai à la première heure, et me rendis, comme cela était l’usage, au Imī n-tigemmī qui est la Maison du calife (Dār al-ḫalīfa), Dieu soit satisfait de lui, en compagnie des Ṭalabat al-ḥaḍar et des cheikhs d’al-Andalus, afin que nous puissions commenter les événements89.

34La seconde, si elle est moins claire, est néanmoins plus riche en détails relatifs au cérémonial :

  • 90 Ibid., p. 332-333.

Il [Abū Ya‘qūb] ordonna que la porte fermée portant le nom de Porte des portiques (Bāb al-usṭuwān) soit ouverte. Comme c’était son usage, il siégeait à l’intérieur [des portiques]. Les Almohades s’assemblèrent afin d’assister à cette ouverture. On disposa des tapis sur le lieu de l’assemblée. De même, on installa des tentures sur les portiques (saqā’if) que l’on appelle Imī n-tīgemmī90.

  • 91 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 120.

35On ne peut trancher définitivement entre les deux acceptions proposées : une ouverture donnant accès à un lieu fermé et sacré par excellence, la maison du Calife, et les portiques annonçant l’entrée dans un espace sacralisé. On peut ajouter qu’al-Bayḏaq, s’il évoque le imī n-tīgemmī, ne permet pas dans ses écrits de déterminer vraiment le sens de cette appellation. Selon l’ancien compagnon d’al-Mahdī, pour châtier les personnes impliquées dans le complot ourdi par les Ayt Umġār, on agença, entre la prison où étaient enfermés les « traîtres » et l’Imī n-tīgemmī, des hommes armés pour les tuer91. Il semble que Tigʷmmi, littéralement « la maison » en berbère, fasse référence à la résidence du calife que l’on retrouve aussi sous sa forme arabe de Dār al-ḫalīfa ; cette hypothèse irait dans le sens du supplice infamant entendu comme une vindicte personnelle du calife. Ajoutons que, toujours d’après la même source, pas un de ces rebelles ne put atteindre vivant l’Imī n-tīgemmī.

  • 92 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 313.
  • 93 Ibid., p. 313, 315 et 465.
  • 94 Du moins en arabe classique, car l’équivalent exact d’īmī n-tīgemmī est bien attesté en arabe maro (...)
  • 95 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-tāzī, 1987, p. 333.
  • 96 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p 464-465.

36La définition proposée par Charles de Foucauld amène à penser que, dans une conception berbère, les péristyles et l’appareil mobile servant à fermer ou à ouvrir sur l’espace de la domus du prince étaient confondus dans une seule et même appellation. Aujourd’hui encore, imi n’tigʷmmi peut signifier tout à la fois « le perron », « la porte » et « le couloir », soit l’ensemble des lieux situés dans une forme d’entre-deux, entre le dehors et le dedans. Ultérieurement, les sources précisent s’il s’agit d’une porte des portiques92 ou d’une porte de la maison du Calife93, les deux ne pouvant en aucun cas être confondues en langue arabe94. C’est sur cet espace interstitiel entre demeure du calife et reste du palais que l’on venait embrasser la main du souverain95. Le fait que ce rite lourd de sens soit accompli à l’entrée de l’espace dévolu au calife et à sa domesticité représente une constante, puisque ce fut sur le seuil de sa demeure que, lors de la cérémonie d’investiture en 665/1266, on vint embrasser la main du dernier calife almohade, Abū Dabbūs, après avoir accompli la prière d’usage dans la mosquée96.

  • 97 Yaḥyā b. Ḫaldūn, trad. p. 34 et 43.
  • 98 Brunschvig R., 1940-1947, p. 343.
  • 99 Ibid., p. 343.
  • 100 Laoust H., p. 1-4. Il faut remarquer que c’est par ce mot que l’éminent berbériste fit débuter son (...)
  • 101 On en trouvait encore des restes dans le Maroc précolonial, où tout le monde connaissait la signif (...)

37Imi n’tigʷmmi est une terminologie empruntée au berbère des Maṣmūda, mais le fait qu’on la retrouve employée par un Andalou est remarquable. Le mode sur lequel il y est fait référence porte à croire qu’il s’agissait d’une terminologie institutionnalisée. Au cours de la période almohade à Tlemcen, la porte principale du palais la reliant à la cité s’appelait Imī n-tīgemmī97 ; on retrouvait cette appellation dans la Tunis hafside98. Ces cités avaient été d’importants gouvernorats octroyés de préférence à des Mu’minides ; et à ce titre, elles disposaient de leur bouche de la maison. D’après Robert Brunschvig, cette particularité résultait de la volonté d’imiter Marrakech et le cérémonial qui y était réalisé99. Le terme tigʷmmi est à rapprocher de celui d’afrāg : les deux, à l’origine, renvoyaient à une construction destinée à donner un refuge face aux bêtes sauvages, y compris par l’érection de haies de jujubiers100. Dans les cas de Tunis et de Tlemcen, on constate un glissement de sens, étant donné qu’Imi n’tigʷmmi finit par désigner la porte du palais. Le fait de trouver une telle mention, si loin de la terre des Maṣmūda, accrédite l’idée que les emprunts lexicaux découlent de rapports de force, surtout pour ce symbole de la séparation entre gouvernants et gouvernés qu’était la porte. Cet emprunt montre la domination d’une communauté sur une autre et prouve que les Almohades étaient arrivés à imposer à tous l’emploi de mots issus de leur idiome originel101.

38Cette terminologie peut être éclairée par les informations transmises par l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb. De fait, quand il prit le soin d’énumérer l’ensemble des différents corps composant la superstructure almohade, parmi ces éléments, il évoqua :

  • 102 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, trad. p. 72-73

Les Ḥuffāẓ proviennent des treize tribus [almohades originelles] et ont un ordre de succession. On compte parmi eux les Ḥuffāẓ des Gens de la maison (Ahl ad-Dār), en tête desquels viennent les Harġa, qui se divisent en trois groupes, Awgdān, Ayt Waġfgammī et les combattants de la guerre sainte (ġuzāt)102.

  • 103 Ibid., p. 48.
  • 104 Arbach J., p. 141-156.
  • 105 Hamès C., p. 133-135.
  • 106 En fonction des renseignements donnés par Ahmad Boukous, ce dont nous lui sommes très reconnaissan (...)

39À partir des exemples de Waṣnār et de ‘Abd al-Mu’min, il est clair que la dénomination de Harġa pouvait faire référence aux parents d’al-Mahdī, mais aussi aux gens qu’Ibn Tūmart fit adopter et agréger à son clan d’origine103. Les Ḥuffāẓ posent moins de problèmes de définition puisqu’ils étaient des agents dont l’éducation était prise en charge par l’État ; ils pouvaient ensuite prétendre à un poste dans l’Empire104. Dans un contexte de société récemment étatisée, comme le Maghreb sous domination almohade, des fonctions étatiques pouvaient prendre une consonance à caractère ethnique105, même si on en était dans les faits éloigné. Ce qui est sans doute le cas des Ayt Wiġfgummī, même s’il est malaisé de savoir à quoi renvoyaient les différentes composantes de l’État almohade énumérées par l’auteur du Kitāb al-ansāb. Cependant, le berbère contemporain peut aider à une meilleure compré-hension de cette appellation qu’il est préférable, contrairement à Évariste Lévi-Provençal, de vocaliser Ayt Wiġfgummī avec un [i] ; cette dénomination est composée des mots « fils » (Ayt), « tête » (iġf) et « grande maison » (agʷmmi). Suivant les différents parlers relevant du tachelḥit, le mot « tête » peut être prononcé iġf ou iḫf. Aujourd’hui la prononciation iġf est plutôt le fait des populations de l’Anti-Atlas oriental106. On peut donc l’interpréter en fonction du contexte comme « les fils de ceux qui gardent la maison ». Pour étayer cette hypothèse, plusieurs éléments sont à prendre en considération :

  • il existait déjà, avant que les Almohades n’accèdent au pouvoir, une tribu portant ce nom. Cette étymologie proviendrait du rôle que ses membres tenaient en tant que gardiens du passage entre les deux versants du Haut Atlas central107 ;
  • on ne sait si on le doit au fait que cette expression berbère ait été institutionnalisée par les Almohades, mais aujourd’hui, en arabe marocain, ‘agʷmmi, désigne la salle localisée entre la porte de la maison et son milieu108 ; cette notion recouvre une terminologie proche de celle de saqā’if évoquée par Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt ;
  • Ayt Wiġfgummī est vraisemblablement une redondance de l’expression arabe « les enfants des gens de la Maison » (Abnā’Ahl ad-dār), que l’on peut trouver dans d’autres sources. Le fait que cette composante de l’armature almohade ait été donnée sous sa forme berbère est à comprendre en fonction du bilinguisme institutionnalisé dans lequel évoluaient l’auteur du Kitāb alansāb et al-Bayḏaq. Ce fonctionnement expliquerait pourquoi ils citèrent des phrases berbères sans en rendre le sens en arabe. On peut avancer que ces Abnā’ Ahl ad-dār étaient à l’origine les enfants de ceux qui avaient eu la charge de veiller sur Ibn Tūmart, ayant fait preuve d’une indéfectible loyauté à son égard. Ainsi, ils suivaient le calife dans ses déplacements, comme lors du siège de Huete. À l’instar de leurs ancêtres, ils avaient peut-être la charge de veiller à la sécurité de leur maître. Cet élément expliquerait pourquoi on leur aurait accordé un emplacement fixe au palais, à proximité immédiate de la porte donnant sur la demeure du calife. On peut rapprocher leur rôle de celui imparti à la maqṣūra. De fait, grâce aux descriptions du Bayān al-muġrib109 et du Māsalik al-abṣār, on sait que le palais était composé d’une enfilade de cours intérieures, séparées et bordées par des bâtiments, et que les portiques des gens de la Maison étaient les derniers avant d’accéder au Dār al-ḫalīfa110.
  • 111 Mármol de Carvajal, 1667, t. 2, p. 52.

40D’autre part, c’est à cette importance des portes et des portiques, tant sur le plan du cérémonial que sur celui de l’agencement des bâtiments, qu’il faut attribuer le fait que Luis del Mármol de Carvajal utilisa le mot portique (esquife) comme synonyme de palais111. Délimiter le palais n’était pas tout, encore fallait-il faire fonctionner harmonieusement cet ensemble afin que le souverain puisse conserver sa prééminence.

Le cérémonial aulique almohade

41Le calife devant périodiquement prendre la tête d’expéditions, et donc se montrer, il lui fallait également recevoir dans son palais les délégations composées le plus souvent de ses parents ou de cheikhs almohades ; les occasions pour lesquelles le calife recevait de façon officielle étaient le moment où il préparait une expédition ou lors de fêtes religieuses comme la fête du Sacrifice (‘īd al-aḍḥā).

  • 112 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 340.
  • 113 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251.
  • 114 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 329.
  • 115 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 340.
  • 116 Ibid.
  • 117 Dakhlia J., Le Divan des rois, p. 238-242.

42Pour ces occasions, le calife siégeait sur un trône constitué de coussins l’enserrant de toute part112, mais on ne peut pas établir si le siège était surélevé par rapport au reste de la pièce. Le souverain, dans une posture hiératique, tenait sur ses genoux le Coran attribué à ‘Uṯmān113 ainsi qu’un sceptre (qaḍīb al-mulk)114 ; le vizir se tenait debout à ses côtés. Il lui revenait de faire pénétrer les membres des délégations dans la salle et d’annoncer leurs noms à voix haute. Pour cette tâche, il pouvait être secondé par le cheikh des Ṭalabat al-ḥaḍar. Une fois que tous les membres invités avaient fait leur entrée, ils faisaient un salut collectif115. À ce moment, le calife les interrogeait personnellement sur leur état. Ce n’est que sur son invite qu’ils pouvaient parler116. La prise de parole doit être mise en relation avec le fait que le bon monarque se devait de s’enquérir directement de la façon dont étaient gouvernés ses sujets117. Par la suite, les délégués devaient invoquer Dieu en faveur du souverain, en priant pour que la victoire lui soit accordée. Ils devaient également évoquer, dans l’ordre, le nom des califes almohades qui l’avaient précédé.

  • 118 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 44 et 454.
  • 119 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 341. Au cours de l’une de ses entrevues, le narrateur en (...)
  • 120 Voir Sourdel D., « Question de cérémonial ‘abbasside ».

43Tout manquement à cette règle était considéré comme une faute grave et donc digne d’être consignée par les chroniqueurs118. Alors seulement les délégués étaient autorisés à baiser la main du calife, signal qu’ils pouvaient espérer bénéficier des mannes du souverain. Le plus souvent, ce dernier gratifiait les délégués venus lui rendre hommage de présents somptueux, voire par de concessions foncières (ashām) leur assurant un revenu fixe. Les gratifications leur étaient conférées par décret califal (ẓahīr) qu’ils recevaient, peut-être, de la main même du souverain119 ; c’était la contrepartie du serment d’allégeance exprimé par le baisemain. Avant de pénétrer dans ce lieu, les délégués devaient emprunter un itinéraire précis et ce n’était qu’en dernière instance qu’ils étaient introduits auprès du calife, l’entrevue étant assez brève. Cet élément du cérémonial venait contrebalancer le fait que, contrairement à leurs homologues orientaux120, les califes almohades n’étaient pas invisibles lors des cérémonies de réception et qu’ils ne se dissimulaient pas derrière un paravent. Un extrait relatif à la célébration de la fête du Sacrifice donne une image assez précise du mode de fonction-nement du cérémonial à l’intérieur et à proximité immédiate du palais.

  • 121 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 320, 322 et 323.
  • 122 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 366. À Cordoue, tout comme à Marrakech, on pouvait trouv (...)
  • 123 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 454.
  • 124 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 366 et 421.

44La célébration se déroulait sur deux jours ; au cours de la première journée, le calife et sa suite se rendaient sur l’esplanade extra-muros qui servait à la prière des deux fêtes les plus importantes du calendrier musulman et qui était connue sous le nom de muṣallā121 ou de šarī‘a122, cet espace étant probablement délimité par un muret123. Néanmoins, les sources évoquant cette cérémonie ne précisent pas l’agencement de la procession ; seul le déroulement de la cérémonie fixe attirait leur attention. En effet, une fois le sermon prononcé par le préposé à cet effet, généralement le chef des Ṭalabat al-ḥaḍar, le calife invoquait Dieu en faveur des gens124, soit les non-Almohades de condition. À la fin des invocations, on venait le saluer en lui baisant la main dans un strict ordre protocolaire. Les premiers à s’approcher du calife étaient les grands cheikhs almohades (Ašyāḫ al-muwaḥḥidīn al-kubarā’) – il faut entendre par là les compagnons d’Ibn Tūmart encore en vie –, suivis des fils des membres de l’assemblée créée par al-Mahdī à Tinmal (Abnā’ahl-ǧamā‘a). Pour finir, les Almohades de rang inférieur et les officiers du ǧund étaient autorisés à venir renouveler leur serment d’allégeance.

  • 125 Ce primat conféré au souverain existe toujours au Maroc, à la différence près que c’est le roi en (...)
  • 126 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 421.

45Il n’est pas précisé si ces hauts dignitaires faisaient la prière au côté du calife où s’ils étaient relégués loin derrière. Après les salutations d’usage, on égorgeait le bélier en présence du souverain. À ce moment-là, l’assistance était autorisée à se retirer et à rééditer chez elle la geste abrahamique. Soulignons que le primat accordé au calife dans l’exécution du sacrifice125 lui permettait d’apparaître comme le premier des chefs de famille, celui qui donnait l’exemple ainsi qu’une impulsion décisive au reste de la cité musulmane. À une seule reprise au cours d’une expédition que mena l’armée almohade jusqu’à Cuenca en 1172, il est précisé que le calife offrit à ses frères et aux cheikhs almohades des victimes sacrificielles126. En outre, c’était peut-être la pratique en temps normal, étant donné que le souverain était considéré comme le chef de la maison almohade. En général, le pouvoir almohade avait tendance à exprimer en termes d’unités domestiques ce qui est perçu aujourd’hui comme relevant du politique. À travers cet exemple, on constate une indifférenciation entre ce qui relève d’un geste personnel et ce qui est du ressort du collectif engageant l’ensemble des musulmans.

46En fin de compte, l’emprise du calife sur cette fête était minime, l’instrumentaliser restant une tâche malaisée. C’est probablement pourquoi, en sus de la prière collective et du sacrifice, tous les Almohades de la ville et tous les éminents personnages étaient conviés le lendemain au palais où ils devaient pour cette occasion rendre hommage au calife. Voici le tableau que dressa le chantre de la dynastie sur cette cérémonie :

  • 127 Ibid., p. 366-367.

À l’aube du second jour de la fête du sacrifice précitée, il [le calife] se tint dans son salon du palais de Cordoue afin que l’on vienne le saluer et le féliciter en grande pompe. Le ministre (wazīr) Abū l-‘Ulā Idrīs Ibn Abī Isḥāq Ibn Ğāmi‘ fit entrer au noble conseil et selon le protocole en usage, les Grands cheikhs almohades (kubarā’), les Fils de l’assemblée (Abnā’al-Ǧamā‘a) et toute la suite suivant l’usage et selon leur rang, les Ṭalabat al-ḥaḍar, les jurisconsultes (fuqahā’), les juges (quḍāt) et les secrétaires (kuttāb). Ensuite, vinrent les saints personnages (awliyā’), les délégués et les notabilités cordouanes parmi les gens de plume ainsi que les personnalités nommées à la tête des faubourgs. Tous le saluèrent, un par un, en déclinant leur identité. S’il en était un qui se distinguait des autres, le vizir et jurisconsulte Abū Muḥammad al-Mālaqī le présentait en faisant état de son nom, de son lignage et de sa contrée. Ils embrassaient la main bénite en signe d’allégeance avant de prendre congé127.

47La fête du Sacrifice se déroulait en deux temps : le premier jour, si tous les fidèles étaient assemblés dans l’oratoire de circonstance, peu de personnes étaient autorisées à venir rendre hommage au calife, ces visiteurs étant tous Almohades de condition. Au second jour, un panel bien plus large de personnalités était présent. On peut émettre l’hypothèse que cette célébration faisait pendant au serment d’allégeance tant du point de vue de la durée, deux jours, que du mode opératoire. En effet, dans un premier temps, elle concernait l’élite des Almohades, avant d’être élargie à d’autres composantes de l’élite de la société. Or, dans le lieu où se tenait l’ensemble de la communauté des musulmans, le salut était réservé à un nombre réduit, à la différence du second jour où un ensemble plus large de personnes étaient conviées à prêter allégeance au calife dans l’espace confiné du palais.

  • 128 Hammoudi A., La Victime et ses masques, p. 171.

48La célébration de la fête du Sacrifice était, à l’instar de la venue de délégations, une occasion permettant le renouvellement du serment d’allégeance, ce que confirme en particulier la pratique du baisemain. On retrouve également dans cet acte marquant la soumission et la tendance à accomplir un rituel d’ordre politique dans un espace qui est le sien, et non pas dans un espace où le calife se trouvait en relative égalité avec les autres croyants. Car, dans le contexte de la répétition de la geste abrahamique, la muṣallā était perçue comme un espace vide d’humains, choisi par le premier des prophètes pour sacrifier son fils128, donc un lieu peu propice à l’établissement de préséances.

  • 129 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 160, 172 et 207. Avec beaucoup de constance, l’auteur du Mu (...)

49Loin d’apparaître comme un festin joyeux, la célébration officielle de la fête du Sacrifice était empreinte de gravité et de solennité, dépourvue de marques d’allégresse. Ce trait distinctif tranche avec les descriptions des entrées ou des sorties du calife, où abondent les qualificatifs relatifs à la joie. Un peu comme si l’on rechignait à aller dans le sens du plus grand nombre en conservant une tenue grave, au moment où la foule allait exprimer sa joie, peut-être dans des débordements. En effet, le moment qui suivait la prière était précisément le temps choisi par le calife pour regagner sa demeure. Le calife ne pouvait se départir en public de sa gravité, la gaité et la joie ne pouvant exister que dans un cadre privé à l’abri des regards indiscrets. La propension à souligner la solennité du calife est à rapprocher du fait que jamais les souverains almohades ne furent montrés en train de s’adonner à des activités frivoles ; au contraire, même à l’intérieur de leur palais et en compagnie de leurs proches, ils étaient réputés s’occuper d’affaires sérieuses129. Pour mieux appréhender le fonctionnement du cérémonial almohade, il faut évoquer les personnes qui en avaient la charge et évaluer les limites des tâches qui leur incombaient.

Les deux types de ḥāǧib

  • 130 Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 546.

50Dans la section qu’il consacra aux « Rangs et titres royaux », Ibn Ḫaldūn fit valoir le crédit croissant accordé à la fonction de ḥāǧib dans l’Occident à partir du précédent omeyyade. La fonction évolua d’une personne littéralement chargée de faire écran entre le souverain et ses sujets à celle de principal ministre et second personnage de l’État130. À propos des Almohades, il affirme :

  • 131 Ibid., p. 547.

Quand vint l’État almohade, la civilisation urbaine, qui eût pu les distinguer à adopter les titres, à distinguer entre les diverses fonctions et à désigner chacune d’elles par un nom particulier, ne se développa que vers la fin de son règne. Les Almohades n’eurent donc que le titre de vizir. Celui-ci fut d’abord réservé au secrétaire qui exécutait les ordres du souverain et le secondait dans ses affaires, comme ce fut le cas d’Ibn ‘Aṭiyya ou de ‘Abd as-Salâm al-Kûmî131.

  • 132 Telles étaient les prérogatives de Wasnār, et plus largement des gens de la Maison sous Ibn Tūmart
  • 133 At-Tādilī, p. 219, 224 et 328.
  • 134 Ibid. Ibn ‘Iḏārī, p. 363. C’est particulièrement le cas de la notice biographique que le principal (...)
  • 135 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 85.
  • 136 Il s’agit de l’actuelle Zagora. Cette forteresse almoravide a été reconnue dans les années 1950 (A (...)
  • 137 Ces Sahariens d’origine avaient fait un large usage d’esclaves en en constituant une garde prétori (...)
  • 138 Document inédits d’histoire almohade, trad. p. 125. C’est Évariste Lévi-Provençal qui traduisit de (...)
  • 139 Ibid., p. 88. On relèvera que symptomatiquement ce mouvement ne dédaignait pas de confier la répre (...)

51Dès la genèse du mouvement, des personnes d’origine servile furent préposées au service d’al-Mahdī pour gérer ses affaires domestiques132. Cette pratique est à replacer dans un contexte où, au Maġrib al-aqṣā, même des hommes modestes possédaient un esclave d’origine subsaharienne133, leur couleur noire étant le plus souvent synonyme d’aliénation134. Déjà à Tinmal, les cheikhs almohades disposaient de pages, et l’un des premiers faits d’armes d’al-Mahdī135 fut d’attaquer la forteresse de Tāzāgūrt136 dédiée au dépôt d’esclaves d’Afrique noire qui devaient être redistribués dans le reste du Maghreb. L’acquisition d’esclaves était déjà considérée comme cruciale pour faire fonctionner un mouvement encore embryonnaire ; peut-être par imitation des Almoravides137, Ibn Tūmart leur donna le nom d’esclaves d’État (‘abīd al-maḫzan)138, la tâche de les superviser incombant à un ancien aliéné139. En effet, cette prise lui permettait de distribuer ce qui était considéré comme un bien et ainsi de ménager la fidélité de ses partisans. En revanche, il est peu probable que l’on ait employé des troupes noires ; l’utilisation massive de soldats de condition servile entrait en contradiction avec l’un des arguments de la propagande almohade qui consistait à qualifier les Almoravides de ḥašam, considérant qu’eux-mêmes étaient des hommes libres.

52En fonction de cet antécédent concernant l’utilisation massive d’esclaves par les Almohades, il est probable que ‘Abd al-Mu’min ait disposé d’hommes de condition servile faisant écran entre lui et les autres membres de l’élite au pouvoir, mais aussi avec ses sujets ; pour éclairer les dires d’Ibn Ḫaldūn, Ibn ‘Aṭiyya et ‘Abd as-Salām al-Gūmī furent les seuls vizirs à ne pas avoir été almohades de condition. Autrement dit, ils n’étaient pas d’anciens compagnons d’Ibn Tūmart, ni même d’origine maṣmūda. Par la suite, les vizirs furent tous des Mu’minides ou des cheikhs almohades. A contrario, Ibn Ḫaldūn mit en relief une spécificité almohade : le vizir faisait également office de ḥāǧib. Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt dépeignit précisément son rôle du temps où Abū l-‘Ulā ’Idrīs Ibn Ǧāmi‘ occupait ce poste ; à partir de ses indications, il apparaît que le vizir était le grand orchestrateur des apparitions publiques du calife :

  • 140 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 342.

Il était le directeur de cette noble cérémonie [celle de la sortie du calife de son palais], qui augurait d’une victoire imminente, rien ne se faisait sans son avis. De même, aucun ordre du calife n’était donné sans sa médiation. […] Le Prince des croyants, fils du prince des croyants, siégeait dans la place dévolue à cet effet, attendant que le susnommé Abū l-‘Ulā lui fasse savoir quand on aurait achevé les préparatifs. Puis il lui signalait que tout était fin prêt, que l’ensemble des gens étaient présents, alors le Prince des croyants montait à cheval. […] Le vizir Abū l-‘Ulā se tenait à ses pieds, au niveau de ses étriers, faisant de la sorte office de ḥāǧib ; quand quelqu’un voulait émettre une plainte ou désirait parler, ou faire valoir quelque chose, il sortait afin de les entendre et recevoir leurs indications140.

  • 141 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 187.
  • 142 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 132-133.

53Ce passage souligne l’importance d’Abū l-‘Ulā : il faisait écran entre le calife et le reste de l’assemblée des Almohades. Étant lui-même cheikh almohade de naissance, il était à ce titre habilité à recevoir les doléances de ses pairs. Ce choix est à rapprocher d’une mention relative à un problème de préséance où al-Manṣūr demanda à l’un de ses cousins d’intimer l’ordre aux autres Mu’minides de ne pas faire usage de ce qui relevait de l’apanage du calife141. On avait pris bonne note de la haine et de l’opposition qu’avait suscitée chez les Almohades de condition la promotion d’un homme, ‘Abd as-Salām al-Gūmī qui, s’il était un parent de ‘Abd al-Mu’min, n’était pas pour autant Almohade de naissance. D’autre part, toujours pour affermir sa majesté, le calife était le seul à avoir le droit de chevaucher dans le palais, disposition reprise dans le nouveau palais de la Qaṣba142.

  • 143 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 351-352.

54Il n’échappa pas à l’auteur originaire de Beja que, chez les Almohades, le vizir, lors d’occasions solennelles, faisait office de ḥāǧib. Au cours de ces cérémonies, si l’on se donnait en spectacle aux sujets, on souhaitait surtout ordonnancer les Almohades. Ainsi, le ḥāǧib se tenait dans une position intermédiaire entre le souverain et les autres membres de la classe au pouvoir, position permettant au vizir d’exécuter les ordres du calife ; en illustration de son rôle d’intermédiaire, il recevait les doléances et les avis des Almohades. De par sa fonction, il était habilité à donner son opinion sur la manière dont la cérémonie devait se dérouler. Il est d’ailleurs précisé que du point de vue de la nomenclature des cheikhs almohades, Abū l-‘Ulā’Idrīs Ibn Ǧāmi‘ était le premier d’entre eux, devançant même les compagnons d’al-Mahdī encore en vie à ce moment-là143.

  • 144 Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 547.
  • 145 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 328.

55C’est en fonction de ce précédent que le vizir du souverain hafside portait le titre de cheikh des Almohades144 ; il était Almohade de naissance et donc issu des Maṣmūda. Le fait que le vizir devait être almohade explique pourquoi al-Ma’mūn n’en disposait pas, car il avait tenté d’annihiler la puissance des descendants des compagnons d’al-Mahdī. Enfin, la tradition devait être suffisamment enracinée pour qu’on n’estime pas opportun d’y revenir ; quand Yaḥyā Ibn an-Nāṣir s’empara de la capitale en 632/1235, on jugea nécessaire de nommer vizirs des cheikhs almohades, alors qu’ils ne faisaient pas partie, contrairement à ‘Umar b. Ūqārīṭ et ses partisans145, des hommes forts de ce régime éphémère.

  • 146 Ibid., p. 154 et 323.
  • 147 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 387.
  • 148 Ibid., p. 173.

56Il revenait au principal ministre d’introduire les délégations auprès du calife, fonction qu’il partageait avec le chef des Ṭalabat al-ḥaḍar. Lors de la vacance du pouvoir due à la maladie du calife, il fut l’une des rares personnes à avoir accès au souverain, position qui le légitimait pour indiquer la politique à suivre146. Ce privilège indique qu’il était considéré comme un proche du calife, au sens propre comme au sens figuré ; cette position pouvait effectivement aller jusqu’à l’établissement d’alliances matrimoniales. C’est ainsi que deux des vizirs de la liste d’al-Murtaḍā se distinguèrent en donnant leur fille en mariage au calife régnant147. Ces unions mettent en lumière le rôle de ces personnages qui, au nom de leur proximité avec le souverain, faisaient la jonction entre le palais et l’extérieur, cette fonction permettant de franchir le seuil du Dār al-ḫalīfa. Lorsqu’al-Manṣūr tenta de rendre la justice par lui-même, ce fut son vizir Abū Zayd b. Iwūǧǧān qui fut chargé d’établir des priorités parmi les plaignants148 ; si cette tentative échoua, c’est qu’il n’était pas normalement du ressort d’un éminent personnage, plutôt habitué à traiter avec les autres Almohades, d’avoir à faire au peuple.

  • 149 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 187.
  • 150 Hamès C., p. 101-136.
  • 151 Ce nom renvoie au Tākrūr, région située dans la vallée du fleuve Sénégal.

57Si les vizirs étaient tous sans exception de noble extraction, ceux investis de façon permanente de la fonction de ḥāǧib étaient tous nés esclaves. Leur infériorité se marquait en premier lieu par les noms qu’ils portaient, qui étaient réservés aux esclaves et devaient augurer d’une bonne journée, étant donné que le premier geste au réveil consistait à les appeler. On serait bien en peine de trouver un seul nom tiré du Coran ou de la Tradition prophétique, ou encore des noms d’animaux comme cela était usuel dans le monde berbère. En aucun cas on ne leur accorda une ascendance, et même quand on signala qu’un fils succédait à son père, on ne lui accola pas l’épithète de « fils de149 » (ibn). L’absence de filiation dans une société où la généalogie revêt une importance fondamentale150 notifiait l’indignité de leur naissance, cause probable de l’absence d’ethnique ou de provenance géographique accolée à leur nom, à l’exception toutefois d’al-Mubārak at-Takrūrī151, peutêtre en raison des liens privilégiés qu’il entretenait avec la maison royale de ce pays.

  • 152 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 369.
  • 153 Ibid., p. 360.
  • 154 Il s’agit d’une liste établie en fonction des sources qui ne permettent pas de combler certaines l (...)

58Cette absence de nisba contraste avec les vizirs almohades qui arboraient fièrement leur ethnique de Hintātī, de Ganfīsī, etc. Ces grands seigneurs devaient assurément les mépriser, comme le prouve l’invective lancée sous forme de défi par le vizir Ibn Wānūdīn al-Hintātī au calife, traité de « fils de ‘Anbar152 ». L’insulte constitue un indice du conflit latent entre ceux qui pouvaient se prévaloir d’une ascendance noble, les cheikhs almohades et les Mu’minides, estimant de par leur naissance naturel que l’on fasse appel à eux, et ceux qui devaient leur position à la faveur du calife. Le fait qu’as-Sa‘īd ait été gravement offensé avant son accession au trône par un esclave du monarque régnant153 indique peut-être que les oppositions entre Mu’minides, cheikhs almohades et esclaves du palais n’étaient pas rares. En établissant une liste exhaustive154 des deux types de ḥāǧib, on peut à partir de leur onomastique mettre en lumière leurs origines clairement distinctes, les deux groupes n’ayant aucun nom en commun, ce que démontre le tableau 12.

Tableau 12 – Les deux types de ḥāǧib.

  • 155 Frère du calife régnant.
  • 156 Cheikh almohade de son état. Sa famille donna jusqu’à al-Mustanṣir plusieurs vizirs ḥāǧib-s a la d (...)
  • 157 Petit-fils d’Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī, l’ancêtre éponyme de la dynastie hafside et ancien compagn (...)
  • 158 Cheikh almohade, il était tout à la fois le cousin et l’ennemi mortel des Banū Ǧāmi‘.
  • 159 Il était d’après al-Marrākušī le fils de l’eunuque Rayḥān.
  • 160 Frère du calife régnant.
  • 161 Petit-fils d’Ismā‘īl Iggīg (« le tonnerre » en berbère), compagnon d’Ibn Tūmart, l’un des rares le (...)
  • 162 Il était le descendant d’un compagnon d’al-Mahdī, et donc cheikh almohade de son état. Les membres (...)
  • 163 Nous nous sommes permis de corriger une erreur de l'édition marocaine d’Ibn ‘Iḏārī qui retranscrit (...)
  • 164 Petit-fils d’al-Manṣūr par son père, et donc mu’minide de son état.
  • 165 Descendant d’un compagnon d’Ibn Tūmart et donc cheikh almohade de son état.
  • 166 Ibn ‘Iḏārī, ed. M. Kattānī et al., p. 388. Il est précise que le calife avait d’autres ḥāǧib-s a s (...)

Nom du calife régnant

Ḥāǧib en charge du cérémonial à l’extérieur du Dār al-ḫalīfa

Ḥāǧib en charge du cérémonial à l’intérieur du Dār al-ḫalīfa

Abū Ya‘qūb

Abū Ḥafṣ155
Abū l-‘Ulā’ Idrīs Ibn Ǧāmi‘156

Kāfūr Biġura l’Eunuque

Al-Manṣūr

Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī157
Abū ‘Abd Allāh
Abū Zayd b. Iwūǧǧān158

‘Anbar l’Eunuque
Faḍyal
Rayḥān Bayank l’Eunuque
‘Abd Allāh159

An-Nāṣir

Abū Zayd b. Iwūǧǧān
Ibrāhīm160
Abū Sa‘īd Ibn ‘Uṯmān Ibn Ǧāmi‘

Rayḥān Bayank l’Eunuque
Mubaššir l’Eunuque

Al-Mustanṣir

Abū Sa‘īd Ibn ‘Uṯmān Ibn Ǧāmi‘
Zakariyyā b. Yaḥyā al-Hazraǧī161

Mubaššir l’Eunuque
Fāriḥ l’Eunuque

Yaḥyā b. an-Nāṣir

Isḥāq b. aš-Šayḫ
Abū Muḥammad Ibn Wānūdīn162
Abū Yaḥyā Zakariyyā b. Igaldan163

Abū Ḥamāma Bilāl

Ar-Rašīd

Abū Muḥammad ‘Abd Allāh164
Abū ‘Abd Allāh al-Ganfīsī165
Abū ‘Alī Sayyid

Abū l-Fāḍil al-Mubārak at-Takrūrī
Al-Qā’id Abū Misk

Al-Murtaḍā

Abū Sa‘īd b. Tīgā al-Gadmīwī
Abū Mūsā b. ‘Azzūn al-Hintātī

Al-Qā’id Sa‘d et d’autres166

  • 167 Sanders, 1994, p. 34.
  • 168 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 131. C’est en particulier ce qui ressort de la description d (...)

59Certains esclaves étaient des eunuques, procédé usuel pour des hommes ayant en charge la garde des femmes et dont la présence est avérée chez d’autres puissantes dynasties contemporaines comme les Fatimides167. Par opposition, l’état d’eunuque valorisait la position de chef de famille du calife, qui possédait en principe de nombreuses femmes et concubines ainsi qu’une abondante progéniture, alors même que l’esclave était privé de descendance. Les concurrents aux esclaves du palais qu’étaient les cheikhs almohades fonctionnaient sur un mode familial similaire à celui du calife168. Le terme pour désigner l’eunuque, ḫaṣiyy, signifiait étymologiquement qu’il appartenait en propre à son maître, cet attachement excluant toute autre forme d’allégeance. Les eunuques ne pouvaient se prémunir contre un retournement de la faveur royale, à la différence des cheikhs almohades qui, en cas de disgrâce, cherchaient à trouver un refuge sur la terre de leurs ancêtres, au milieu de leurs cousins dans le Ǧabal Darn.

  • 169 Sanders, 1994, p. 34.
  • 170 Ibid., p. 300.
  • 171 Ibid., p. 315.

60Si la présence de ces ḥāǧib-s est bien attestée, il reste néanmoins malaisé de saisir avec précision quelle était exactement leur fonction. Dans une unique mention relative au changement de règne entre ar-Rašīd et as-Sa‘īd, on évoque le chef des esclaves169 (šayḫ al-‘abīd), sans doute, d’après le contexte, celui de la Maison du calife. L’imprécision des sources ne permet pas de déterminer si ḥāǧib et šayḫ al-‘abīd recouvrent la même fonction ; on peut en douter, car le nom du chef des esclaves ne figure pas sur la liste des ḥāǧib-s établie par Ibn ‘Iḏārī pour le règne d’ar-Rašīd170. Au contraire, le qualificatif de qā’id, donné à plusieurs esclaves du palais, semble faire référence à l’existence d’une étiquette au sein de la domus du prince. Dans le cadre de cet attachement personnel, les chefs jouissaient des pleines faveurs de leurs maîtres ; on peut trouver trace d’un calife qui bailla sa monture à l’un de ses esclaves171, faveur dont on serait bien en peine de trouver un équivalent pour les cheikhs almohades. Autre point non négligeable, il arriva que les esclaves fassent les frais d’un changement de règne, preuve de leur importance ; ils pouvaient aussi constituer une opposition avec laquelle il fallait compter.

  • 172 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 358.
  • 173 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 315.
  • 174 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 126. Pour cet auteur, le déclin de la puissance almoravide (...)
  • 175 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 329.

61Les esclaves avaient probablement pour charge de recevoir les placets adressés au calife172 à la porte de fonction située entre la cité et le palais, laquelle était connue à Marrakech sous le nom de Bāb al-Qarrāqīn (porte des Cordonniers). Il s’agissait de la porte reliant la Maison du calife à la cité plébéienne. C’est par celle-ci que l’esclave, qui était l’homme de confiance d’ar-Rašīd, fit sa sortie dans la ville afin d’évaluer la situation dans la capitale après l’assassinat du chef arabe Mas‘ūd b. Ḥumaydān173. Cette mission de confiance survint lorsque le calife ne s’était pas encore réconcilié avec les cheikhs almohades, leur absence à Marrakech laissant le champ libre à l’activisme politique des aliénés. Pour les chroniques, et à l’instar du pouvoir conféré aux femmes174, cela constituait le signe d’un dérèglement et d’un déclin irréversibles. Par exemple, Ibn ‘Iḏārī n’eut pas de mot assez dur pour condamner la conduite du ḥāǧib de Yaḥyā Ibn an-Nāṣir, d’origine servile, qui outrepassa largement ses fonctions en imitant le paraphe du calife et en semant le désordre parmi les princes mu’minides175. Ce lieu commun rejoint le préjugé négatif largement répandu portant sur les esclaves, et plus généralement sur les Noirs.

  • 176 Ibid., p. 314-315 et 329.

62Un autre élément contribua à les discréditer ; tout comme les femmes, ils étaient réputés agir dans le secret, essentiellement dans un cadre domestique, ce que tend à prouver le fait qu’à plusieurs reprises, les esclaves du palais furent mis à contribution pour des meurtres d’opposants176, agissant à l’opposé d’un combattant l’emportant à découvert. À l’inverse des cheikhs almohades et des Mu’minides, leur présence n’est attestée sur les champs de bataille que dans la mesure où l’attaque était portée sur la tente califale, comme cela fut le cas lors des déroutes de Santarem et de Las Navas de Tolosa.

  • 177 Ibid., p. 386.

63Les sources ne montrent qu’exceptionnellement les chefs des esclaves du calife en action hors d’un périmètre de la capitale. Cela constitue une différence notable avec les vizirs-ḥāǧib-s ou ḥāǧib-s externes, qui accompagnaient systématiquement le souverain dans ses expéditions y compris les plus lointaines (en Ifrīqiya ou en al-Andalus). Ils y trouvèrent parfois la mort avec lui lors de déconvenues177. On peut ainsi mieux saisir la distinction entre al-ḥāǧib, relevant de l’ordre de l’intérieur de la domus du calife, et celui dont la fonction s’exerçait à l’extérieur du Dār al-ḫalīfa. Car si ces deux fonctions possédaient une dénomination identique (ḥāǧib), elles ne recouvraient pas les mêmes compétences et, surtout, elles n’incombaient pas au même type d’hommes. En effet, le ḥāǧib, dont la fonction s’exerce à l’extérieur, était sur un plan hiérarchique le second personnage de l’État, en charge des affaires courantes, alors que l’on ne peut préciser la place revenant à l’autre ḥāǧib. Ce silence se rapproche de celui qui, après le règne de ‘Abd al-Mu’min, nous empêche de déterminer les origines des femmes de Dār al-ḫalīfa ainsi que le fonctionnement de la Maison du calife.

  • 178 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzi, 1987, p. 167.

64Pour finir, on peut avancer que le distinguo établi à propos du palais de Séville entre qaṣaba intérieure et qaṣaba extérieure178 repose sur la même dichotomie que celle du ḥāǧīb externe, cheikh ou mu’minide, et celle du ḥāǧib interne, d’origine servile. En effet, la qaṣaba intérieure était réservée au calife et à ses familiers, la seconde pouvant servir de décorum à toutes les cérémonies où le pouvoir se mettait en scène. En comparaison avec le système fatimide ou même ottoman, jamais les esclaves d’origine ne jouèrent réellement un rôle de premier plan. Il n’existe pas dans le système almohado-hafside l’équivalent d’un Badr al-Ǧamālī († 1094) ou d’une dynastie d’origine servile comme les Mamelouks, alors que l’esclavage et le mercenariat étaient enracinés dans les pratiques des différents États se succédant au Maghreb. Cela découle en grande partie du fait que jamais on ne put arracher aux cheikhs almohades leurs prérogatives et qu’il fallut, sur le long terme, composer avec eux. Ainsi, le calife devait passer par des négociations récurrentes entre les différentes parties, cheikhs almohades et autres Mu’minides. C’est là le véritable fil conducteur de cette histoire.

Les esplanades du palais

  • 179 At-Tādilī, p. 456.
  • 180 Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, p. 281.

65Dans la qaṣaba extérieure, c’est-à-dire la partie du palais dévolue au cérémonial, les esplanades jouaient un rôle fondamental. D’après les indications transmises par Ibn az-Zayyāt at-Tādilī, le complexe aulique almoravide était déjà composé d’une esplanade appelée place du Palais (Raḥbat alqaṣr)179, située à l’intérieur de l’enceinte palatiale. De même, lors de l’installation du prince almoravide Tāšfīn Ibn ‘Alī dans son gouvernorat de Grenade en 523/1129, le premier soin de celui-ci fut d’entreposer des armes et de disposer ses gens dans les portiques (saqā’if) situés entre la place du palais et la partie du complexe palatial qui lui était réservée en propre180 ; par la suite, on retrouve ce dispositif dans la nouvelle cité palatiale de Marrakech. Dans ce cadre précis, on note une différence de taille, à savoir l’existence de deux places contre une seule dans l’ancien palais du Qaṣr al-ḥaǧar. On peut établir un lien entre cet ordonnancement et la présence désormais de deux portes d’entrée monumentales : l’une dévolue aux Almohades, Bāb al-Kaḥl, l’autre réservée aux princes mu’minides, Bāb as-Sādāt. Ce nouvel agencement compliqua le parcours du souverain pour gagner sa demeure ou en sortir, car il devait lors des solennités officielles passer par toute une série de portes revêtant un sens cérémoniel marqué :

  • Bāb ar-Rubb, porte du Vin, qui portait, en plus de son sens prosaïque de porte où l’on prélevait des droits d’octroi, le sens de porte d’entrée sur un univers ordonnancé comme un éden terrestre ;
  • Bāb al-Kaḥl ou Bāb al-Kuḥūl, porte du Commun ;
  • Bāb aṭ-Ṭubūl, porte des Tambours ;
  • Bāb as-Saqā’if, porte des Portiques, prélude à l’accès au lieu central, la demeure du calife ;
  • Bāb Riyāḍ al-ḥizb, porte de la domus du prince, en lien avec le jardin dans son acception coranique.
  • 181 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 464.
  • 182 Ibid., p. 300.
  • 183 Ibn Abī Zar‘, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 326, 328, 330, 339, 341 et 354.

66On visait à compliquer l’itinéraire en allongeant le temps imparti à la formation et au déploiement du cortège à l’intérieur du palais alors qu’il était possible de gagner directement le plat-pays par Bāb as-Sādāt, sans rencontrer d’obstacle ; ce n’est pas cette option qui fut retenue. On choisit le parcours empruntant la série de portes181, à commencer par celle qui conserve encore aujourd’hui la plus imposante des monumentalités, Bāb al-Kaḥl, représentant la magnificence du pouvoir califal. Il fallait traverser une période de crise particulièrement grave pour que l’on accède à la demande d’un non-Mu’minide d’ouvrir Bāb as-Sādāt, comme lors du contexte troublé qui vit ar-Rašīd succéder à son père al-Ma’mūn, en 630/1233182. Le parcours rituel et protocolaire permettait ainsi de passer devant une réalisation almohade de taille, l’imposante mosquée de l’ensemble aulique, directement attachée au souvenir du roi saint al-Manṣūr183.

  • 184 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al.., p. 118 et 157.
  • 185 Ibid., p. 464.

67De l’époque almoravide jusqu’à la fondation de la cité palatiale almohade, en passant par la période où les deux premiers califes almohades résidèrent dans le Qaṣr al-Ḥaǧar, les cortèges protocolaires débouchaient directement sur la campagne environnante et non sur la ville mitoyenne. Cet itinéraire ne variait jamais, y compris lorsque les expéditions dirigées par le calife en personne se mettaient en branle à partir de Bāb Dukkāla184 : afin de rejoindre ce point de ralliement, on longeait les remparts de Marrakech pour éviter de gagner cette porte par l’intérieur de la ville. Ce détour résultait de la volonté des autorités de ne pas se mettre en scène dans un espace qui n’était pas en totale adéquation avec l’ordre almohade. Toutes les apparitions du calife entraient dans ce cas de figure, qu’il s’agisse d’expéditions comme de la prière du vendredi en ville, la mosquée-cathédrale étant située à l’intérieur de l’enceinte palatiale. De ce fait, il incombait aux habitants de la cité de se déplacer pour venir admirer le cortège composé des membres éminents de l’État. Il apparaît, d’après l’auteur du Bayān al-muġrib, que les habitants se déplaçaient en masse lors de ce genre de cérémonies185, preuve du lien fort unissant gouvernés et habitants de Marrakech, ces manifestations visant à produire un consensus autour du pouvoir en place.

  • 186 Barrucand, Bednorz, 1992, p. 83.
  • 187 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 73.
  • 188 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 231 (glossa (...)
  • 189 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 231 (glossa (...)
  • 190 Bounfour, Boumalek, 2001, p. 34.
  • 191 Laoust, 1920, p. 4.

68Pour comprendre le rôle joué par la place du Palais, il faut revenir sur les terminologies employées par les chroniqueurs pour désigner ces esplanades. Si le dispositif consistant à accoler esplanade et résidence du calife préexistait en Occident musulman depuis au moins les temps de Madīnat az-Zahrā’186, c’est au temps sacré d’Ibn Tūmart que l’on chercha à le rattacher, du point de vue de l’onomastique. Grâce à al-Bayḏaq, on sait que l’une des préoccupations premières d’Ibn Tūmart, une fois installé dans sa base d’Igīlīz, fut d’ordonner à ses adeptes de bâtir un asārāg187. Ce mot berbère retint l’attention d’Évariste Lévi-Provençal qui le rendit dans son glossaire, en fonction du contexte, par « enclos, parc à chevaux188 », tout en signalant son sens courant et contemporain de « patio, cour, bergerie189 ». En complément de cette définition, on peut ajouter que ce terme provient du tachelḥit. Il renvoie à un rôle lié aux temps extraordinaires des réjouissances : « Il s’agit du lieu où on organise la fantasia, le chant et toutes les formes de rencontre, mais aussi la cour intérieure de la maison où se déroulent les grandes fêtes190. » Ce terme exprime une forme accusée de centralité191.

  • 192 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et alii., p. 439.
  • 193 Ibid.
  • 194 Koehler, 1940, p. 16.
  • 195 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 192. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 302 et 322. (...)
  • 196 Il s’agit manifestement d’une déformation castillane de l’appellation originelle berbère.
  • 197 Mármol de Carvajal, trad. française Perrot d’Ablancourt, 1667, t. 2, p. 56.

69Ibn ‘Iḏārī fit usage de la terminologie berbère pour évoquer les deux places du palais almohade de la Qaṣba. De fait, il parla d’un premier Asārāg (Asārāg al-awwal)192, ainsi que d’un Asārāg des coupoles ou des bâtiments d’apparat (Asārāg al-qibāb)193. Il ne fait aucun doute que l’Asārāg al-awwal renvoyait à la place de la caserne des chrétiens et de la mosquée d’al-Manṣūr194. La seconde place tirait son nom du fait qu’elle était entourée d’édifices monumentaux indispensables au bon fonctionnement de l’État, à commencer par la Grande Salle du conseil (Qubbat ǧulūs al-‘uẓamā’)195, la Maison de la surintendance (Dār al-išrāf), les greniers monumentaux, etc. La mention de première esplanade (Asārāg al-awwal) rend compte non pas d’une importance liée au cérémonial, mais de sa situation géographique vis-à-vis de la cité plébéienne ; on l’atteignait en premier quand on gagnait le palais depuis l’extérieur. Ces suppositions peuvent être confirmées par le témoignage de Luis del Mármol de Carvajal qui avait une connaissance personnelle des lieux pour y avoir été retenu prisonnier. Dans sa Description générale de l’Afrique, le Petit Céréque196 avait trait au quartier de la mosquée et le Grand Céréque au quartier des anciens greniers monumentaux197, la terminologie renvoyant aux dimensions de ces places.

  • 198 Brunschvig, 1940-1947, p. 343.

70On retrouve cette terminologie spécifique chez des auteurs d’époque mérinide. Ainsi Ibn ‘Iḏārī, relatant l’histoire des derniers califes almohades, utilisa l’appellation berbère, à un moment où on ne peut plus le suspecter d’avoir compilé des chroniques pro-almohades. De facto, il se pourrait bien qu’asārāg comme imī n-tīgemmī et afrāg aient été des termes officiels et institutionnalisés par le pouvoir. On peut en trouver un indice dans le fait que la place du palais des Hafsides à Tunis portait aussi le nom d’Asārāg, dans le cadre d’une configuration topique s’inspirant de celle de Marrakech198.

  • 199 Necipoǧlu, 1991, p. 45. On retrouvera exactement la même disposition à Topkapi.
  • 200 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 319. Histoire des Berbères, t. 2, p. 339.

71Pour Ibn Ḫaldūn, asārāg appartient à la langue des Maṣmūda ; il s’agit de la place où les troupes étaient passées en revue et où était situé l’édifice le plus remarquable du palais, tant sur un plan ornemental que cérémonial. Son importance en fait le lieu où le calife hafside trônait pour les grandes occasions, à savoir pour les défilés des armées ou pour les deux grandes fêtes du calendrier musulman199. Cet édifice d’apparat portait le nom de Qubbat Asārāg200, dénomination faisant écho à l’Asārāg al-qibāb de la capitale almohade, à un moment où le calife hafside tentait d’éclipser ses concurrents mu’minides, alors toujours en place à Marrakech. La terminologie, à l’instar de celle d’Afrāg, acquit de par l’investissement almohade une acception qui, si elle provenait du monde agro-pastoral autochtone, évolua remarquablement par l’impact du processus d’étatisation.

  • 201 Ibid., t. 4, p. 425.
  • 202 Mármol de Carvajal, 1667, t. 2, p. 55.
  • 203 Mármol de Carvajal, 1667, t. 2, p. 55-56.

72La distance prise entre le sens originel, que l’on retrouve chez al-Baydaq, et la définition donnée par Ibn Ḫaldūn à propos de Marrakech apparaît comme suit : « L’émir et ses fils se précipitèrent au-devant de l’ennemi qui avait déjà pénétré l’Asarak, place ouverte entourée de palais201. » Cette définition correspond à celle de Luis del Mármol de Carvajal, indiquant une forme de continuité entre le cérémonial almohade et celui des rois hintāta de Marrakech : « Céréque est une grande place où se font les réjouissances de Pâques et des autres fêtes et le palais du Roy est devant202. » C’est sans doute à cette étatisation que nous devons la permanence de ce terme qui fit suffisamment autorité pour survivre aux Almohades et pour être encore utilisé à l’époque saadienne, en dépit de l’existence du terme mišwar203. La fortune de ce mot peut être interprétée comme une marque de l’importance accordée aux configurations palatiales almohades qui restent utilisées jusqu’à aujourd’hui.

Les tambours

  • 204 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 342.
  • 205 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 68 ; Ibn Ḫa (...)
  • 206 Fontenla Ballesta S., « Numismática y propaganda almohade », Al-Qanṭara, 18, 1997, p. 446-462.
  • 207 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 130-131. Cet auteur rapporta qu’il compulsa personnellement (...)
  • 208 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, trad. p. 110.

73C’est sur la place de ces palais qu’on utilisait des tambours pour annoncer le temps où l’ordre almohade allait se donner en représentation. La description la plus précise apparaît chez Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt qui, pour la venue des deux frères du calife Abū Ya‘qūb à Marrakech, suite à sa longue maladie, rapporte comment on mit en batterie plus de cent tambours, dont certains remontaient à l’époque d’Ibn Tūmart et étaient identifiables à leur forme carrée204. Cette forme rappelle la geste prêtée à al-Mahdī qui, dans un contexte eschatologique, avait été identifié comme l’homme au dirham carré (Ṣāḥib ad-dirham al-murakkan) à qui il appartenait de renverser le pouvoir jugé impie des Almoravides205. C’est également en souvenir d’al-Mahdī que l’on donna une forme carrée aux pièces d’argent almohades206. Il s’agit d’un moyen supplémentaire pour se rattacher aux temps de l’initiateur du mouvement en le mettant en corrélation avec la pompe royale actuelle. Les tambours carrés étaient considérés comme des reliques ; dès la prédication d’al-Mahdī, cet instrument était indissociable de la guerre et de la puissance violente. En effet, le conseiller du sultan almoravide, Abū ‘Abd Allāh Mālik b. Wuhayb207, après avoir vu et ouï Ibn Tūmart, alerta son maître sur la future rébellion et son succès à venir : « Fais-lui mettre des fers aux pieds, pour qu’il ne te fasse pas entendre un tambour208 ! »

  • 209 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 74-75.
  • 210 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 348 et 366.
  • 211 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 215. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 461.
  • 212 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 449 et 468.

74Par la suite, les tambours ne cessèrent de jouer un rôle fondamental dans l’économie de pouvoir almohade et ne sortirent jamais de leur association à la guerre, que ce soit pour la commémoration de victoires avec la tenue de banquets209 ou pour la suspension de têtes décollées d’opposants sur les créneaux des portes du palais210. On les retrouve encore au moment où le calife sort de sa résidence pour passer ses troupes en revue avant de prendre personnellement la tête d’une expédition211 et, enfin, à l’occasion du serment d’allégeance précédant généralement une expédition militaire212.

  • 213 Ibid., p. 408.
  • 214 Ibid., p. 439. Al-‘Umarī, p. 131.
  • 215 Deverdun G., p. 227.
  • 216 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 342. On retrouve cette disposition dans le Maroc pré-mod (...)
  • 217 Hopkins, 1958, p. 93.

75Les tambours devinrent bientôt indissociables des apparitions du calife, qui ne pouvait en aucun cas s’en départir213. Signe manifeste de leur importance, la porte servant à relier les deux esplanades du palais a été nommée porte des Tambours (Bāb aṭ-Ṭubūl)214, ce mot se retrouvant ainsi jusque dans l’enceinte de la Qaṣba. Pour Gaston Deverdun, cette appellation proviendrait du fait que c’était l’endroit où s’agençaient les cortèges califaux215 ; l’assertion, à notre connaissance, n’est étayée par aucune source. Au contraire, un passage d’Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, bien que relatif au premier complexe aulique almohade de Marrakech, indique que les batteries de tambours étaient disposées à proximité immédiate de la porte du seuil d’où sortait le calife216. On trouvera sans doute une illustration de la prégnance du cérémonial almohade dans le fait que, dans le palais alaouite et jusqu’au début du xxe siècle, le tambour servant à scander le temps était désigné, dans une terminologie mi-arabe mi-berbère, comme le tambour de l’homme originaire des Gūmiya (Ṭabl Agūmī)217, allusion directe à ‘Abd al-Mu’min et à sa descendance.

  • 218 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 47.
  • 219 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 440 et 449.
  • 220 On y trouvait des groupes qui avaient longtemps soutenu les Almoravides, comme par exemple les Lam (...)
  • 221 C’est également ainsi qu’il faudra entendre ‘Abīd al-maḫzan dans le contexte hafside.

76L’appellation de Bāb aṭ-Ṭubūl est à mettre en relation avec le fait que l’on retrouvait dans le nouvel ensemble palatial toutes les composantes de l’État almohade. Cela avait pour but de stabiliser cet emblème indissociable du calife en l’inscrivant dans la fixité. La démarche cherchait à assigner une stabilité à l’État encore dans les limbes. Or, si l’on en croit l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb, il existait également dans le complexe palatial une tour des Joueurs de tambour (Burǧ aṭ-Ṭabbāla)218, qui était une tour forte surplombant ou jouxtant la porte des Tambours, pouvant en cas de siège servir de refuge219. Il faut remarquer que l’on confondit la fonction et ceux qui en avaient la charge ; or, la confusion, dans un contexte almohade, n’a rien d’anormal. En effet, on trouve les joueurs de tambour parmi les composantes considérées comme les esclaves de l’État (‘Abīd al-maḫzan), soit les groupes220 tardivement rattachés aux hommes libres par excellence qu’étaient les Almohades221.

  • 222 Il s’agit d’une berbérisation du mot originel arabe.

77L’auteur du Kitāb al-ansāb leur donne un nom arabe (Ṭabbāla) et un nom berbère (Iṭbbālan)222, procédé attestant, au moins au niveau du langage, des fonctions étatiques se référant à la société segmentaire. En effet, cette double entrée est utilisée le plus souvent par cet auteur pour désigner des tribus sous leur nom berbère originel mais aussi sous une forme arabisée, comme par exemple dans les cas des Iṣamṣisan / Ṣamṣīma ou encore des Idnāsan / Danāsa. La graphie Ṭabbāla / Iṭbbālan entre dans ce cas de figure, car on visait à arabiser des ethnonymes dans un cas et dans d’autres à berbériser des fonctions étatiques assimilées à un nom de tribu, à partir d’une procédure des plus rigoureuses.

78Il ne faut pas à exclure que c’est à Bāb aṭ-Ṭubūl que l’on entreposait les tambours d’apparat, le caractère imposant de cette porte soulignant ainsi leur fonction martiale propre à inspirer l’effroi. La localisation de cette tour sur l’axe majeur de passage du palais marquait l’importance des tambours et de ceux qui en jouaient, dans le cadre plus global du mode de fonctionnement de l’État almohade. En complément de cette volonté d’inspirer l’effroi, les dynastes mu’minides souhaitèrent également donner une dimension édénique à leur pouvoir.

La résidence califale : l’éden

L’omniprésence de l’eau et des jardins

  • 223 Al-Idrīsī, p. 84.
  • 224 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 443. De plus, contrairement à son pendant naturel le W (...)
  • 225 D’une manière générale, les différents pouvoirs musulmans marquèrent leur temps en se lançant dans (...)

79En scrutant avec attention le plan portugais de la Qaṣba, on est surpris par l’omniprésence des jardins au sein même de l’enceinte palatiale. Si les Almoravides initièrent des travaux considérables pour amener l’eau à Marrakech, ce sont les Almohades qui les menèrent à bien en mobilisant les meilleurs ingénieurs hydrauliciens223. Les sources attribuent aux Almohades le mérite d’avoir apporté l’eau courante à la ville en construisant un canal traversant de part en part la cité selon un axe sud-nord, depuis le palais jusqu’à la cité plébéienne. En ce sens, ils allèrent bien au-delà de l’entreprise de leurs prédécesseurs, non seulement en amenant l’eau dans un lieu jadis désertique, mais également en y créant un cours d’eau de toutes pièces connu sous le nom de Tasulṭant224, c’est-à-dire « celui qui émane du pouvoir » (sulṭān). À travers cette dénomination mi-berbère mi-arabe transparaît le fait que la population de la capitale savait d’où lui venait le bienfait de l’eau courante225.

  • 226 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 209.
  • 227 C’est ainsi qu’il faut traduire ces jardins. Par glissement de sens, ce mot signifie aujourd’hui a (...)
  • 228 Voir El Faïz, 2000.
  • 229 Gómez de Avellaneda Sabio, 1996, p. 708-710.

80Les trois premiers califes almohades firent chacun édifier à Marrakech des jardins monumentaux226 (buḥayrāt227). À chaque fois on réitéra le même modèle, soit un jardin clos doté d’un mur avec en son sein un bassin monumental (ṣihrīǧ), bordé par des pavillons de plaisance, ainsi que par des espèces odoriférantes et rares, peut-être d’importation récente228. On y trouvait des essences qui, à l’instar de l’oranger, offraient un mélange chromatique orange-vert, avec en hiver des fleurs blanches exhalant des fragrances remarquables. Les Almohades firent systématiquement planter des orangers dans leurs jardins d’apparat et dans les cours (ṣaḥn) des mosquées, où ils les imposèrent au détriment d’autres essences229. L’oranger, importé des Indes sans doute au xie siècle, constituait une nouveauté et une essence prestigieuse.

Fig. 9 – Carte portugaise de la Qaṣba datant d’environ 1585 et conservée à l’Escurial.

81Une différence majeure doit être mise en lumière entre les réalisations de jardins monumentaux des premiers califes mu’minides. En effet, ‘Abd al-Mu’min et Abū Ya‘qūb les établirent à l’extérieur de l’enceinte palatiale alors que la dernière entreprise de ce genre, attribuée à al-Manṣūr, se situait à l’intérieur du complexe aulique. Voici in extenso la description qu’en fit al-‘Umarī, d’après les écrits d’Ibn Sa‘īd :

  • 230 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 131-132. Nous avons jugé opportun de tenter de donner une no (...)

Nous trouvions [dans le complexe aulique almohade de Marrakech] la Porte du verger (Bāb al-Bustān), qui n’était visible que par les personnes qui étaient attachés en propre aux Mu’minides. Cette porte donnait sur un verger de 12 milles de long, connu sous le nom d’al-Buḥayra. Il contenait en son sein de somptueux édifices, de gigantesques mécanismes et le bassin qui n’avait point son pareil. Al-‘Uqaylī précisa qu’il faisait 380 brasses de long, et que sur ses bords on trouvait 400 orangers amers (nāranǧ), séparés, toutes les deux rangées, tantôt par des citronniers (laymūn), tantôt par des myrtes (rayḥān)230.

  • 231 Telle fut la dénomination employée par at-Tādilī pour désigner la partie la plus peuplée de la vil (...)
  • 232 Cet aspect fondamental de l’architecture aulique, basée sur un écart différentiel des densités urb (...)
  • 233 Barceló M., p. 60.

82Il est manifeste que les jardins étaient une composante essentielle du palais, leurs vastes espaces à la densité relâchée presque vide, contrastant avec la partie orientale de la ville (al-ǧanib aš-šarqī)231, la plus densément peuplée de la cité, dont ils étaient mitoyens232. Leur réalisation repose sur l’ambigüité fondamentale de l’économie de pouvoir almohade, qui consistait à dissimuler pour conférer plus de valeur au calife et se trouvait à la base de toute mise en scène233. À ce titre, al-Marrākušī rapporte le témoignage exceptionnel du petit-fils du vizir supplicié Abū Ǧa‘far b. ‘Aṭiyya qui renseigne sur l’usage politique fait par les Almohades de ces jardins d’apparat :

  • 234 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 142-143.

Je me rendais auprès de ‘Abd al-Mu’min qui siégeait dans une pièce d’apparat [qubba] qui surplombait un jardin d’apparat où les fruits mûrs et les fleurs épanouies couronnaient des rameaux sur lesquels des oiseaux gazouillaient à l’envie, et aussi parfaitement qu’on peut le rêver. Je m’assis auprès de lui et après lui avoir adressé mes salutations et me mis à regarder à droite et à gauche ravi d’admiration devant la beauté du spectacle.
– Abū Ǧa‘ far tu observes avec la plus extrême attention ce jardin ! Puisse Dieu, réponds dis-je, prolonger la vie du Prince des croyants. Par ma foi c’est un magnifique spectacle ! »
– C’est ça que tu appelles un magnifique spectacle ? Certes repris-je. Le prince ne releva pas. »
Deux ou trois jours après eut sur ses ordres une revue de l’armée. Les troupes commencèrent à défiler, tribu par tribu, bataillon par bataillon, tous plus beaux les uns que les autres par leur armement, aussi de par la qualité de leur monture, mais également grâce à l’apparence de leur force. Alors le calife s’adressa à lui en lui disant : « C’est ce que j’appelle une vue splendide, à la différence de tes arbres fruitiers »234.

83L’évocation de la force militaire à travers le défilé était valorisée face au relâchement des plaisirs inhérents aux jardins ; le calife faisait cependant partager ce coin de paradis aux personnes de son choix, qualifiées de ḫawāṣṣ par al-Marrākušī. Cette terminologie indique que l’on ne montrait ce jardin qu’aux personnes rattachées personnellement au calife, la Qubba offrant une vue panoramique que l’on souhaitait partager avec les personnes cooptées par le jeu de la faveur royale. Les califes souhaitèrent également mettre sur pied des stratégies de pouvoir et de séduction destinées à affermir leur pouvoir non seulement sur leurs sujets mais aussi sur la nature, ces jardins représentant un prolongement végétal de leur suzeraineté. C’est à cette visée que l’on doit l’équivoque entretenue entre palais et jardin au niveau de l’onomastique employée.

Le riyāḍ, entre palais et jardin

  • 235 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 232.
  • 236 L’inexistence de cette terminologie spécifiquement almohade résulte peut-être du fait que, pour ce (...)
  • 237 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 313-314 et 465.
  • 238 Il s’agit d’un lieu commun du genre chronique qui visait en l’occurrence à mettre en relief le fai (...)
  • 239 Il faut probablement entendre par là les cheikhs almohades.
  • 240 Brunschvig, 1940-1947, p. 9. Il s’agit de l’unique occurrence dans un contexte almohade de cette f (...)
  • 241 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 59.

84C’est à partir de cette époque que fut utilisé le terme de riyāḍ pour désigner le palais du calife. À l’origine, ce terme désignait un jardin et il finit par devenir le substantif utilisé pour désigner la domus du prince qui, après l’édification de la Qaṣba, fut appelée ar-Riyāḍ al-kabīr ou Riyāḍ al-ḥizb. En effet, la première mention d’un riyāḍ, désignant sans nul doute un palais, figure dans le récit relatif à l’agonie d’al-Manṣūr qui mourut dans ar-Riyāḍ al-kabīr235. De même, la porte du Seuil, anciennement Bāb as-sudda al-‘uẓmā ou Imī n-tīgemmī236, ne fut plus désignée que sous le nom de Bāb ar-Riyāḍ237, cette appellation peut prêter à confusion. Ainsi dans un même passage, Ibn ‘Iḏārī évoque, lors du retour au calme à la fin du règne d’ar-Rašīd dans les années 640/1240, les habitants de Marrakech qui pouvaient à nouveau s’adonner en paix à des promenades d’agrément dans les jardins (riyāḍāt)238. Il rend compte très clairement quelques lignes plus loin du dessein de ar-Rašīd d’édifier un riyāḍ, nouveau palais reflétant la stricte nomenclature de l’État almohade, où il pourrait élire domicile. De fait, on envisageait la construction de portiques portant les noms239 des personnes préposées aux questions financières (muštaġilūn), des gardes (ruqqāb), de ceux qui avaient le droit de se tenir debout lors des cérémonies publiques (waqqāfūn)240 et des chambellans (ḥuǧǧāb). Ce projet inabouti devait permettre au calife d’avoir ses serviteurs à proximité mais également d’être en mesure d’établir davantage de préséances au sein de l’appareil d’État après plus de dix ans de guerres entre Almohades241. Ibn ‘Iḏārī évoqua ainsi la résidence du souverain et non pas uniquement un de ses jardins, étant donné que la suite du récit souligne que ce riyāḍ et son bassin pouvaient servir aux promenades et aux plaisirs du monarque.

  • 242 L’Africain, p. 106.
  • 243 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭayb, t. 1, p. 564.
  • 244 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 97. Ibn ‘Iḏ (...)
  • 245 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 46. Ibn Abī Zar‘, p. 236-237.
  • 246 Ibn Abī Zar‘, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 319.
  • 247 Harris, Morocco that was, Londres et Édimbourg, William Blackwood, 1921, p. 67.

85On peut déceler la présence d’une autre composante du jardin somptuaire almohade au caractère propagandiste. En effet, les Almohades se dotèrent d’une ménagerie à l’intérieur de leurs jardins d’apparat, qui comprenait surtout des lions et des girafes242, s’inspirant probablement d’un précédent omeyyade243. La présence de ces animaux est à apprécier en fonction de la volonté des Almohades d’apparaître comme des promoteurs du merveilleux. Tout d’abord, il faut souligner qu’au cours de son long règne, on n’eut de cesse de faire valoir la grande proximité entre ‘Abd al-Mu’min et le lion244. À plusieurs reprises, le premier calife est mis en scène avec ces félins dans des récits où il est présenté comme proche de l’animal qu’il domine. Ce procédé mettait en valeur les caractères communs du lion et de ‘Abd al-Mu’min, les deux se caractérisant par la fougue, l’impétuosité et la combativité. Dans les sources pro-almohades, seul ‘Abd al-Mu’min possédait parmi les humains ces qualités, les apparitions soudaines de l’animal provoquant la panique dans la suite du calife, lui-même gardant son sang-froid avant que le lion ne se couche à ses pieds245. La probable présence de taureaux de combat au sein du palais découlait246 de la même logique, celle du rapprochement entre le calife et des animaux associés à la puissance et à la force. Les différentes dynasties qui se succédèrent au Maghreb semblent avoir conservé cette image de proximité entre le souverain et le félin. Encore au début du xxe siècle, le correspondant du Times au Maroc, Walter Harris (1866-1933), s’étonnait du fait que les fauves étaient laissés en liberté à l’intérieur du palais des sultans alaouites, provoquant la frayeur des visiteurs247. S’agirait-il d’un lointain legs almohade ?

  • 248 At-Tādilī, p. 94, note 36. Le pluriel de lion en tašelḥit, izmawen, est aujourd’hui synonyme de «  (...)
  • 249 Acién Almansa, 1996, p. 187.
  • 250 L’Africain, p. 106.
  • 251 Bermúdez, Rodríguez Domingo, Gómez Román, 1992.

86En effet, au Maġrib al-aqṣā, la sainteté était liée au dressage ou à la protection contre les fauves. Le plus important des saints, Abū Ya‘zā, fut un grand dresseur de félins. Un autre saint, des plus célèbres de son temps et contemporain du premier calife almohade, fut dénommé Ḥirzihim († 1143), « celui qui éloigne le lion » (Iḥrā Izem)248. Les califes ne voulurent probablement pas céder sur ce terrain aux saints personnages qui pouvaient s’avérer de redoutables opposants jouissant auprès de la population d’un indéniable crédit. Ce lien entre les califes almohades et le lion apparaît également dans les céramiques où il y était figuré249. D’après Jean-Léon l’Africain, on trouvait dans le palais almohade de Marrakech une fontaine de marbre remarquablement ouvragée, surmontée par la statue d’un lion, également en marbre250. En cela, les Almohades imitaient peut-être les Omeyyades qui possédaient une fontaine similaire à Madīnat az-Zahrā’251. L’auteur signale que l’on apercevait encore à cette époque les restes de la ménagerie royale avec ses imposantes cages aux lions.

  • 252 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 218. Vraisemblablement, c’est le qualificatif « roi des Ber (...)
  • 253 Il est à considérer qu’en arabe, « l’onyx » est féminin et « la hyène » masculin.

87En rassemblant dans le palais les animaux les plus puissants, on escomptait prouver que l’on commandait aux hommes comme au règne animal. La présence de la girafe dans la ménagerie royale relève pour sa part d’une autre visée. Elle témoigne du caractère merveilleux que les califes cherchèrent à promouvoir. D’après l’auteur du Mu‘ǧib, Averroès aurait été disgracié, en 1198, après avoir écrit : « J’ai vu chez le roi des Berbères une girafe252. » Le fait que cet éminent savant ait pris la peine de consigner cette information indique la portée de cette présence. Depuis au moins al-Ǧāḥiẓ, on percevait la girafe comme un animal extraordinaire résultant du croisement entre un onyx et une hyène253. Enfin, cette pratique du pouvoir almohade de se doter, à travers ses jardins et sa ménagerie, d’une claire composante édénique est à replacer dans un cadre plus global.

88C’est avant tout dans leur palais de Marrakech que les dynastes mu’minides voulurent matérialiser l’ordre qu’ils souhaitaient imposer ; cet ordre prenait en compte l’ensemble des composantes de l’État almohade, chacune disposant d’un espace propre. Ainsi, les esplanades du palais permettaient une scénarisation des apparitions du calife. Ces dispositions se surajoutaient à un cérémonial aulique où le souverain se donnait à voir dans un maintien le positionnant au-dessus de ses administrés et des autres Almohades, en arborant les insignes de pouvoir de manière exclusive tels que le sceptre, les tuniques d’apparat ou encore le codex de ‘Uṯmān. Si le palais permettait aux califes de disposer d’une demeure d’un luxe et d’un raffinement sans commune mesure avec ce qui avait existé au Maġrib al-aqṣā, il leur fallait également entretenir un lien fort avec le berceau du mouvement almohade. Aborder cette problématique revient plus largement à évoquer la question du rapport qu’entretinrent les califes m’uminides avec le passé et leurs ancêtres, que ce soit avec Ibn Tūmart ou les trois premiers califes.

Notes

1 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 258.

2 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 208.

3 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 131.

4 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 221.

5 Les troubles survenus dans les années 1220-1230 mirent en exergue le fait que les cheikhs almohades possédaient des résidences dans leur patrie d’origine, soit majoritairement dans le Haut Atlas occidental. Elles pouvaient, en cas de disgrâce, leur servir de refuge.

6 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 328. Al-‘Umarī, p. 231.

7 L’ancienne porte almoravide du même nom avait été déplacée quelques mètres plus au sud, lors de travaux d’agrandissement initiés par Abū Ya‘qūb, peu avant qu’il ne trouve la mort à Santarem.

8 Cette situation géographique explique pourquoi, lorsque Ibn Baṭṭūṭa se rendit à Marrakech et monta dans le minaret de cet oratoire, s’offrit à lui un spectacle de désolation, dont il brossa le tableau. Ce qui, en plus du topos littéraire bien connu des ruines, pourrait être interprété comme l’évocation du délabrement fort avancé des palais des Almohades, métaphore du caractère cyclique de l’histoire.

9 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 231.

10 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 314.

11 Ibid.

12 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 210. Al-‘Umarī, p. 131. Nous parlons de sources favorables aux Almohades pour Al-‘Umarī, car il compila en grande partie l’ouvrage d’Ibn Sa‘īd, fonctionnaire almohade issu d’une famille qui avait servi cette dynastie.

13 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 258.

14 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 174, 186 et 230.

15 Deverdun G., p. 145.

16 Meunié J., Terrasse H., Deverdun G., Nouvelles recherches archéologiques à Marrakech, Rabat, 1957, Publication de l’Institut des Hautes Études Marocaines, p. 45.

17 Bonine M., « The Sacred Direction and City Structure, a Preliminary Analysis of Islamic Cities of Morocco », Muqqarnas, 7, 1990, p. 28.

18 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 208.

19 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 357-359.

20 Ibid., p. 382-396.

21 Valor Piechotta M., El último siglo de la Sevilla islámica (1147-1248), p. 105.

22 Caillé J., La ville de Rabat jusqu’au Protectorat français, Vanoest, Paris, 1949.

23 Es-Semmar M., « Le tissu urbain de la ville de Ribāṭ al-fatḥ, de ses origines au xxe siècle », Bulletins d’archéologie marocaine, 19, 2002, p. 366.

24 Ce dont surent profiter les Castillans qui investirent temporairement la cité en 658/1260 à partir du fleuve. Les Mérinides remédièrent à cette situation en fortifiant cette rive du côté de Salé.

25 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 417. Cette localisation permit au dernier gouverneur almohade de la cité de s’enfuir face aux Mérinides en prenant la mer.

26 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 209.

27 Basset H. et Terrasse H., p. 94.

28 Meunié J., Terrasse H., Deverdun G., p. 95.

29 Bonine M., p. 62.

30 Meunié J., Terrasse H., Deverdun G., p. 44.

31 At-Tāsāftī, p. 24.

32 Van Staëvel, Fili, 2012, p. 160-166.

33 Deverdun G., p. 183.

34 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251.

35 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, t. 1, p. 605-610.

36 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. I. ‘Abbās, t. 1, p. 341.

37 De plus, le premier complexe palatial était bien plus exigu que le second.

38 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 67.

39 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 173-174.

40 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 203.

41 Ibid., p. 174. Ces précisions sont symptomatiques du peu de cas, quand ce n’était pas du mépris affiché, que faisaient les chroniqueurs du peuple, même si ce ne furent pas des motifs sécuritaires qui furent invoqués.

42 Deverdun G., p. 176 et 236.

43 Al-Idrīsī, p. 96-97.

44 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 171.

45 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-ṭīb, t. 5, p. 414. Elle existe toujours et se situe à proximité immédiate du palais du Gouvernement.

46 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 384.

47 At-Tādilī, p. 440. Il s’agit de l’actuel oratoire de la Qaṣba, connu aujourd’hui sous le nom de mosquée de Mawlāy l-Yazīd, du nom du sultan alaouite qui la rénova à la fin du xviiie siècle. Il est remarquable que cet édifice resta de par sa dénomination a attaché à un nom propre de souverain, et in extenso au pouvoir.

48 Ibid., p. 455.

49 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. I. ‘Abbās, t. 1, p. 251.

50 Ibn Abī Zar‘, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 301, 326, 328, 330, 339 et 341.

51 Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 587.

52 Dans une appellation typiquement almohade, et preuve du constant souci propagandiste qui était le leur, les nouvelles créations urbaines étaient souvent affublées d’un nom en rapport avec le thème de la victoire, ce qui était d’autant plus le cas pour les villes dont la vocation historique était d’assurer au mieux le passage en al-Andalus, où les Almohades n’étaient pas assurés de ne pas souffrir de cruelles déconvenues.

53 Ibn Simāk, éd. Zakkār, 1978, p. 144-145.

54 Deverdun G., p. 176 et 236.

55 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 396-397.

56 Ibid., p. 387-388.

57 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 258. La contenance de mille hommes, prêtée à la maqṣūra de Marrakech, relève sans conteste de la flagornerie inhérente au genre.

58 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251.

59 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 258.

60 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-ṭīb, t. 2, p. 551.

61 Marçais G., p. 195.

62 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 332.

63 Basset H. Terrasse H., p. 234-270.

64 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 387-388.

65 Les compétences d’al-Ḥāǧǧ Ya‘īš touchaient tout aussi bien à l’élaboration de recettes extraordinaires qu’à l’édification, sur un piton rocheux pratiquement dépourvu de ressources, d’une cité avec toutes ses commodités, soit Gibraltar.

66 Azuar Ruiz R., « Aspectos simbólicos de la arquitectura militar almohade, el falso despiece de sillería y las bóvedas de arcos entrecruzados », Los Almohades problemas y perspectivas, p. 123-147.

67 Ce qui est signalé également par Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 586.

68 ‘Iyāḍ, Maḏāhib al-ḥukkām, éd. M. Benchérifa, Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1990, p. 323.

69 Hammoudi A., La Victime et ses masques, p. 71. Il est à considérer que la salle de prière en tašelḥit se dit tamaqṣūrt, relevant peut-être d’un précédent almohade.

70 Serrano Ruano D., « Los Banū ‘Iyāḍ, de la caída del imperio almorávide a la instauración de la dinastía nazarí », Biografías almohades, I, dir. M. Fierro et M. Luisa Ávila, Madrid, CSIC, 2006, p. 357.

71 Brunschvig R., p. 26.

72 At-Tādilī, p. 99.

73 Ibid.

74 Fierro M., « The Mobile Minbar in Cordoba : How the Umayyads of al-Andalus claimed the Inheritance of the Prophet », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 33, 2007, p. 149-168.

75 Grabar O., La Formation de l’art islamique, p. 194.

76 Martinez-Gros G., L’idéologie omeyyade la construction de la légitimité du califat de Cordoue (xe- xie siècles), Madrid, Casa de Velázquez, 1992, p. 131-133. Malheureusement, la proximité avec le Guadalquivir a sans doute induit cet auteur en erreur en lui faisant lire « barrage » (sudd) au lieu de « seuil » (sudda).

77 Méouak M., Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne omeyyade, Helsinki, 1999, p. 40.

78 Torrès-Balbas L., « Bāb al-sudda y las zudas de la España oriental », Al-Andalus, 17, 1952, p. 167.

79 Azzaoui A., p. 526.

80 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 258.

81 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 341-342.

82 Ibn Baṭṭūṭa, Voyage au Soudan, éd. et trad. de Slane, Paris, 1856, p. 23-26. On ne sait s’il faut y voir un emprunt au cérémonial almohado-hafside. Il ressort de la description du célèbre voyageur tangérois le fait que pour donner audience, le roi du Mali se tenait dans une qubba qui faisait la jonction entre son domicile et une grande esplanade où se trouvaient les membres de son armée, ses fonctionnaires, ainsi que ceux qui venaient solliciter une audience auprès du roi.

83 C’est sciemment que nous avons fait usage de cette terminologie qui renvoie traditionnellement en français à l’empire ottoman, mais tire son étymologie d’une économie de pouvoir tout à fait comparable.

84 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-tāzī, 1987, p. 341-342.

85 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 315.

86 Laoust É., Les Mots et les Choses berbères, p. 4.

87 À l’évidence, il s’agit de la même racine qui donna imi en tašelḥit.

88 De Foucauld C., p. 158.

89 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-tāzī, 1987, p. 200-201.

90 Ibid., p. 332-333.

91 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 120.

92 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 313.

93 Ibid., p. 313, 315 et 465.

94 Du moins en arabe classique, car l’équivalent exact d’īmī n-tīgemmī est bien attesté en arabe marocain fumm ad-dār, qui peut renvoyer tout aussi bien au perron qu’à la porte.

95 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-tāzī, 1987, p. 333.

96 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p 464-465.

97 Yaḥyā b. Ḫaldūn, trad. p. 34 et 43.

98 Brunschvig R., 1940-1947, p. 343.

99 Ibid., p. 343.

100 Laoust H., p. 1-4. Il faut remarquer que c’est par ce mot que l’éminent berbériste fit débuter son ouvrage, qui comporte plusieurs centaines d’entrées similaires.

101 On en trouvait encore des restes dans le Maroc précolonial, où tout le monde connaissait la signification des termes agdāl et afrāg.

102 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, trad. p. 72-73.

103 Ibid., p. 48.

104 Arbach J., p. 141-156.

105 Hamès C., p. 133-135.

106 En fonction des renseignements donnés par Ahmad Boukous, ce dont nous lui sommes très reconnaissant.

107 At-Tādilī, éd. Toufiq, p. 337-338, note 44.

108 Ibid.

109 C’est de manière détournée qu’Ibn ‘Iḏārī dépeignit l’intérieur du palais almohade en faisant état des turpitudes liées à l’assassinat du chef arabe Mas‘ ūd b. Ḥumaydān.

110 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 313 et 315. Al-‘Umarī, p. 133.

111 Mármol de Carvajal, 1667, t. 2, p. 52.

112 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 340.

113 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251.

114 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 329.

115 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 340.

116 Ibid.

117 Dakhlia J., Le Divan des rois, p. 238-242.

118 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 44 et 454.

119 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 341. Au cours de l’une de ses entrevues, le narrateur en personne reçut une concession foncière. Il est regrettable qu’il n’ait pas précisé où se trouvait cette dernière.

120 Voir Sourdel D., « Question de cérémonial ‘abbasside ».

121 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 320, 322 et 323.

122 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 366. À Cordoue, tout comme à Marrakech, on pouvait trouver les mêmes appellations pour désigner un même endroit dévolu à la tenue en plein air de la prière durant les deux fêtes.

123 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 454.

124 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 366 et 421.

125 Ce primat conféré au souverain existe toujours au Maroc, à la différence près que c’est le roi en personne à qui il incombe de sacrifier la victime.

126 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 421.

127 Ibid., p. 366-367.

128 Hammoudi A., La Victime et ses masques, p. 171.

129 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 160, 172 et 207. Avec beaucoup de constance, l’auteur du Mu‘ǧib prêta aux califes almohades des propos graves, même lorsqu’ils n’étaient entourés que de favoris.

130 Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 546.

131 Ibid., p. 547.

132 Telles étaient les prérogatives de Wasnār, et plus largement des gens de la Maison sous Ibn Tūmart.

133 At-Tādilī, p. 219, 224 et 328.

134 Ibid. Ibn ‘Iḏārī, p. 363. C’est particulièrement le cas de la notice biographique que le principal hagiographe de la période consacra à Abū Ya‘zā.

135 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 85.

136 Il s’agit de l’actuelle Zagora. Cette forteresse almoravide a été reconnue dans les années 1950 (Allain C. et Deverdun G., « La forteresse almoravide de Zagora », Hespéris, 1956, pp. 305-323). On remarquera, comme le fit valoir Ahmed Toufiq, que Tāzāgurt signifie en berbère « la place forte ».

137 Ces Sahariens d’origine avaient fait un large usage d’esclaves en en constituant une garde prétorienne.

138 Document inédits d’histoire almohade, trad. p. 125. C’est Évariste Lévi-Provençal qui traduisit de la sorte ‘Abīd al-Maḫzan.

139 Ibid., p. 88. On relèvera que symptomatiquement ce mouvement ne dédaignait pas de confier la répression d’un clan lignager à un ancien membre de ce même clan qui avait fait son entrée dans le tawḥīd.

140 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 342.

141 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 187.

142 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 132-133.

143 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 351-352.

144 Ibn Ḫaldūn, Le Livre des exemples, p. 547.

145 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 328.

146 Ibid., p. 154 et 323.

147 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 387.

148 Ibid., p. 173.

149 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 187.

150 Hamès C., p. 101-136.

151 Ce nom renvoie au Tākrūr, région située dans la vallée du fleuve Sénégal.

152 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 369.

153 Ibid., p. 360.

154 Il s’agit d’une liste établie en fonction des sources qui ne permettent pas de combler certaines lacunes. En particulier, Ibn ‘Iḏārī ne mentionne pas les noms des ḥāǧib-s d’Abū Dabbūs.

155 Frère du calife régnant.

156 Cheikh almohade de son état. Sa famille donna jusqu’à al-Mustanṣir plusieurs vizirs ḥāǧib-s a la dynastie mu’minide. Ils etaient originaires de la tribu des Hintāta.

157 Petit-fils d’Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī, l’ancêtre éponyme de la dynastie hafside et ancien compagnon d’al-Mahdī. Il était cousin germain du premier ḥāǧib d’al-Manṣūr.

158 Cheikh almohade, il était tout à la fois le cousin et l’ennemi mortel des Banū Ǧāmi‘.

159 Il était d’après al-Marrākušī le fils de l’eunuque Rayḥān.

160 Frère du calife régnant.

161 Petit-fils d’Ismā‘īl Iggīg (« le tonnerre » en berbère), compagnon d’Ibn Tūmart, l’un des rares lettres à son service.

162 Il était le descendant d’un compagnon d’al-Mahdī, et donc cheikh almohade de son état. Les membres de sa famille, originaire des Hintāta, occupèrent des postes éminents dans l’administration de l’empire.

163 Nous nous sommes permis de corriger une erreur de l'édition marocaine d’Ibn ‘Iḏārī qui retranscrit Igalid. En effet, il y a toutes les chances pour qu’il s’agisse d’un descendant du nomme Igaldan (« les rois » en berbère), compagnon d’Ibn Tūmart.

164 Petit-fils d’al-Manṣūr par son père, et donc mu’minide de son état.

165 Descendant d’un compagnon d’Ibn Tūmart et donc cheikh almohade de son état.

166 Ibn ‘Iḏārī, ed. M. Kattānī et al., p. 388. Il est précise que le calife avait d’autres ḥāǧib-s a son service, mais l’auteur ne prit pas la peine de tous les nommer.

167 Sanders, 1994, p. 34.

168 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 131. C’est en particulier ce qui ressort de la description du palais du vizir Abū Sa‘īd b. Ǧāmi‘.

169 Sanders, 1994, p. 34.

170 Ibid., p. 300.

171 Ibid., p. 315.

172 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 251. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 358.

173 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 315.

174 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 126. Pour cet auteur, le déclin de la puissance almoravide est largement imputable à la prise du pouvoir par les femmes.

175 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 329.

176 Ibid., p. 314-315 et 329.

177 Ibid., p. 386.

178 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzi, 1987, p. 167.

179 At-Tādilī, p. 456.

180 Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, p. 281.

181 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 464.

182 Ibid., p. 300.

183 Ibn Abī Zar‘, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 326, 328, 330, 339, 341 et 354.

184 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al.., p. 118 et 157.

185 Ibid., p. 464.

186 Barrucand, Bednorz, 1992, p. 83.

187 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 73.

188 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 231 (glossaire).

189 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 231 (glossaire).

190 Bounfour, Boumalek, 2001, p. 34.

191 Laoust, 1920, p. 4.

192 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et alii., p. 439.

193 Ibid.

194 Koehler, 1940, p. 16.

195 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 192. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 302 et 322. Il faut remarquer qu’au Maroc, la grande place mitoyenne à la demeure du roi et jouant un rôle fondamental dans le cérémonial, porte le nom de Mišwar depuis l’époque saadienne, c’est-à-dire un nom qui découle directement du nom « conseil » (šūra).

196 Il s’agit manifestement d’une déformation castillane de l’appellation originelle berbère.

197 Mármol de Carvajal, trad. française Perrot d’Ablancourt, 1667, t. 2, p. 56.

198 Brunschvig, 1940-1947, p. 343.

199 Necipoǧlu, 1991, p. 45. On retrouvera exactement la même disposition à Topkapi.

200 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 319. Histoire des Berbères, t. 2, p. 339.

201 Ibid., t. 4, p. 425.

202 Mármol de Carvajal, 1667, t. 2, p. 55.

203 Mármol de Carvajal, 1667, t. 2, p. 55-56.

204 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 342.

205 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 68 ; Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 243 ; Histoire des Berbères, t. 2, p. 169.

206 Fontenla Ballesta S., « Numismática y propaganda almohade », Al-Qanṭara, 18, 1997, p. 446-462.

207 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 130-131. Cet auteur rapporta qu’il compulsa personnellement ses ouvrages à Cordoue, alors sous administration almohade. Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, t. 3, p. 479. Cet auteur était versé en philosophie et en astrologie.

208 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, trad. p. 110.

209 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 74-75.

210 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 348 et 366.

211 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 215. Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 461.

212 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 449 et 468.

213 Ibid., p. 408.

214 Ibid., p. 439. Al-‘Umarī, p. 131.

215 Deverdun G., p. 227.

216 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. at-Tāzī, 1987, p. 342. On retrouve cette disposition dans le Maroc pré-moderne et actuel, où lors des sorties solennelles du monarque alaouite, les batteries de tambours se trouvent à droite de la porte de la partie du palais qui lui est réservée, sur la grande place (mišwar).

217 Hopkins, 1958, p. 93.

218 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 47.

219 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 440 et 449.

220 On y trouvait des groupes qui avaient longtemps soutenu les Almoravides, comme par exemple les Lamṭa, les Gazūla ou encore les habitants de Marrakech (Ahl Marrākuš).

221 C’est également ainsi qu’il faudra entendre ‘Abīd al-maḫzan dans le contexte hafside.

222 Il s’agit d’une berbérisation du mot originel arabe.

223 Al-Idrīsī, p. 84.

224 Ibn ‘Abd al-Malik, éd. Benchérifa, 1984, p. 443. De plus, contrairement à son pendant naturel le Wādī Tānsift, qui était situé non loin de la capitale almohade, ce canal possédait l’avantage d’être aisément contrôlable.

225 D’une manière générale, les différents pouvoirs musulmans marquèrent leur temps en se lançant dans des travaux hydrauliques de plus ou moins grande envergure dans l’intérêt de leurs sujets.

226 Ibn ‘Abd Rabbih, p. 209.

227 C’est ainsi qu’il faut traduire ces jardins. Par glissement de sens, ce mot signifie aujourd’hui au Maroc, tant en arabe dialectal (bḥayra) qu’en berbère (tabḥirt), « jardin potager ».

228 Voir El Faïz, 2000.

229 Gómez de Avellaneda Sabio, 1996, p. 708-710.

230 Al-‘Umarī, éd. M. Abū Ḍuyūf Aḥmad, p. 131-132. Nous avons jugé opportun de tenter de donner une nouvelle version de ce passage, laissant de côté la traduction de M. Gaudefroy-Demombynes.

231 Telle fut la dénomination employée par at-Tādilī pour désigner la partie la plus peuplée de la ville, où résidèrent nombre des protagonistes de son corpus hagiographique.

232 Cet aspect fondamental de l’architecture aulique, basée sur un écart différentiel des densités urbaines entre le palais et la cité plébéienne, fut également mis en relief, pour le cas de la Meknès de Moulay Ismaël, par Barrucand M., Urbanisme princier en Islam, Paris, Geuthner, 1985, p. 336.

233 Barceló M., p. 60.

234 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 142-143.

235 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 232.

236 L’inexistence de cette terminologie spécifiquement almohade résulte peut-être du fait que, pour cette période, nous sommes principalement tributaires d’Ibn ‘Iḏārī, dont il est avéré qu’il n’hésita pas à expurger son ouvrage de termes trop ostensiblement pro-almohades.

237 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 313-314 et 465.

238 Il s’agit d’un lieu commun du genre chronique qui visait en l’occurrence à mettre en relief le fait que grâce à l’engagement du calife, les sujets pouvaient vivre en paix et se déplacer en sécurité à l’extérieur des remparts de la cité.

239 Il faut probablement entendre par là les cheikhs almohades.

240 Brunschvig, 1940-1947, p. 9. Il s’agit de l’unique occurrence dans un contexte almohade de cette fonction si importante dans le cérémonial hafside.

241 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 59.

242 L’Africain, p. 106.

243 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭayb, t. 1, p. 564.

244 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 97. Ibn ‘Iḏārī, p. 46. Ibn Abī Zar‘, p. 236-237.

245 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 46. Ibn Abī Zar‘, p. 236-237.

246 Ibn Abī Zar‘, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 319.

247 Harris, Morocco that was, Londres et Édimbourg, William Blackwood, 1921, p. 67.

248 At-Tādilī, p. 94, note 36. Le pluriel de lion en tašelḥit, izmawen, est aujourd’hui synonyme de « miracle ».

249 Acién Almansa, 1996, p. 187.

250 L’Africain, p. 106.

251 Bermúdez, Rodríguez Domingo, Gómez Román, 1992.

252 Al-Marrākušī, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 218. Vraisemblablement, c’est le qualificatif « roi des Berbères » qui suscita le courroux d’al-Manṣūr.

253 Il est à considérer qu’en arabe, « l’onyx » est féminin et « la hyène » masculin.

Table des illustrations

Légende Fig. 8 – Mosquée de la Kutubiyya. Remarquons, au premier plan du cliché, les restes des piliers de la première mosquée almohade de Marrakech, mis au jour grâce aux fouilles entreprises à la fin des années 1940 par Jacques Meunié.
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/12060/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 193k
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/12060/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 101k
Légende Fig. 9 – Carte portugaise de la Qaṣba datant d’environ 1585 et conservée à l’Escurial.
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/12060/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 333k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search