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L’Ordre almohade (1120-1269)

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Mehdi Ghouirgate

Chapitre V. Le choix de la langue

Texte intégral

Les motifs de la promotion du berbère

Les Berbères, un peuple à la marge du monde musulman

  • 1 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 70-71.

1Pour l’auteur du début de la période mérinide, Ibn ‘Abd al-Hạlīm1, originaire de la tribu masṃūda des Aylān, les Berbères ne faisaient pas originellement partie de l’histoire prophétique et des grandes civilisations, ce qu’il exprime de la façon suivante : lorsque le Prophète envoie des missionnaires aux grands de ce monde, c’est au patriarche d’Alexandrie, pour l’Égypte, au négus pour l’Éthiopie, à César pour l’Empire byzantin et au chah pour l’Empire perse. Ibn ‘Abd al-Hạlīm met ainsi en relief le fait que les Berbères étaient absents de l’horizon de l’islam à ses débuts et qu’ils ne pouvaient se prévaloir d’avoir été en contact avec ces quatre grandes civilisations formées par les peuples de Mésopotamie, de Syrie, d’Égypte et d’Éthiopie. L’absence initiale des Berbères dans la genèse de l’islam représente une source de tension pour cet auteur qui donne une idée de la difficulté à situer les Berbères par rapport aux autres peuples du monde arabo-musulman ; l’éloignement géographique et civilisationnel entraînait des effets sur la longue durée, dont les conséquences se font ressentir jusqu’à aujourd’hui.

  • 2 Dakhlia J., « La ville d’airain », Genèse de la ville islamique, dir. P. Cressier et M. García-Are (...)
  • 3 Voir Cressier P. et García Arenal M., Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occ (...)
  • 4 Alloua A., « Texte méconnu sur deux groupes hérétiques du Maghreb médiéval », Arabica, 52, 2005, p (...)

2On peut en trouver la trace dans la dénomination même de Maghreb ; le terme Maġrib provient de la racine arabe [ĠRB], laquelle renvoie à l’idée de se coucher, en parlant du soleil (ou de la lune), mais aussi à l’idée d’être étrange ou obscur, ou encore à celle d’être difficile à comprendre. C’est le caractère réputé étrange de ces contrées et de ces habitants qui, selon toute vraisemblance, incita des auteurs arabes médiévaux, à commencer par le géographe al-Mas‘ūdī, à situer la mythique ville d’airain au Maghreb. Cette localisation serait liée à la volonté de projeter dans cet espace des formes illicites et transgressives du pouvoir souverain, élaborées dans les capitales orientales2. De même, la racine [ĠRB] a donné les noms d’action comme ġurba, qui signifie « long voyage à l’étranger », « émigration » et « éloignement de sa patrie ». Elle a également donné l’adjectif ġarīb qui signifie « étranger », mais aussi « étrange » et « extraordinaire ». L’ensemble de ces noms constitue un faisceau de facteurs révélateurs des catégories de perception définissant les habitants de ces régions. Tout d’abord, le Maghreb est situé au couchant, à l’occident du centre de gravité du monde arabo-musulman, c’est-à-dire la Syrie et la Mésopotamie. Ensuite, on y parle différentes langues berbères, langues inconnues des Arabes. Autre sujet d’étonnement pour les nouveaux venus, ils furent confrontés à une absence d’unité politique, voire à un manque total de tradition étatique ; c’est une différence remarquable avec la situation telle qu’elle prévalait au Proche-Orient ou dans les mondes iraniens. La faiblesse du tissu urbain, quand ce n’est pas son inexistence pure et simple, diffère également ; au Maghreb occidental et central prédominait un modèle de ville peu ou pas différenciée du plat pays environnant3. Enfin, dernier point distinguant le Maghreb du reste du monde musulman, la persistance d’un paganisme autochtone qui était encore très largement présent pendant et sans doute longtemps après le temps de la conquête4.

  • 5 Shatzmiller M., « Le mythe d’origine berbère : aspects historiographiques et sociaux », Revue de l (...)
  • 6 Michel N., Une économie de subsistance : le Maroc précolonial, Le Caire, IFAO, 1997, p. 246.

3Les Berbères constituaient donc un problème pour les auteurs des récits historiques ou des descriptions des pays à partir des viiie-xe siècles, qui rédigèrent majoritairement leurs œuvres dans la partie centrale de l’Empire abbasside. Maya Shatzmiler l’énonce de la façon suivante : « Le problème de l’anonymat historique des Berbères5. » Les auteurs arabes tentèrent de le résoudre dans un premier temps en les rattachant à l’histoire biblique, ou en leur octroyant une généalogie arabe. Le procédé permettait ainsi de faire entrer les Berbères dans l’histoire connue et légitime ainsi que de leur concéder une place. Ce processus fut sans doute facilité par le fait que les conquérants y trouvèrent une population qui, comme dans la péninsule Arabique, se déterminait en fonction de l’appartenance à une tribu (qabīla), une construction sociale pouvant être « schématisée sous la forme d’un emboîtement de collectivités dont les rapports étaient décrits en termes généalogiques : chacune nommée d’après l’ancêtre commun, fils de l’ancêtre d’une fraction plus vaste6 », donc une société de lignage (nasab).

  • 7 Ibn ‘Iḏārī, Bayān al-muġrib, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 15.
  • 8 Il semble bien que cela ne concernait pas que l’élite dirigeante, puisque les Awlād Tabarzūft, vol (...)
  • 9 Ibid., p. 28.
  • 10 Bel A., Les Banou Ghâniya, Paris, Leroux, 1903. En revanche, on peut se demander si ce nom, qui si (...)
  • 11 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 193 et 210.
  • 12 Entre autres, l’hagiographe at-Tādilī évoque des saints personnages d’origine maṣmūda qui relèvent (...)
  • 13 Hamès C., « Le pouvoir dynastique almohade entre parenté berbère, arabe et islamique », Los Almoha (...)

4Il n’en reste pas moins que l’existence de sociétés matrilinéaires, en particulier chez les Berbères Ṣanhāǧa, ne manqua pas de susciter l’étonnement, si ce n’est l’incompréhension, quand cela ne servit pas à les discréditer. Tel est, semble-t-il, le cas de nombreux dignitaires almoravides : « Abū Bakr b. ‘Umar eut deux fils, Ibrāhīm et Yaḥyā. Ce dernier était connu sous le nom d’Ibn ‘Ā’iša. Quant à Ibrahīm, on ignore le nom de sa mère. Elle avait la peau noire7. » On peut déduire de cette indication que la matrilinéarité n’était effective que dans la mesure où la mère n’était pas de condition servile8. Il en allait de même, entre autres, pour Yaḥyā b. Maryam9 et pour la dynastie qui régna sur les Baléares, connue sous le nom de Banū Ġāniya10. De façon plus surprenante, des notables almohades d’origine maṣmūda, tel que Wāmāzir b. Ḥawwā’al-Hintātī11 et peut-être même le propre initiateur du mouvement almohade, Ibn Tūmart, entrent dans ce cas de figure. C’est du moins la thèse avancée par Constant Hamès qui postule, in fine, une occultation de l’importance de la matrilinéarité parmi les sociétés maṣmūda dans les sources arabes médiévales12, acte motivé par le désir de se rapprocher des canons en vigueur dans le reste du monde musulman13, véritable fil conducteur de l’histoire du Maghreb. Jacques Berque expliquait cette volonté de la manière suivante :

  • 14 Berque J., « La littérature marocaine et l’Orient au xviie siècle », Arabica, t. 2, fasc. 3, sept. (...)

Cependant des nuances proprement maġribines ne tardent pas à prévaloir [suite à la chute de Grenade]. Aussi bien, sans doute, n’ont-elles jamais été absentes. Mais il est fort difficile de les déceler. Ou du moins, elles ne sont avouées qu’à contre-cœur. La part de l’africanité dans la culture marocaine doit toujours s’inférer. Elle ne résulte jamais d’une position de principe, ni d’une reconnaissance spontanée. Aux normes orientales, soutenues par une foi puissante, et à la tradition d’école, qui relie Fès à Cordoue, rien d’autre ne semble aux penseurs locaux digne d’être ajouté, qui procède du milieu local. Tout au plus font-ils jouer, pour expliquer ce qui est à leurs yeux déviation et dérogations, une « politique civile », dont ils cherchent ailleurs les cautions orthodoxes14.

  • 15 Voir notamment à ce sujet, Laroui A., Histoire du Maghreb, Paris, Maspéro, 1970.
  • 16 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 97.

5De surcroît, les Berbères opposèrent une résistance acharnée aux envahisseurs, dont ils apostasièrent plusieurs fois la religion, avant de se convertir à l’islam et de rejeter militairement la domination arabe, à l’exception de la partie orientale du Maghreb. Conséquemment, le double processus pluriséculaire d’arabisation et d’islamisation se fit, dans le cadre d’une autonomie politique, par rapport aux centres névralgiques des empires musulmans15, ce qui est sans commune mesure avec les événements liés aux conquêtes musulmanes, au Proche et Moyen-Orient, et qui contribua au renforcement des préjugés alliés à la méconnaissance des auteurs arabes qui dissertèrent sur les habitants du Maġrib. Plus tard, au moment où s’impose définitivement, à l’époque mérinide, l’islam sunnite de rite malikite, les auteurs maghrébins firent valoir que les Berbères se convertirent immé-diatement après les expéditions de ‘Uqba b. Nafī‘ et de Mūsā b. Nuṣayr16. La tentative de réécriture de l’histoire mit l’accent sur le caractère berbère et étrange d’Ibn Tūmart ; par exemple, Ibn Abī Zar‘ remarque que l’initiateur du mouvement almohade portait un tatouage noir (šāma sawdā’) sur la main droite.

  • 17 De Foucauld C., Dictionnaire abrégé touareg-français des noms propres (dialecte de l’Ahaggar), éd. (...)
  • 18 Il faut entendre par là l’ensemble des praxis et des représentations liées à l’écrit.

6Autre donne fondamentale, la langue, avec tout ce qu’elle comporte de dispositions mentales, constitua un frein puissant à la diffusion de la culture arabo-musulmane, qu’elle soit importée de l’Orient ou d’al-Andalus, et à une islamisation en profondeur des sociétés du Maghreb. À ce titre, le nombre de personnes versées dans l’étude des sciences religieuses, ou ayant une bonne connaissance du Coran, était resté réduit. On peut en trouver un indice dans le fait que l’on donnait le nom de Aggāg aux personnes qui possédaient cette compétence. On ne trouve aujourd’hui la trace de ce nom que dans le parler des Touaregs ; il signifie « personne versée en Coran et en sciences religieuses. […] Et tend à être remplacé par l’arabe faqīh17 ». La dénomination indique, sans doute, une forme de rareté, et in extenso le fait que l’on se situe dans ce que l’anthropologue Jack Goody définit comme « une situation de literacy restreinte18 », soit une société où relativement peu de personnes sont capables de lire et d’écrire.

  • 19 Goody J., La Raison graphique : la domestication de la pensée sauvage, Éditions de minuit, Paris, (...)

7Pour développer ces compétences, l’apprenant était obligé d’étudier une seconde langue avant de pouvoir y ajouter les savoir-faire de la lecture et de l’écriture, démarche exigeant plus d’efforts que d’apprendre à lire la langue vernaculaire. L’acquisition de cette compétence, dans ce contexte-là, avait pour principal objectif de rendre accessibles les textes sacrés écrits en arabe classique19. De cette aptitude découlait une forme de prestige pouvant, le cas échéant, servir au lettré à asseoir son pouvoir sur ses congénères et, éventuellement, sur une échelle plus large. Parmi ceux qui portent ce nom de Aggāg, une personne joua un rôle crucial dans la genèse du mouvement almoravide, alors que deux autres, à des titres divers, furent liées aux Almohades, ce qui prouve que l’acquisition d’une culture savante et écrite était liée à l’émergence et au renforcement de l’État.

  • 20 At-Tādilī, p. 89-92. Mafāḫir al-Barbar, p. 165. Ibn ‘Iḏārī, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p.  (...)

8Le premier est Wāggāg b. Zallū al-Lamṭī († 445/1053), qui fit le voyage depuis Kairouan pour étudier. Ce lettré joua un rôle important dans les débuts d’acclimatation du fiqh au sud du Maġrib al-aqṣā ; il fit édifier une maison afin d’y dispenser son enseignement. C’est lui qui recommanda ‘Abd Allāh b. Yāsīn aux chefs guddāla et contribua donc à l’avènement du mouvement almoravide20.

  • 21 Son prénom est relatif à l’idée d’abondance.
  • 22 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 171.

9Le deuxième, Abū l-Ḥasan Yūgūt21 b. Wāggāg († 541/1147), était membre des Cinquante (Ahl al-ḫamsīn) ; on connait peu de choses sur lui, si ce n’est qu’il appartenait, dans le cadre des structures almohades originelles, aux gens de Tinmal (Ahl Tinmallal)22 et que, lors de la prise de Marrakech, il fit pression sur ‘Abd al-Mu’min afin que l’on ne fasse aucun quartier parmi les prisonniers almoravides. Le fait qu’il emporta la décision indique qu’il jouissait d’une place éminente dans les processus de décision chez les Almohades. À partir de son nom, on peut supposer que son père était un lettré, élément suffisamment important pour en faire une marque distinctive.

10Le troisième, Abū Wāggāg ‘Affān b. Ismā‘īl al-Maṭmāṭī († 604/1208), est présenté comme suit par l’auteur du Tašawwuf :

  • 23 Ce terme fait référence à la partie la plus septentrionale de la plaine atlantique du Maroc actuel (...)
  • 24 At-Tādilī, p. 407.

Originaire du Tāmasnā23, il s’établit du côté est de Marrakech. C’était un bon serviteur, imām en science du Coran. Il se tenait, la plupart du temps, dans la mosquée de Bi’r al-Ǧanna. Quiconque parmi les Maṣmūda voulait apprendre de lui la bonne récitation du Coran allait le trouver24.

  • 25 Ces deux dernières notices biographiques prouvent que ce nom n’était pas l’apanage des seuls Ṣanhā (...)

11Ce sont ses compétences qui lui firent attribuer cette kunya. Or, chez at-Tādilī, « Maṣmūda » est souvent employé pour « Almohade » ; cette façon de souligner l’origine des gouvernants revenait à indiquer l’ethnique (nisba) et non la caution religieuse et légitimante, celle du tawḥīd25.

  • 26 Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-qirṭās, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 233.
  • 27 Beck H., L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīni (...)
  • 28 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 21. Ibn al- (...)

12Les sources évoquent une culture arabo-musulmane peu répandue au Maġrib al-aqṣā, mais elles diffèrent sur l’utilisation politique que l’on peut en faire. Le passage du Rawḍ al-qirṭās relatif au gouvernement d’Ibn Tūmart insiste sur sa capacité à instrumentaliser l’ignorance (ǧahl) totale des Maṣmūda par la ruse (ḫid‘a), tant d’un point de vue mondain que religieux. La maîtrise de la manipulation lui permit, d’après le même auteur, d’avoir toujours l’ascendant sur eux ; en effet, il sut mettre sur pied une machine de propagande dont le caractère efficient provenait, en grande partie, du fait qu’elle était composée par ses soins en berbère, car, ajoute Ibn Abī Zar‘, « il était un des leurs26 ». Si des doutes subsistent sur l’identité exacte de l’auteur27, il était manifestement un lettré urbain proche des cercles du pouvoir mérinide. Il s’inscrivit en opposition par rapport aux sources pro-almohades, même s’il en utilisa certaines, à commencer par les écrits d’Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt. A contario, les chroniques favorables aux Mu’minides attribuèrent une ascendance chérifienne à Ibn Tūmart28, alors que les sources défavorables tentèrent de le dénigrer et de le calomnier, comme le fit par exemple Ibn Abī Zar‘ avec l’évocation du tatouage en l’attachant au monde berbère.

  • 29 Dakhlia, 1998, p. 255.
  • 30 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 241. Histoire des Berbères, t. 2, pp. 161-162.
  • 31 Lewicki T., « Prophètes, devins et magiciens chez les Berbères médiévaux », Folia Orientalia, 7, 1 (...)

13Comme le note Jocelyne Dakhlia, « ces fictions [les généalogies chérifiennes] ne sont parfois que de purs discours d’autolégitimation, à l’usage de la cour, ou du prince lui-même et des discours dont l’emphase ou l’inflation varient en fonction de la conjoncture politique29 ». Ce sujet peut néanmoins constituer une pomme de discorde, voire un péril imminent pour qui s’aventure à avancer le contraire. C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter le raisonnement tortueux d’Ibn Ḫaldūn visant à expliquer l’inexplicable, à savoir l’ascendance chérifienne d’Ibn Tūmart dont la généalogie se confond pourtant avec celle de la tribu maṣmūda des Harġa, ce qui lui permit de bénéficier de leur esprit de corps (‘aṣabiyya)30. Si les sources pro-almohades voulurent lui attribuer une généalogie prestigieuse, Ibn Abī Zar‘ désira au contraire le cantonner dans le carcan, bien connu chez les chroniqueurs de langue arabe, des personnages berbères qui organisèrent des mouvements politico-religieux ambitionnant de s’emparer du pouvoir, en utilisant leur connaissance de l’arabe, et donc du Coran, leur éloquence et leur maîtrise de la divination, voire de la magie31. Une source plus favorable aux Almohades comme al-Marrākušī précise :

  • 32 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 127-128.

Ibn Tūmart était sans rival dans la connaissance de la géomancie, en outre de ce qu’il avait appris en Orient concernant les prédications relatives aux événements publics et basés sur des calculs astrologiques et secrets de la cabale (ǧafr) qu’il avait puisés dans une bibliothèque des khalifes abbassides32.

  • 33 Goody J., Entre oralité et écriture, Paris, PUF, 1974, p. 147. Hamès C., « TAKTUB ou la magie de l (...)
  • 34 Martínez Núñez M., « El califato almohade. Pensamiento religioso y legitimación del poder a través (...)

14Le prestige conféré à la personne maîtrisant les techniques de divination est à rapprocher du fait qu’en Afrique de l’Ouest, l’attrait exercé par l’islam sur les non-musulmans passait par un intérêt pour l’écriture arabe plus appréciée pour son rôle dans la communication avec le supra humain que pour son utilité dans les rapports humains. L’attirance ainsi manifestée pour la divination constituait une étape précédant une conversion ultérieure, bien qu’elle ne fût pas systématique33. Il s’agit là du pendant de l’épigraphie monumentale qui se développa véritablement au Maghreb à partir de l’impulsion donnée à l’architecture monumentale par les Almoravides, puis par les Almohades34. L’élite dirigeante étant auréolée du prestige de savoir lire et écrire la langue du Coran et du Prophète, elle se devait d’apparaître en tant que telle et ne pouvait plus, à l’instar des anciens princes berbères, se prévaloir d’être uniquement les tenants de la force brutale.

La langue au service de l’effort de propagande

  • 35 Ibn ‘Iḏārī, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 7.

15L’une des clés du succès d’Ibn Tūmart et de ses successeurs réside dans sa capacité à utiliser l’esprit de corps des Maṣmūda, mais également à faire évoluer cette société dans le sens d’une pénétration plus importante de l’arabe et de la culture arabo-musulmane. Ibn Tūmart ambitionnait d’islamiser davantage les sociétés autochtones et, dans cette intention, il avait besoin du concours de lettrés ; manifestement, une grande partie de ses compagnons l’étaient. Les faiblesses et les carences de la culture savante dans ces contrées constituaient un handicap majeur pour qui comptait s’emparer du pouvoir et s’y maintenir. Ce fut probablement ce constat qui amena l’un des cheikhs des Guddāla, Yaḥyā b. Ibrāhīm, à faire à l’un des fuqahā’ les plus renommés du Maġrib résidant à Kairouan, Abū ‘Imrān al-Fāsī († 1039), la proposition suivante : « Ô notre maître ! Daigne désigner quelqu’un qui nous accompagne dans notre pays [le Sahara] afin qu’il nous enseigne notre religion35. »

  • 36 Basset A., « Notes additionnelles », Revue des Études islamiques, 3, 1934, p. 300.

16Ibn Tūmart et ses successeurs ne pouvaient se passer de scribes, l’apprentissage de l’écriture ayant partie liée avec l’enseignement de la religion. Le passage à l’écrit leur permettait non seulement de mieux communiquer entre eux, mais aussi de le faire avec l’extérieur en les mettant en position d’imposer leur idéologie. Ainsi, on entre dans une logique d’accumulation que permet l’écriture, seule en mesure d’établir et de valider un ensemble de croyances sous une forme canonique pouvant résister efficacement à l’usure du temps. Ce passage à l’écrit et à la culture savante devait permettre au mouvement de s’étendre et de rivaliser avec les jurisconsultes d’al-Andalus et plus tard d’Ifriqiya. La mémoire écrite étant plus structurée et plus systématique que la mémoire orale, on retrouve la supériorité de l’écrit sur l’oral formulée en berbère, dans un corpus hagiographique rédigé par un auteur kharijite du vie/xiie siècle, al-Wisyānī : « Les Écritures ne s’effacent pas, comme ne s’effacent pas les étoiles […] ô Aṣīl (ur tšnt tirā am d ur tšn ītrān… ay Ṣīl)36. »

  • 37 Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, aḏ-Ḏayl wa-t-Takmila, éd. M. Benchérifa, Rabat, Académie Royale, 1 (...)

17Cette avancée rend possible la tenue d’archives ainsi que la possibilité d’entretenir sur le long terme une administration pléthorique et une armée permanente. À ce titre, le préposé en chef des archives était généralement chez les Almohades un homme de plume de tout premier rang, comme le fut Abū l-Ḥasan Ibn al-Qaṭṭān37. Symptomatique à bien des égards, le Rawḍ al-Qirṭās donne un aperçu des procédés mnémotechniques employés par Ibn Tūmart pour inculquer des rudiments d’arabe à ses adeptes :

  • 38 Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-qirṭās, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 235.

Une partie des Maṣmūda n’était pas à même d’apprendre le premier chapitre du Coran, en raison du caractère prégnant de leur nature berbère (li-šiddat ‘uǧmatihim). Il compta les mots et les fit s’asseoir sur une seule rangée. Il dit au premier tu t’appelles al-hamdu li-llāh, et au deuxième rabb, et au troisième al-‘ālamīn et ainsi de suite jusqu’à la fin de la sourate. Puis il leur dit Dieu ne vous agréera cette prière que lorsque vous réunirez ces noms en une seule phrase à chaque génuflexion. Il les interrogea et c’est ainsi qu’ils apprirent, par cœur, la liminaire du Coran38.

  • 39 Ibn ‘Iḏārī, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 8-9.

18Ce passage s’inscrit dans le dispositif visant à mettre en exergue la nature essentiellement non arabe des partisans almohades et donc, in extenso, l’illégitimité de leur prétention à s’arroger le titre califal ; la lecture de ces lignes ne devait pas manquer d’amuser qui possédait la faculté de les lire et de les comprendre. Ce passage est à mettre en parallèle avec celui concernant ‘Abd Allāh b. Yāsīn, maître à penser du mouvement almoravide, dont le premier acte fut précisément de réunir autour de lui soixante-dix personnes dans l’optique de les instruire et de leur donner des rudiments de fiqh39.

19Les sources pro-almohades attestent également d’un faible niveau initial des Maṣmūda incapables d’écrire correctement l’arabe, voire tout simplement de le comprendre. L’ignorance ou, pour le moins, l’image de demi-habile constitue aussi un lieu commun des portraits des chefs almoravides esquissés par les différents chroniqueurs des époques almohade et mérinide. C’est ainsi qu’originellement les Almohades firent appel à des autochtones lettrés, le plus souvent des citadins, qui entretenaient, de par leurs compétences et le niveau de développement de leur société, un rapport étroit avec la divination. L’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb précise, à propos d’un personnage berbère, Mallūl b. Ibrāhīm b. Yahyā aṣ-Ṣanhāǧī :

  • 40 Il s’agit de la berbérisation du terme arabe ḥaḍra (ou ḥāḍira) cité, tant dans son sens physique q (...)
  • 41 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 41.

Il était avec Sulaymān Aḥaḍrī40 le secrétaire de l’Imām. Il était éloquent et comprenait vite les divers langages [On ne peut déterminer avec certitude s’il s’agit là d’une allusion à un nécessaire bilinguisme arabe-berbère, ou de sa connaissance dans les arts divinatoires]. Il écrivait en syriaque et en caractère secret41. »

  • 42 Ce que vient corroborer le fait que les enfants du calife recevaient la même éducation que ces Ḥuf (...)

20C’est l’une caractéristique des sociétés à literacy restreinte, où la langue écrite n’est pas la langue vernaculaire. Le choix opéré par Ibn Tūmart démontre qu’il savait faire preuve de réalisme ; il mettait de côté sa position intransigeante de censeur des mœurs en employant des lettrés versés dans l’art divinatoire afin d’utiliser leur savoir-faire. Plus tard, une fois la conquête du Maġrib al-aqṣā achevée et celle d’al-Andalus entreprise, il est fort possible que ces scribes locaux aient été écartés car ils ne répondaient plus aux exigences d’un grand État ou en devenir de l’être. C’est à ce moment qu’intervint le recrutement d’anciens hommes de plume, auparavant au service des Almoravides et momentanément déclassés. Abū Ǧa‘far b. ‘Aṭiyya en est le représentant le plus éminent ; sa disgrâce était intervenue, opportu-nément, lorsqu’arrivaient « aux affaires » les fils des cheikhs almohades formés à l’école de Marrakech où ils recevaient, ainsi que d’autres jeunes enfants triés sur le volet, une éducation entièrement prise en charge par l’État. Sur ce point, Ibn Simāk est de loin le plus prolixe sur les modalités de formation des futurs serviteurs de l’État almohade ; il évoque la transition entre une légitimité se rapportant à une dimension idéologique, liée à une ancienne proximité physique avec Ibn Tūmart, et l’influence du facteur idéologique en mettant l’accent sur l’expertise et le savoir-faire technique, qualité requise pour servir la personne de ‘Abd al-Mu’min et sa famille42 :

  • 43 La terminologie indique que l’accent était mis sur l’aspect financier, et donc technique, de la ch (...)
  • 44 Ibn Simāk, al-Ḥulal, éd. Zakkār, 1978, p. 150.

Les Ḥuffāẓ devaient apprendre par cœur Kitāb al-Muwaṭṭa’, ainsi que A ‘azz mā yuṭlab et d’autres ouvrages du Maḥdī. Il était d’usage qu’ils pénètrent dans le palais, tous les vendredis, après la prière afin de s’y réunir. Ils étaient au nombre de trois mille, tous du même âge, originaires des Maṣmūda, et, autres. L’objectif de ‘Abd al-Mu’min était de leur donner une éducation dans le sens qu’il voulait ; dès qu’ils atteignaient le niveau escompté, ils remplaçaient les cheikhs maṣmūda du gouvernement des provinces (‘ummāl43) ; il leur affirmait alors, ceux qui sont éduqués sont plus dignes que vous de briguer cette charge. Alors laissez-leur la place44.

  • 45 Ibn al-Qaṭṭān, p. 173.
  • 46 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 380.

21L’enseignement dispensé aux Mu’minides, aux cheikhs almohades et aux fonctionnaires de l’Empire était donné en berbère et en arabe. Dans cette première langue, on enseignait uniquement les préceptes d’Ibn Tūmart, soit le saint des saints de l’almohadisme, le credo du tawḥīd qui devait être appris par cœur, en arabe et en berbère, ce que nous précise Ibn al-Qaṭṭān : « wa ḥafiẓa at-tawḥīd al-‘arabī wa-l-ġarbī45.» Cette précision, si elle n’établit pas avec certitude que le tawḥīd en berbère était enseigné et inculqué à partir d’un support écrit, le laisse cependant supposer, ne serait-ce que pour qu’il n’existe pas de version déviante pouvant conduire les apprenants, puis les Ṭalaba censés être les garants de l’orthodoxie almohade, sur le chemin de l’erreur et de l’égarement (ḍalāl). En outre, l’adhésion au credo servait à définir la qualité des personnes, leur inclusion ou leur exclusion de la sphère du gouvernement, et de façon subséquente à rabaisser tous ceux qui n’appartenaient pas à la classe dominante. C’est ainsi que le chapitre d’al-Mann bi-l-imāma consacré au ralliement du maître du Levante, Abū Sa‘d Hilāl Ibn Mardanīš, est appelé littéralement : « Son entrée dans le tawḥīd46.» D’autre part, l’extension remarquable, depuis Barqa jusqu’à Badajoz, prise par l’Empire almohade à son apogée milite en faveur de l’existence d’un support écrit, rendant impossible celle d’éventuelles variations.

22Une fois encore, Ibn Simāk est de loin le plus explicite ; il atteste que les ouvrages d’Ibn Tūmart étaient encore bien connus dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, époque de la rédaction de cette chronique. Il faut donc en conclure que le message porté par al-Mahdī conservait encore quelque vivacité à ce moment-là, ce que fait valoir l’extrait ci-dessous qui s’appuie vraisemblablement sur la chronique pro-almohade aujourd’hui perdue d’al-Yasa‘ :

  • 47 Ibn Simāk, al-Ḥulal, éd. Zakkār, 1978, p. 109-110.

La première action qu’il (al-Mahdī) mit en œuvre fut de composer en berbère, à leur endroit, un livre intitulé « at-Tawḥīd (l’Unicité) ». Il s’agit de sept sections, en fonction du nombre de jours de la semaine. Il leur ordonna de lire tous les jours une section, lors de la prière du matin, après avoir terminé de lire une section du Coran. Car, en lui, se trouvent la connaissance de Dieu, le Très-Haut, ainsi que l’ensemble des dogmes, tels que la connaissance de la volonté divine et de la prédestination, de même que la foi dans ce qu’elle implique comme obligation envers Dieu, le Très-Haut ; ce qui est licite et ce qui ne l’est pas en prescrivant le bien et en prohibant le mal et ce qui lui est associé. Il rédigea, à leur intention, un livre nommé « Les règles (al-qawā‘id) » et un autre « l’Imamat (al-imāma) ». Les gens les possèdent jusqu’à nos jours, que ce soit en arabe ou en berbère. Ibn Tūmart était le plus éloquent (le plus clair) des hommes dans les deux langues [Ainsi] il leur transmettait [grâce à ces deux ouvrages] des exhortations et des paraboles édifiantes. Il sut s’attirer les âmes et se gagner les cœurs. Il leur facilita la connaissance par lui-même et par ses principaux compagnons47.

  • 48 Marín M., « Abū Bakr ibn al-Ǧadd y su familia », Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, IX (...)
  • 49 Ibn Simāk, op. cit., p. 150-151. Voir, également à ce sujet, Arbach J.E., « Une école navale à Mar (...)

23Quant à l’arabe, il était consacré à l’enseignement du Coran et à la culture arabo-musulmane (poésie anté-islamique, spéculation philosophique, etc.). En vue de cela, les souverains almohades surent mettre en place une politique visant à attirer les sommités intellectuelles de l’époque, en majorité des Andalous, profitant leur prestige intellectuel48. On dispensait également aux fils de l’élite au pouvoir une instruction militaire assez complète, avec des entraînements à toutes les techniques de combat : escrime, tir à l’arc, duel à la lance, lancer de javelot, etc. On leur apprenait également à monter à cheval et on les initiait dans un bassin artificiel (ṣihrīǧ) au maniement des différentes formes d’embarcation ainsi qu’aux techniques de combat maritime49. Le niveau de pénétration de la culture arabe augmenta tant d’un point de vue qualitatif que quantitatif au Maġrib, du fait d’une politique volontariste insufflée par le pouvoir politique de haut en bas.

24C’est vraisemblablement à celle-ci que se référèrent les auteurs arabes médiévaux, et c’est là un lieu commun quand ils soulignent que les califes almohades aimaient à s’entourer de savants et à leur octroyer de généreuses prébendes. Les califes rendirent volontairement possible, ou du moins ils favorisèrent, un mouvement renforçant la culture savante au Maġrib. Cette politique fut facilitée par l’unification des deux rives de part et d’autre du détroit de Gibraltar. Si, par exemple, al-Marrākušī émet dans son Compendium (talḫīṣ) un doute sur le fait que le premier calife almohade ait jamais composé des vers en arabe, il n’hésite pas à mettre en scène son successeur faisant preuve d’une remarquable érudition dans le cadre d’une disputatio avec la fine fleur des intellectuels d’al-Andalus ; cet événement permettait de mettre en valeur la profonde connaissance du calife sur les pensées de Platon et d’Aristote.

  • 50 Il n’est pas précisé quelle fonction il y remplissait.
  • 51 Ibn al-Abbār, at-Takmila li-Kitāb aṣ-ṣila, éd. F. Codera y Zaidín, 1887, p. 270-271.
  • 52 Ibn ‘Abd al-Malik, aḏ-Ḏayl wa-t-takmila, éd. Benchérifa, 1984, p. 173.
  • 53 Cette tribu, qui dominait le territoire aux alentours de l’actuelle Imi n’Tanout, était sous les A (...)
  • 54 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 279. Histoire des Berbères, t. 2, p. 271.

25Du point de vue de la connaissance de la langue arabe, on peut identifier plusieurs mentions évoquant le goût des élites dirigeantes pour la poésie, surtout pour la prestigieuse poésie anté-islamique. C’est ainsi que le célèbre polygraphe Ibn al-Abbār fait mention d’un Sévillan († 1199) au service des Almohades à Marrakech50, dont la principale qualité était une grande maîtrise de cette poésie. Insigne honneur et preuve de la place éminente qui était la sienne, le calife fit la prière sur sa dépouille et il fut enterré dans le cimetière des princes de Marrakech (Rawḍat umarā’Marrākuš)51. Par la suite, ce legs fut durablement incorporé ; la moindre allusion à un extrait de poésie anté-islamique était immédiatement identifiée par le calife al-‘Ādil et constituait, pour le courtisan qui l’avait proférée, un motif durable de disgrâce52. C’est à la lumière de la dynamique d’arabisation, réellement enclenchée à ce moment-là, que nous devons interpréter les événements rapportés par Ibn Ḫaldūn ; il rend compte de la grande érudition d’Abū Sa‘īd Ibn Ya‘qūb, l’un des chefs de la tribu des Saksāwa53 installée au cœur du Haut Atlas occidental, qui était un juriste et un bibliophile accompli possédant des connaissances certaines en philosophie et en alchimie54.

  • 55 Ibn al-Ḫāṭib, al-Iḥāṭa, t. 1, p. 220.

26L’amélioration du niveau de literacy au Maghreb sous les Almohades constitue une évolution majeure par rapport à la génération antérieure peu au fait de la culture savante. Si l’on prend soin d’examiner la situation telle qu’elle prévalait sous les Almoravides, on constate qu’ils délibéraient en berbère, alors que jamais leur État ne conféra à cette langue un statut institutionnel. Tout ce qui conférait à l’idéologie, au symbolique, au cérémonial, à l’administratif, au-delà de la sphère privée du souverain, était délégué aux fuqahā’, presque exclusivement originaires d’al-Andalus. Par exemple, le gouverneur almoravide de Saragosse, Ibn Tīflawīt, donnait des ordres en berbère à son page pour faire rétribuer le philosophe Abū Bakr Ibn aṣ-Ṣā’iġ55 († 1141), alors que l’on serait bien en peine d’en trouver une trace dans l’énonciation de ses discours en public.

  • 56 Remarquons qu’au vu de l’indigeance des sources, il est malaisé de préciser leur origine, leurs fo (...)
  • 57 Voir sur ce sujet pour al-Andalus, Manzano-Moreno E., « Oriental topoï in Andalusian Historical So (...)

27On peut émettre l’hypothèse qu’il n’existe pas, pour les Almoravides, de source comparable à celles d’al-Bayḏaq ou de l’anonyme du Kitāb al-ansāb. Il faut entendre par là des sources rédigées par des Berbères56 mettant en scène les principaux personnages, Ibn Tūmart, ‘Abd al-Mu’min et Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī, s’exprimant dans cette langue. La présence de phrases en berbère dans les chroniques constitue le signe que, désormais, des personnes originaires du sud du Maġrib al-aqṣā sont suffisamment à l’aise en arabe pour donner leur vision de l’histoire. C’est une nouveauté qui donne une touche plus réaliste à l’histoire de ce pays, par des chroniques qui cherchent moins à importer, voire à calquer, mutadis mutandis, les topoï orientaux du genre57.

Les Ahl al-ġarb, le nouveau peuple élu

  • 58 Van Den Boogert N., « Medieval Berber Orthography », dans Chaker S., Zaborski A., Études berbères (...)

28L’époque almohade se caractérise par le fait que, pour la première fois, l’État sut donner une traduction institutionnelle au berbère, et plus précisément au berbère des Maṣmūda. Or, tout un faisceau d’indices atteste du fait que les Maṣmūda constituaient le peuplement majoritaire du Maġrib al-aqṣā. La prépondérance numérique de ce groupe expliquerait, en sus des facteurs politiques, pourquoi les sources en berbère les plus substantielles relatives à la période médiévale sont liées au tachelḥit, tant du point de vue du lexique que de la morphologie58. En effet, les géographes al-Idrīsī et az-Zuhrī comme les botanistes Ibn ‘Abdūn et Ibn al-Bayṭār rapportent un grand nombre de termes techniques en berbère, en spécifiant bien qu’il s’agit d’un nom provenant de la langue des Maṣmūda (wa huwa ism bi-luġat al-Maṣāmida).

  • 59 Al-‘Azafī, p. 15-48.
  • 60 Cette localité, qui se trouve au sud de Meknès, a aujourd’hui pris le nom du saint.

29On trouve une trace de ce processus d’institutionnalisation du berbère des Maṣmūda par les Almohades dans le panégyrique consacré par al-‘Azafī († 1236) à Abū Ya‘zā. En effet, al-‘Azafī, qui était un citadin lettré de Ceuta, rédigea le da‘āmat al-yaqīn sur commande du gouverneur almohade de sa ville. Dans son ouvrage, il prêta au saint personnage des phrases prononcées en berbère, que n’importe quel locuteur actuel du tachelḥit pourrait aisément comprendre59. Ce qui étonne quand on sait que ce soufi était originaire du Ǧabal Irūǧān60, dans le Moyen Atlas, région habitée par des groupes lignagers différents des Maṣmūda sur les plans ethnique et probablement linguistique. De plus, avant de citer les phrases du saint, réputé être monolingue, al-‘Azafī précise qu’il s’agit de la langue occidentale. Il n’est pas impossible que la langue des Maṣmūda devînt à ce moment-là une véritable langue commune aux habitants du Maġrib al-aqṣā, à partir d’un mouvement de haut en bas des gouvernants vers les gouvernés, les Almohades étant assez puissants pour imposer leur idiome. La fortune de cette langue promue par les gouvernants est à rapprocher du mouvement de diffusion en al-Andalus et en Ifrīqiya de plats originaires du Maġrib al-aqṣā, à commencer par le couscous.

  • 61 Claude Lévi-Strauss remarque à ce propos que, dans les sociétés segmentaires, « les noms propres, (...)
  • 62 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 55.
  • 63 Cette tribu dominait toute la partie septentrionale du Maroc, de l’Atlantique jusqu’aux environs d (...)
  • 64 De façon plus contemporaine, le Haouz renvoie plus restrictivement à la plaine qui entoure Marrake (...)

30On peut également se référer à Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, qui laisse apercevoir ce que pouvait être la conception de l’espace d’un contemporain, s’appuyant sur des chaînes d’appui (isnād), parties intégrantes de la culture arabe classique, mais aussi sur des témoignages oraux recueillis en berbère. Ceux-ci ont le plus généralement trait à la geste des tribus et à leur généalogie, et constituent autant de chartes de territorialité. On peut donc en déduire que cette conception de l’espace repose sur des groupes lignagers et sur leur façon de se territorialiser, de s’agencer et de se définir les uns par rapport aux autres61. À ce titre, Ibn ‘Abd al-Ḥalīm établit deux découpes entre les Maṣmūda62, l’une que l’on pourrait qualifier d’ethnico-géographique à partir d’une composante linguistique sous-jacente avec les Ġumāra63, le pays sous domination de Marrakech intégrant la montagne et la plaine désignée sous la dénomination de Haouz de Marrakech64, et al-Andalus. Ici, on ne peut déterminer si l’auteur fait référence au peuplement qui arriva dans la péninsule Ibérique au moment des grandes invasions du viiie siècle, ou plus sûrement aux membres de l’État almohade et à son armée qui y jouissait de concessions foncières. En plus de cette découpe ethnico-linguistique, Ibn ‘Abd al-Ḥalīm en établit une autre plus politique qu’il emprunte à un passage aujourd’hui égaré du Naẓm al-ǧumān. En effet, il différencie au sein des groupes lignagers maṣmūda les partisans des Almohades, majoritairement les Maṣmūda du Ǧabal Dern, soit le Haut Atlas occidental, et les opposants aux Almohades, qui se recrutaient plutôt dans la plaine.

31Le fait que cette langue ait bénéficié d’un statut institutionnel représente par rapport à l’histoire antérieure une innovation puissante et un élément qu’ultérieurement les sources faisant autorité s’employèrent à gommer. En effet, les auteurs d’époque almohade évoquent pour la désigner la langue occidentale, alors que ceux de l’époque mérinide se référent à la langue des Berbères (luġat al-barbar), ou encore à la a‘ǧamiyya, terme consacré servant à nommer tout idiome non arabe. Enfin, Ibn Ḫaldūn mentionne la langue des Maṣmūda (luġat al-maṣāmida) tout comme il le fait pour la langue des Mérinides. Pour cet auteur, l’évocation de la langue des Berbères revient à mettre l’accent sur l’idiome, expression de l’esprit de corps d’une tribu, la tribu se situant en dehors de la sphère de l’urbanité et de la civilisation dont la langue d’expression ne peut être que l’arabe. De ce fait, les souverains berbères, au fur et à mesure qu’ils adoptent les mœurs urbaines et qu’ils s’éloignent de leur bédouinité originelle, en viennent en deux ou trois générations à délaisser l’idiome de leurs ancêtres, voire à le considérer avec le plus grand dédain. L’oubli de l’idiome originel va de pair, pour Ibn Ḫaldūn, avec une prise de distance avec son lignage. Signe manifeste de cet éloignement, on incorpore désormais des mercenaires dans l’armée, la machine de guerre bédouine étant moins efficiente ou, plus exactement, ne jouant plus en faveur du pouvoir en place.

  • 65 Les Ganfīsa, qui n’existent plus sous ce nom-là, tiraient ce nom de leur position géographique Ig (...)
  • 66 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 243.

32Al-Marrākušī représente une voie médiane, car s’il emploie bien la mention de « langue des Berbères », il identifie des variantes d’ordre linguistique chez les Maṣmūda, notamment en conférant aux Ganfīsa65 le statut de « langue la plus pure » (afṣaḥ) usitée par les Maṣmūda66. Les Ganfīsa, bien que nombreux et ayant apporté leur soutien à al-Mahdī, ne comptaient pas parmi les entités tribales pouvant se prévaloir d’une forme de préséance. On peut avancer que les raisons présidant à ce choix ne furent pas conditionnées par des critères d’ordre politique favorables au pouvoir almohade. Sinon, ce qualificatif aurait été octroyé à la tribu d’al-Mahdī, les Harġa, ou à celle des principaux piliers du régime, les Hintāta.

33Il n’en va pas de même pour les auteurs favorables aux Almohades, tels qu’al-Bayḏaq, Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt ou Ibn al-Qaṭṭān ; tous, quand ils mettent en scène des Almohades en train de s’exprimer, utilisent la terminologie de « langue occidentale » (al-lisān al-ġarbī) ; peut-être faut-il la comprendre davantage comme « langue des habitants du Maġrib » et, plus spécifiquement encore, « langue des habitants du Maġrib al-aqṣā ». La nature de ces chroniques laisse présumer qu’il s’agissait bien là de la terminologie officielle et exclusive, composée à partir de la racine arabe trilitère [ĠRB]. Une lettre rédigée à Bougie sur ordre de ‘Abd al-Mu’min en Rabī‘ I 556 (/janvier 1161) rappelle les fondements de l’almohadisme et ne laisse planer aucun doute sur le fait que al-lisān al-ġarbī était la dénomination officielle de cette langue ainsi que sur le caractère sacré qui lui était conféré :

  • 67 Azzaoui A., Qaḍāyā tārīḫiyya, Rabat, Imprimerie Rabat net, 2010, p. 10-11.

Et je commence par les principes de l’Islam. Il faut apprendre aux gens la science (la connaissance) de l’unicité divine qui est l’affirmation de l’Un et la négation de tout ce qui est en-dehors de Lui. On commande à ceux qui comprennent la langue occidentale et qui la parlent de lire le tawhīd dans cette langue, du début jusqu’à la fin à propos des miracles et qu’ils l’apprennent par cœur. On commande aux Ṭalaba de la présence (Ṭalabat al-ḥaḍar) et consorts [les autres serviteurs des Almohades] de lire les professions de foi et de l’apprendre par cœur. Les sujets ont pour obligation, sur leur lieu de résidence, de lire la profession de foi et celle qui commence par : « Sache que toi et nous sommes guidés par Dieu », qu’il [le commun] l’apprenne par cœur et qu’il s’efforce de la comprendre. J’inclue dans cette obligation les hommes et les femmes, les hommes de condition libre et les esclaves ainsi que tous ceux qui espèrent briguer une charge67.

  • 68 Par exemple, dans l’onomastique présente dans le Tašawwuf, on trouve un habitant de Taroudant port (...)
  • 69 Les Ġumāra résident toujours sur le même territoire entre Chefchaouen et el-Hoceima, dans la parti (...)
  • 70 Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-qirṭās, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 274. Le nom de Mazīdāġ correspond probablem (...)
  • 71 Colin G.-S., « Le parler berbère des Ġumāra », Hespéris, 9, 1928, p. 43-58.

34Un indice, bien que ténu, semble corroborer cette acception de ġarīb utilisée pour désigner un habitant du Maġrib al-aqṣā, c’est-à-dire un Berbère, car à ce moment les tribus arabes n’étaient encore au Maġrib que des éléments allogènes, tout comme les Andalous présents surtout dans les villes68. On le retrouve dans le Rawḍ al-Qirṭās, qui signale les faits suivants : « Mazīdāġ al-Ġumārī, originaire des Ṣanhāǧa du Miftāḥ69, entra en rébellion ; il fit battre monnaie où était gravée “Mazīdāġ al-ġarīb, la victoire par la grâce d’Allāh est proche70. » Il faut remarquer que les Ġumāra s’exprimaient dans un idiome linguistiquement très proche de celui des Maṣmūda71 et que ce rebelle voulut peut-être emprunter le sillon déjà tracé par les Almohades. Il chercha donc à exploiter une donne ethnico-linguistique afin d’accéder à une autonomie politique.

L’instrumentalisation d’un ḥadiṯ

  • 72 Fierro M., « Spiritual Alienation and Political Activism : The ġurabā’ in al-Andalus During the Si (...)

35De même, il se peut que l’utilisation de noms dérivant de la racine [ĠRB], soient ġarbī et ġarīb, découle de l’intention des acteurs d’instrumentaliser une tradition du Prophète (ḥadīṯ) qui avait suscité un intérêt particulier dans le milieu des fuqahā’ andalous, ainsi que dans les milieux soufis72 : « L’islam a débuté comme étranger et il redeviendra étranger [pour la fin des Temps], tel qu’il a débuté, bienheureux les étrangers (bada’a al-islām ġaribān wa-sa-ya‘ūdu ġaribān kamā bada’a, fa-ṭūbā li-l-ġurabā’) ! »

  • 73 Ibn Tūmart, p. 395.

36Parmi les différentes sommités de la vie intellectuelle de l’Occident musulman (Abū Bakr aṭ-Ṭurṭūšī, Abū Bakr Ibn ‘Arabī, Ibn Bāǧǧa, Ibn Tūmart73, etc.) qui, selon M. Fierro, discutèrent de cette question, on peut trouver deux acceptions pour ġarīb et son pluriel ġurabā’. La première acception serait la rareté des vrais musulmans qui constituent, de par leurs idées et leurs pratiques, l’avant-garde de la communauté des croyants, cette situation les rendant étrangers à leur pays d’origine et au monde qui les entoure. La seconde acception possible serait l’étranger à une société donnée, au sens littéral du terme, celui qui est sans attache.

  • 74 Maribel Fierro souligne fort à propos que le seul exemplaire conservé porte la date de 1184, soit (...)
  • 75 Cet ouvrage est aujourd’hui perdu, mais nous savons néanmoins grâce à Ibn Simāk qu’il avait été co (...)
  • 76 Aš-Šāṭibī, t. 2, p. 80.

37On retrouve cette Tradition dans le seul ouvrage attribué à l’initiateur du mouvement almohade qui nous soit parvenu74, A‘azz mā yuṭlab. Un détournement d’une autre Tradition incline à penser qu’Ibn Tūmart et ses successeurs cherchèrent à l’exploiter politiquement, en s’identifiant et donc en se faisant identifier à ces ġurabā’. Abū Isḥāq aš-Šāṭibī lui en fait très explicitement le reproche, lui déniant ce rôle à lui et à ses partisans, tout en dénonçant le procédé visant à assimiler les ġurabā’ aux Almohades : « Il écrit dans son traité sur l’imamat qu’il est lui-même l’imam75 ; ses compagnons étant les ġurabā’ dont il est dit “l’islam a commencé étranger (ġarīb) et il finira étranger (ġarīb) comme à ses débuts. Heureux les ġurabā’76 !” »

  • 77 Ibn Tūmart, A ‘azz mā yuṭlab, éd. ‘A. Abū l-‘Azm, Rabat, Mu’assasat al-Ġanī li-nnašr, 1997, p. 396

38Afin de donner une assise solide à son mouvement, Ibn Tūmart s’appuya sur un autre hadith. Originellement, la Tradition était la suivante : « Il y aura une fraction de la Communauté qui manifestera son attachement à la vérité jusqu’à ce qu’advint l’ordre de Dieu (lā taẓāllu ṭā’ifa min ummatī ẓahirīn ‘alā l-ḥaqq ḥattā yu‘tā amr Allāh). » Ibn Tūmart, dans son A‘azz mā yuṭlab, donne au sens ésotérique une acceptation plus concrète : « Les Gens de l’Occident porteront la vérité jusqu’à la fin des Temps (lā yazāl Ahl al-Ġarb ẓāhirīn ‘alā al-ḥaqq ḥattā taqūm as-sā‘a77). » Le dévoiement réside dans la spécification absente de la Tradition canoniquement reconnue du rôle des habitants du Maghreb à la fin des Temps. Les Almohades cherchèrent à identifier les habitants du Maġrib aux ġurabā’, en s’octroyant le rôle d’avant-garde éclairée dans une perspective eschatologique. La nouvelle qualification donnait force et légitimité aux Almohades.

  • 78 Abū zakariyyā Ibn Zakariyyā, Buġyat ar-ruwwād, Alger, P. Fontana, 1903, p. 7-8. On trouve la même (...)
  • 79 Il est clair que désormais, sous les empires berbères, la forme antique Africa, arabisée sous la f (...)

39C’est à partir de l’inflexion donnée à cette dénomination de ġarīb, à l’époque almohade, qu’il convient d’apprécier le mode opératoire des thuriféraires des dynastes berbères. L’une de leurs préoccupations était de replacer l’histoire qu’ils comptaient relater en fonction de cette Tradition pour conférer légitimité et prestige aux habitants de l’Occident musulman et ainsi les rehausser au niveau des Arabes. La monographie consacrée à la dynastie berbère des Zayyānides par Abū Zakariyyā Ibn Ḫaldūn débute avec ce hadith78, de même que les ouvrages consacrés aux Mérites des Berbères (faḍā’il, mafāḫir ou encore maḥāsin al-Barbar). L’importance conférée aux termes ġarīb et Ahl al-Ġarb coïncide avec le moment où les antiques dénominations de Mauritania et d’Africa79, que l’on retrouvait encore chez al-Bakrī au xie siècle, tombèrent en désuétude au profit de celle de Maġrib, avant d’être réactivées au début de l’entreprise coloniale au xixe siècle sous la forme d’Afrique du Nord. L’utilisation de la terminologie de « langue occidentale » par les Almohades est liée à la volonté de cette dynastie de s’imposer en tant que membre d’un nouveau peuple élu, destiné à sauver le monde le jour du Jugement dernier. Cela résulte également du fait que désormais des Maghrébins maîtrisent suffisamment la culture écrite et les hadiths pour pouvoir les manipuler. De même, l’appellation de « langue occidentale » permettait de ne pas utiliser celle de « langue berbère », trop connotée péjorativement.

  • 80 Luya A., « La Risala d’al-Shaqundi », Hespéris, 22, 1936, p. 146-166. Faḍā’il al-Andalus l-Ibn Ḥaz (...)
  • 81 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 231.

40Les Almohades s’illustrent par la création de leurs propres structures d’enseignement, probablement sur le modèle oriental de la médersa. À la différence de son modèle, la médersa de Marrakech était réservée exclusivement aux enfants des Almohades, le berbère y occupant une place éminente. Cependant, les Almohades échouèrent malgré les efforts entrepris à éradiquer les préjugés à leur encontre et à se jucher sur un pied d’égalité, du point de vue de la culture écrite et livresque, avec ceux qui étaient les tenants de la culture lettrée et savante, les Andalous. À bien des égards, la fameuse Risālat aš-Šaqundī reste le témoignage le plus éclatant de cet échec80, ou demi-échec si l’on tient compte du fait que la culture arabe et savante fit au Maġrib, au sein des populations berbères, d’importants progrès. L’ouvrage d’Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt témoigne à l’occasion de luttes qui opposèrent les Almohades à des groupes défiant leur autorité avec des préjugés antiberbères. Ces derniers81 sont associés aux idées de fitna (guerre intestine, désordre, anarchie…), de ǧahl (ignorance, peut revêtir aussi le sens d’ignorance de la révélation prophétique mohammadienne et de sa loi, renvoie aussi aux acceptions de brusquerie et de brutalité) et de ḍalāl, soit l’égarement par rapport aux voies de la salvation proposées par Ibn Tūmart. À ce compte, on peut se demander si tous les serviteurs andalous, au sens large du terme, ne sortirent jamais du célèbre axiome défini par le monarque arabe de Séville, al-Mu‘tamid b. ‘Abbād, qui aurait dit : « Je préfère garder des chameaux avec les Almoravides plutôt que des pourceaux avec les chrétiens. »

  • 82 Ibn Marzūq, al-Musnad aṣ-ṣaḥīḥ, éd. et trad. J. Viguera, Alger, 1981, p. 344.
  • 83 Notons que les deux termes berbères ’awiš et ’arnū sont donnés sous une forme qui n’est pas celle (...)

41Si l’on prend en considération le fait qu’une langue se construit toujours par rapport à une autre, c’est donc par rapport à l’arabe que la langue occidentale eut d’abord à se définir ; il faut garder à l’esprit que cet idiome s’écrivait en caractères arabes. La position de prestige acquise par la langue des Maṣmūda incita des lettrés andalous de premier plan à vouloir l’apprendre ; c’est ainsi que le Sévillan Abū Marwān Ibn Zuhr (1092-1162) en fit part au calife almohade de la façon suivante : « Ô Seigneur, Prince des croyants, j’envie mes frères qui comprennent cette langue, pourriez-vous autoriser ce dévot, votre serviteur à l’apprendre82. » L’auteur fait probablement allusion, quand il évoque ses « frères », aux autres Andalous venus se mettre au service du pouvoir almohade. Si ce texte tend à mettre en lumière la proximité du médecin et du souverain, il témoigne aussi du fait que désormais le berbère est en mesure d’exercer un attrait en tant que langue attachée au pouvoir. Manifestement, ce n’est que sous le pouvoir almohade qu’Abū Marwān Ibn Zuhr éprouve cette méconnaissance comme un manque, lui qui avait servi pendant des décennies les Almoravides. Au final, Ibn Marzūq, rapportant la scène, moque la démarche du médecin qui ne put apprendre au bout d’une longue période que deux mots : « donne (’awiš) ! » et « donne-moi plus (’arnū)83 !»

42Signe pour le panégyriste du souverain mérinide Abū l-Ḥasan que les Andalous s’intéressaient principalement aux prébendes accordées par les Almohades. Il s’agit là de l’une des rares anecdotes d’époque almohade rapportée par ce chroniqueur ; en effet, l’institutionnalisation de la langue berbère était perçue à l’époque mérinide comme l’une des caractéristiques de l’époque almohade.

  • 84 Ould-Braham O., « Sur un nouveau manuscrit ibâdite-berbère, la Mudawwana d’Abû Ġânim al-Ḫurâsânî t (...)
  • 85 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 128.

43Il n’est pas impossible que la langue occidentale ait eu également à se définir par rapport à une probable « matrice kharijite » qui, la première, produisit un corpus de textes conséquents en berbère, dans les régions centrales et orientales du Maghreb, textes qui étaient encore bien vivaces aux vie/xiie et viie/xiiie siècles84. Pour les habitants de la partie la plus occidentale du Maghreb (al-Maġrib al-aqṣā), un personnage provenant du Maghreb central (al-Maġrib al-wasīṭ) et oriental (Ifrīqiya) pouvait être, le cas échéant, dénommé « oriental » (šarqī), comme le prouve la mention suivante : « ‘Abd al-Wāḥid était connu chez les Maṣmūda sous le nom ‘Abd al-Wāḥid aš-Šarqī85. » Ce compagnon d’Ibn Tūmart fut appelé ainsi parce qu’il était originaire des environs de Bougie. Ce cas souligne que du point de vue des Maṣmūda, les parties centrales et orientales du Maghreb constituaient une altérité, un pôle civilisationnel différencié, le terme d’« oriental » n’étant pas l’unique apanage des seules personnes originaires du Mashrek proprement dit.

  • 86 Ould-Braham O., p. 68. Étrangement, l’auteur conclut que la Mudawwana d’Abû Ġânim al-Ḫurâsânî trad (...)
  • 87 Lewicki T., « De quelques textes inédits en vieux berbère provenant d’une chronique ibadite anonym (...)

44La langue occidentale dut trouver sa place, en tant que langue écrite, non seulement par rapport à l’arabe, mais aussi par rapport à la langue berbère utilisée en milieu kharijite. En effet, les Kharijites furent les premiers à mettre au point une koïnè dont quelques restes nous sont parvenus, notamment des recueils jurisprudentiels traduits de l’arabe86. Les zélateurs du kharijisme évoquèrent pour la désigner en arabe « la langue des Berbères » (luġat albarbar), ou « langue du Ǧabal Nafūsa » (al-luġa an-nafūsiyya)87. Cela prouve que le processus qui voit le passage de l’oral à l’écrit, pour le berbère au Maghreb médiéval, découle de l’affirmation d’une volonté de se démarquer des « Arabes », au sens large du terme. Dans cette intention, les Maghrébins adoptèrent un islam jugé hétérodoxe par la majorité des lettrés orientaux et andalous ; entraient dans ce cas de figure les kharijites, tout comme les Kutāma, partisans des Fatimides, donc sectateurs du chiisme ismaélien, et plus tard les Almohades. Ce cadre polémique, jalonné de controverses politico-religieuses, poussa les Berbères à ne plus laisser leur langue réduite à la sphère de l’oralité et du privé. Le caractère hétérodoxe de ces mouvements politico-religieux explique pourquoi on ne trouve pas de mention faisant référence à des écrits en berbère, ou même à des discours prononcés dans cette langue provenant des milieux almoravides, puisque ceux-ci cherchèrent à légitimer leur pouvoir auprès des fuqahā’ andalous et du calife abbasside.

  • 88 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 411.
  • 89 Basset A., « Note additionnelle », p. 301.

45Afin de bien prendre la mesure du processus qui amena les Almohades à faire usage du berbère dans le cérémonial, il convient de remarquer qu’aucun texte en berbère ne nous est parvenu en l’état et que nous ne disposons, pour apprécier cette langue, que de fragments de textes redécouverts au siècle dernier. Dans le meilleur des cas, comme chez l’auteur du al-Mann bi-l-imāma il nous est proposé une traduction dont on peut douter de l’exactitude compte tenu qu’Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt ne parlait sans doute pas le berbère et qu’il eut accès à une traduction probablement imprécise88. En effet, André Basset a démontré que les auteurs berbères médiévaux rédigèrent leurs ouvrages en arabe en retranscrivant des phrases en berbère ; il est ainsi fait usage, pour rendre compte de ces dernières, de paraphrases plus que d’une véritable traduction89.

  • 90 Van Den Boogert N., « La Révélation des énigmes. Lexiques arabo-berbères des xviie-xviiie siècles  (...)
  • 91 Des auteurs arabes médiévaux, à commencer par Ibn ‘Abdūn et Ibn al-Bayṭār, établirent des recensio (...)
  • 92 Voir, à ce sujet, l’ouvrage inégalé de Berque J., Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 1 (...)

46La volonté des Almohades de se démarquer politiquement et religieusement des canons en vigueur, tant en Orient qu’en al-Andalus, est à mettre en relief avec le sens pratique qui amena des lettrés, originaires du Sūs, à rédiger des livres en berbère à partir du xviie siècle. Il s’agit essentiellement de lexiques arabo-berbères, écrits dans le dessein de rendre efficient le fiqh en lui permettant de mordre sur les populations non arabophones en dotant les jurisconsultes d’un manuel autorisant une convergence dans les deux langues90. Elle avait pour ambition principale de faire cadrer les usages, notamment le droit coutumier de ces sociétés restées berbérophones, avec les pratiques de l’islam sunnite de rite malikite, d’où la forme du lexique. Cette démarche intervint après la disparition multi séculaire de toute trace de berbère écrit, à un moment historique précis, celui de la mise en échec des ingérences portugaises et espagnoles et de la « chérifisation » de la sainteté. Désormais, on cherche une traduction arabe au moindre nom de plante91 et à tout ce qui touche à l’infinitésimal92, là où pendant des siècles les fuqahā’ de rite malikite, urbains et arabes, n’arrivaient qu’à découper de grands blocs pour pénétrer en profondeur ces sociétés. C’est une intention bien différente de celles des lettrés d’obédience kharijite ou almohade, qui recherchaient la démarcation et la distinction et non pas la convergence avec les normes en vigueur dans le reste du monde musulman.

  • 93 Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq, éd. et trad. Hadj Sadok, Paris, Publisud, rééd. 1983, p. 90.

47Clé de voûte de l’édifice almohade, le bilinguisme arabo-berbère doit s’entendre à plusieurs niveaux. Il résulte de la volonté d’imposer et de pérenniser un État, dans des contrées où prédominait un modèle de société relativement acéphale et où l’immense majorité de la population ne pratiquait que l’une des langues berbères. C’est ce qu’indique al-Idrīsī, quand il note la présence, aux alentours de Fès, de tribus berbères connaissant l’arabe, élément assez remarquable à ses yeux pour être consigné93. En outre, le système repose sur une cohabitation, plus ou moins bien jugulée, entre ‘Abd al-Mu’min, ses descendants et les cheikhs almohades qui constituent un groupe de dirigeants représentant une classe bien distincte du reste de la population par la naissance, la formation, le statut et l’organisation. Les cheikhs almohades monopolisaient avec les Mu’minides les postes de commandement à travers tout l’Empire. Or, ils tiraient toute leur légitimité, leur pouvoir et leur prestige du fait qu’ils étaient rattachés à la geste d’Ibn Tūmart et aux débuts héroïsés du mouvement almohade, la majeure partie de la genèse du mouvement s’étant déroulée dans un cadre berbère avec des protagonistes qui s’exprimaient dans cette langue, parfois de façon exclusive. De surcroît, Ibn Tūmart était réputé avoir excellé dans les deux registres, l’arabe et le berbère, et avoir rédigé dans un souci d’efficacité propagandiste des ouvrages dans les deux langues.

  • 94 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 434.

48C’est un cas de figure historique récurrent où, pour mieux servir la propagande, le réformateur adopte la langue vernaculaire, bien qu’il ait lui-même une connaissance profonde de la langue savante, la langue du sacré. L’emploi de la langue vernaculaire lui permet de multiplier le champ des possibles et de renforcer le caractère performatif du discours en faisant usage du langage compris par tous. La double maîtrise de la langue savante et de la langue vernaculaire renforce son prestige auprès des masses et lui permet de prendre ainsi à revers les clercs qui lui sont, le plus souvent, hostiles, en se gagnant le soutien des masses. En effet, les discours en berbère sont réputés avoir été destinés aux Almohades de condition pour mieux conforter leur statut de classe au pouvoir auto-référencée à elle-même, par rapport à la masse des conquis, notamment les anciens garants de l’orthodoxie sunnite, les fuqahā’ andalous. Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt atténue la caractère révolutionnaire de la promotion du berbère, en affirmant que la tenue de discours dans cette langue, avec préséance sur l’arabe, s’explique par la volonté du prédicateur d’être entendu par les Almohades car c’est, dit-il, « leur langue94 ».

  • 95 Il apparaît que les différentes communautés juives du Maghreb et d’al-Andalus eurent à souffrir de (...)
  • 96 Lévy S., « Messianisme, Mahdi et crise almohade », Mahdisme, Crise et changement dans l’histoire d (...)

49Enfin, un autre élément joua un rôle notable dans l’institutionnalisation du berbère par les Almohades : les partisans d’al-Mahdī se percevaient et furent en partie perçus comme un « peuple élu » par Dieu pour porter sa parole, en remplacement des anciens peuples-prêtres juif et arabe. Le nouveau postulat rejoint l’interprétation donnée par les Almohades à la Tradition prophétique relative à la notion de ġarīb. Nulle part ailleurs on ne peut saisir avec autant de netteté ce trait caractéristique de la « Révolution almohade » que dans les sources juives de cette époque. Elles font état d’un courant au sein du judaïsme maghrébin qui, prenant acte du succès politique des Almohades, se convertit volontairement à la religion des vainqueurs95, considérant que la mission du peuple juif, en tant que peuple-prêtre, était achevée, remplacée en cela par les Almohades. Ce mouvement bien que minoritaire au sein du judaïsme maghrébin provoqua une controverse suscitant la réponse de Rabbi Maïmon († 1170), le père de Maïmonide, qui estima que c’était une hérésie. Le chef de file de ce mouvement était Samuel b. ‘Abbās al-Maġribī de Fès, mathématicien, philosophe et polémiste96. Une autre personnalité d’origine juive connue sous le nom de Mūsā ad-Dar‘ī devint même l’un des compagnons d’al-Mahdī. Ce nouveau « peuple élu » éprouva donc le besoin de se doter d’une langue qui lui soit propre, à l’instar des autres peuples élus juif et arabe ; la langue occidentale le distinguait sur le plan religieux de la masse des non-Almohades qui n’étaient que des conquis.

  • 97 Al-‘Azafī va également dans ce sens, en précisant que le cheikh Abū Ya‘zā faisait l’appel à la pri (...)
  • 98 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 286.
  • 99 Arié R., « Traité de Ḥisba d’Ibn ‘Abd ar-Ra’ūf et de ‘Umar al-Garsīfī », Hespéris, 1970, p. 18.

50À la lecture du Bayān al-muġrib, du Ḥulal al-mawšiyya et du Kitāb al-i‘tiṣām, il apparaît que l’utilisation du berbère dans un cadre religieux, sur instance étatique, était encore bien connue à l’époque mérinide. Cependant, aucune de ces sources ne détaille les mesures prises par les dirigeants almohades pour promouvoir leur langue. Si Ibn Ḫaldūn affirme que le premier calife almohade fit nommer des muezzins berbérophones dans les mosquées de Fès, et qu’une partie de l’appel à la prière se faisait en berbère97, il ne nous en dit pas plus. Ibn ‘Iḏārī précise qu’al-Ma’mūn, quand il accéda au pouvoir à Marrakech (627/1229), fit abroger des dispositions spécifiquement almohades, dont la suppression du tāṣalīt al-islām, qui est la tenue de la prière (iqāmat aṣ-ṣalāt)98. D’après le traité de ḥisba d’époque mérinide d’Ibn ‘Abd ar-Ra’ūf et de ‘Umar al-Garsīfī, al-iqāma était le second appel à la prière du matin99. C’est l’auteur d’époque nasride, Abū Isḥāq aš-Šāṭibī, qui donne la définition la plus précise relative à cette innovation almohade :

  • 100 Aš-Šāṭibī, t. 2, p. 79.

Celui qu’on appelle al-Mahdī exhortait [ses sectateurs] à observer la lecture du Coran après la prière de l’aube et celle du couchant. Il a donné ordre aux muezzins, à la pointe du jour, d’annoncer : « il [le jour] a pointé, rendons en grâce à Dieu ! (aṣbaḥa wa li-llāh al-ḥamd) », pour notifier que l’aube s’est levé, d’après ce qu’on a prétendu. Tout ceci pour forcer la communauté à se soumettre, à être présente et à exécuter tous les ordres donnés100.

  • 101 Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, éd. Y. Ṭawīl, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, rééd. 2003, t. 3, p. 224

51Le tāṣālīt al-Islām, ainsi caractérisé par Abū Isḥāq aš-Šāṭibī, est une berbérisation du terme arabe « prière » (ṣalāt), à partir d’un procédé habituel où la lettre ṣād (ص) sert à rendre la consonne alvéolaire sonore et emphatique [z], ce phonème n’existant pas en arabe. Pour Ibn ‘Iḍārī, ainsi que pour Ibn al-Ḫaṭīb101, tāṣālīt al-islām est associé à une phrase en berbère qui reste à ce jour intraduisible, ce que l’on pourrait tout aussi bien attribuer à une faute de copiste qu’à la damnatio memoriæ dont fut l’objet Ibn Tūmart et sa doctrine expliquant pourquoi l’on ne se donna pas la peine de traduire cette phrase. Sur un plan politico-religieux, le fait que l’action d’al-Ma’mūn consista à maudire Ibn Tūmart, sa mémoire, son enseignement, ses recommandations, peut laisser entendre que cette phrase non traduite était probablement de son fait. Il est effectivement significatif que la seule phrase en berbère de la section du Bayān al-muġrib relative aux Almohades soit directement liée à un précepte d’ordre religieux.

  • 102 L’historiographie contemporaine, d’Abdallah Laroui à Maribel Fierro Bello, semble abonder dans ce (...)
  • 103 Lewicki T., « Sur le nom de Dieu chez les Berbères médiévaux », Folia orientalia, 8, 1966, p. 227- (...)

52L’utilisation du berbère dans le champ du religieux est à apprécier en fonction de son efficacité en matière d’action propagandiste. Cet idiome propre aux Almohades contribuait à les distinguer en tant « qu’avant-garde » du reste de la population non maṣmūda. Afin d’acquérir ses lettres de noblesse et de sortir de l’image dépréciative dans laquelle elle était enserrée, les Almohades ne purent pas faire l’économie d’inscrire leur langue dans le champ du religieux pour donner une assise sacrée à leur pouvoir. C’est probablement à partir de cette logique qu’il faut interpréter le titre même d’al-Mahdī attribué à Ibn Tūmart, qu’on lui octroya peut-être post mortem102. Symboliquement, la tentative de donner une aura de sacralité à Ibn Tūmart s’exprime par le fait qu’un Coran réputé rédigé de sa main prenait place, dans les cortèges protocolaires, directement après l’objet ayant la plus forte charge sémantique pour les Almohades, le Coran de ‘Uṯmān b. ‘Affān. En revanche, il ne semble pas que les Almohades firent usage, comme les Kharijites103, du moins à un niveau institutionnel, de noms de Dieu en berbère. À une notable exception, qui tient davantage du legs almoravide, celui du nom almohade de la Qaṣba de Marrakech, Tāmurākušt.

53En somme, la mise en valeur d’une langue leur appartenant en propre permit aux Almohades de se différencier de la masse des conquis, tout en continuant à se prévaloir de l’héritage d’Ibn Tūmart, héritage qui leur donnait force et cohérence. En effet, la promotion d’al-lisān al-ġarbī permit aux Almohades de se positionner en tant que membres d’un nouveau peuple élu ayant conquis l’ensemble de l’Occident musulman et qui espérait bien maintenir sa prééminence.

Un personnage préposé aux discours en berbère : Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar

54Pour mieux comprendre ce processus d’institutionnalisation de la langue des Maṣmūda, il faut s’attarder sur le personnage d’Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar, ce cheikh ayant fait office de préposé aux discours en berbère et en arabe sous le règne d’Abū Ya‘qūb (1163-1184).

Le compagnonnage initiatique : un engagement total

  • 104 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 53.

55Selon al-Bayḏaq, il possédait une maison à proximité de l’oratoire édifié par Ibn Tūmart à Mallāla (sud-ouest de Bougie) quand il le rencontra. Il portait initialement le nom de Yarziǧān b. ‘Umar et la kunya d’Abū Muḥammad. Ce nom alors très commun au Maghreb signifie la joie et il était souvent donné à des esclaves ; même si rien ne permet de l’affirmer, ce personnage, comme d’autres compagnons, d’al-Mahdī était peut-être d’origine servile. Ibn Tūmart le renomma ‘Abd al-Wāḥid104, le « serviteur de l’Unique ». Ce choix témoigne d’un lien étroit avec la dénomination de Muwaḥḥidūn, les « unitaristes », ceux qui sont attachés au tawḥīd (unicité divine) ; cette appellation reléguait les autres musulmans, à commencer par les Almoravides, au rang d’associationnistes.

  • 105 Voir sur ce sujet Hammoudi, 2001.
  • 106 Ibn Ṣāḥib as-Salāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 111.

56Dans le cas d’Abū Muḥammad, ce changement de nom procède de la volonté de l’attacher définitivement à la nouvelle cause. À l’instar des schèmes bien connus dans le soufisme des relations maître-disciple, cela procédait d’une rupture avec sa vie antérieure en procédant aux sacrifices nécessaires pour atteindre la vérité, quitte à connaître les pires avanies105. C’est ce que les corpus hagiographiques appellent la rupture des habitudes (ḫarq al-‘āda), qui commence réellement ici par le voyage, puisqu’il décida de suivre Ibn Tūmart au Maġrib al-aqṣā. C’est en raison de son statut d’étranger dans cette contrée qu’il apparaît, dans la plupart des sources arabes médiévales, sous le nom de ‘Abd al-Wāḥid aš-Šarqī (l’Oriental), soit celui qui a vécu, en raison de son adhésion à l’action volontariste d’Ibn Tūmart, un processus de déterritorialisation. L’assimilation de ‘Abd al-Wāḥid aš-Šarqī avec ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar fit l’unanimité chez les érudits qui établirent, annotèrent et parfois traduisirent les ouvrages arabes médiévaux relatifs à l’histoire des Almohades, autant É. Lévi-Provençal qu’A. Huici-Miranda et ‘Abd al-Hādī at-Tāzī ; il n’existe pas, à notre connaissance, d’élément nouveau permettant de remettre en cause cette allégation. De même, c’est peut-être à son fils qu’il est fait référence lorsque l’on signale la présence d’un Ibn aš-Šarqī à Gibraltar (555/1160), chargé de bloquer l’avancée d’une colonne de chrétiens provenant de Jaén106.

  • 107 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 128.
  • 108 Voir, sur ce sujet, Hopkins J.F.P., Medieval Muslim Government in Barbary until the six century of (...)

57Si al-Bayḏaq affirme qu’il habitait Mallāla, al-Marrākušī est le seul à préciser qu’il était bien originaire de cette localité107, située dans la région connue actuellement sous le nom de Petite Kabylie, au levant (šarq) du Maġrib al-aqṣā et d’al-Andalus. Le nom d’aš-Šarqī ne fait pas référence à un ethnonyme mais sert à mettre en relief sa qualité d’étranger, celui qui ne peut pas compter, au Maġrib al-aqṣā, sur l’esprit de corps de sa tribu d’origine. Il ne pouvait donc tirer sa légitimité que de sa qualité de compagnon d’Ibn Tūmart et à ce titre de membre de la première institution almohade créée, celle des gens de l’Assemblée (Ahl al-ǧamā‘a)108.

58Ces indications biographiques sont à mettre en parallèle avec le cas du premier calife almohade, lui-même originaire du Maghreb central, des environs de Tlemcen et donc d’ascendance non maṣmūda. En outre, l’un des fils de ‘Abd al-Mu’min, éphémère calife, était nommé ‘Abd al-Wāḥid († 621/1224), sur le même schème que le compagnon d’Ibn Tūmart. En effet, l’auteur du Mu‘ǧib, si l’on s’en tient à la traduction d’Edmond Fagnan, affirme : « ‘Abd al-Wāḥid fut le premier compagnon d’Ibn Tūmart. » Mais si l’on y voit une réminiscence de lieux communs empruntés aux corpus hagiographiques, on pourrait traduire cette phrase de la façon suivante : « Ibn Tūmart distingua parmi ses habitants [de Mallāla], ‘Abd al-Wāḥid, afin d’en faire son disciple (ṣaḥabahu min ahlihā raǧulun ismuhu ‘Abd al-Wāḥid). »

59La primauté dans le compagnonnage initiatique (ṣuḥba) d’al-Mahdī expliquerait le rôle prépondérant qui fut le sien dans le cérémonial en tant que préposé aux discours destinés aux différentes classes d’Almohades. En effet, il possédait le double avantage d’appartenir aux temps les plus sacrés de l’almohadisme, grâce à la relation nouée avec Ibn Tūmart, et d’être un étranger au Maġrib al-aqṣā, tout comme le premier calife ; et donc il ne pouvait compter sur l’esprit de corps d’une des tribus de ce pays. Car jamais ‘Abd al-Mu’min ne parvint à s’imposer pleinement parmi les Maṣmūda et à se faire accepter comme l’un des leurs, malgré les efforts qu’il entreprit. Les auteurs arabes médiévaux rapportent que le premier calife almohade chercha à « revêtir la peau de », pour s’intégrer aux Maṣmūda ; il se fit adopter par les Harġa, la tribu d’origine d’Ibn Tūmart, tout comme il s’exprimait publiquement dans leur langue. Ces efforts doivent être compris comme relevant d’une politique globale visant à incorporer une partie des us et coutumes des Maṣmūda. Ce passage de la tribu à l’État nécessitait de les modifier pour les rendre compatibles avec les exigences du moment, comme ce fut par exemple le cas de l’asmās, car le but poursuivi était bien de donner une base solide à la dynastie mu’minide en s’assurant du concours des Maṣmūda. C’est en cohérence avec cette politique que ‘Abd al-Mu’min promut en priorité les enfants qu’il avait eu avec la fille d’un dignitaire maṣmūdī, le futur calife Abū Ya‘qūb et l’homme fort du régime, le sayyid Abū Ḥafṣ.

  • 109 Hamès C., « De la chefferie tribale à la dynastie étatique. Généalogie et pouvoir à l’époque almoh (...)
  • 110 On peut localiser avec certitude ce groupe lignager à l’ouest de l’Algérie actuelle, entre Tlemcen (...)
  • 111 Kably M., Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 259.

60Ainsi les Mu’minides ne purent-ils s’intégrer complètement à l’esprit de corps des Maṣmūda et restèrent une pièce rapportée (laṣīq), intruse (daḫīl) au puzzle de la société segmentaire du Maġrib al-aqṣā109. De là découlent des problèmes de préséance, quand ce ne sont pas des conflits armés qui marquèrent l’histoire almohade, entre les cheikhs almohades et leurs parents maṣmūda, les Mu’minides et leurs alliés, que ce soient les membres de leur tribu d’origine, les Gūmiya110 ou les tribus arabes importées d’Ifrīqiya111. Des indices convergents laissent à penser que les Maṣmūda avaient tendance à se prendre pour une race de seigneurs. Par exemple, le célèbre hagiographe at-Tādilī rapporte qu’ils considéraient comme parfaitement ignominieux de se marier avec une femme noire. De même, un cheikh almohade, gouverneur de la très importante cité caravanière de Siǧilmāssa, prit prétexte de la couleur très sombre du calife as-Sa‘īd pour se révolter, mettant à mal la fragile tentative de restauration de l’Empire entreprise par ce même calife.

Les modalités pratiques du discours

  • 112 Foucault M., Le Courage de la vérité : Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Gallimard-Seui (...)
  • 113 Il s’agit des quatre instances dirigeantes maghrébines avec lesquelles Ibn Tūmart eut maille à par (...)

61On ne peut pas comprendre cette habilitation à prendre la parole en public sans revenir sur la genèse du mouvement almohade et sur les fonctions des compagnons de l’initiateur de ce mouvement. En effet, Ibn Tūmart n’eut de cesse de s’exprimer dans des modalités qui entretiennent une forme de parenté avec le dire-vrai prophétique, tel qu’il a été défini par Michel Foucault112. Dans la seule source qui présente les événements sous une forme dialoguée, soit al-Bayḏaq, Ibn Tūmart dévoile et éclaire ce qui est caché aux hommes, en particulier par les docteurs de la loi (fuqahā’) qui, loin de s’acquitter de leurs tâches, égarent les croyants et se compromettent avec les différents pouvoirs jugés mécréants (Zirides, Banū Ḫurasān, Hammadides et Almoravides113). En même temps, Ibn Tūmart dévoile et révèle non sans dissimuler, ce qui donne une forme énigmatique à ses propos ; le procédé suscite l’incompréhension, toute momentanée, de ses compagnons, le déroulement des événements prouvant, a posteriori, la véracité des dires d’al-Mahdī et conforte sa position face aux incrédules. Ici, il se situe dans une position intermédiaire entre présent et futur, que des sources narratives moins favorables attribuent à sa grande maîtrise des arts divinatoires.

  • 114 Si, à l’évidence, il s’agit bien là d’une source rare, unique et précieuse, elle n’en reste pas mo (...)

62La propension d’Ibn Tūmart à parler et parfois à agir de façon énigmatique est une constante du récit d’al-Bayḏaq114. De fait, la geste d’Ibn Tūmart débute à Tunis par sa décision de prier, contre l’avis de tous, à commencer par les jurisconsultes, sur la dépouille d’un juif qui, nous dit-on, faisait ses prières canoniques comme un musulman. Sa geste s’achève par l’annonce qu’il fait en personne aux Almohades assemblés de sa mort prochaine, dans des termes ambigus qui rappellent l’occultation des imāms chiites et provoquent un quiproquo, au moins dans un premier temps :

  • 115 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 131.

« Regardez-moi bien et fixez mes traits dans votre mémoire, car je vais vous quitter pour un lointain voyage ! » Alors les gens pleurèrent bruyamment et lui dirent : « Si tu devais aller même en Orient, nous t’accompagnerons ! – Le voyage que je vais entreprendre, répondit-il, personne ne m’y accompagnera ! Il est pour moi seul ! » Puis il entra dans sa maison et depuis, nul ne le revit115.

  • 116 Remarquons qu’il n’existait probablement pas une nette distinction entre ces deux instances, imbri (...)

63Ainsi reste-t-il encore à interpréter ses dires, même lorsqu’il donne des instructions. C’est bien là qu’interviennent les deux instances de pouvoir rassemblant ses compagnons les plus proches, les gens de la Maison (Ahl ad-Dār) et les gens de l’Assemblée (Ahl al-Ǧamā‘a)116. De par la proximité physique qu’ils entretenaient avec al-Mahdī, ils étaient en mesure de lever l’équivoque et de donner des prescriptions explicites aux autres Almohades.

64Suite à la blessure qui lui fut infligée dans les toutes premières expéditions menées contre les Almoravides, jamais plus Ibn Tūmart ne prit directement la tête des opérations, entrant progressivement dans une forme de semi-réclusion. De ce fait, c’est à d’autres qu’incombait la gestion de l’action, comme lors de l’épuration (tamyīz) supervisée par al-Bašīr, lui aussi originaire du Maghreb central. Ici, Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar et Abū Muḥammad Wasnār accompagnèrent al-Mahdī dans sa dernière apparition publique. Ils conservèrent par la suite cette place éminente sous les premiers califes mu’minides. La fidélité sans faille de ces hommes, étrangers aux esprits de corps des groupes lignagers locaux, est à rapprocher de l’attitude des proches parents d’Ibn Tūmart, les Ayt Umġār, qui trahirent ‘Abd al-Mu’min et in fine la cause almohade. Ce manque de loyauté est justifié par les sources favorables aux Mu’minides empreintes de l’orgueil que leur conférait leur parenté avec al-Mahdī.

65La genèse de l’État passe par la promotion d’homi novi tirant leur légitimité du fait qu’ils avaient été cooptés par Ibn Tūmart. En effet, ces hommes nouveaux alliaient une double compétence linguistique à une bonne connaissance du rapport de force interne entre les différentes composantes du mouvement almohade, indispensable dans ce contexte. Ils furent utilisés comme caution légitimante d’un système. Une apparition et une prise de parole en public pouvaient être interprétées comme un procédé visant à se remémorer un passé glorieux à jamais révolu, celui d’al-Mahdī que les souverains mu’minides se devaient périodiquement de ressusciter. Faire revivre le passé permettait au calife de recréer de l’unité en se positionnant dans une forme de continuité, à un moment où les instances originelles de l’almohadisme n’existaient plus en tant que telles.

  • 117 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 137.
  • 118 Cette tribu, hier comme aujourd’hui, occupe la haute vallée du Sūs.
  • 119 Intī est la forme berbère de Hintātī, soit le membre de la tribu des Hintāta. Une ancienne porte d (...)
  • 120 Cette démarche ne comporte rien d’inhabituel. Encore aujourd’hui, l’onomastique en arabe dialectal (...)

66Le changement de nom permettait également d’arabiser une donne initiale berbère, et par là même de faire entrer la geste d’Ibn Tūmart dans le paradigme de la sīra prophétique. C’est probablement ainsi qu’il faut comprendre le fait qu’Ibn Tūmart renomma celui qui portait, comme le précise al-Marrākušī, « en berbère des Maṣmūda-s », le nom de Faṣkat Wumezāl Intī117, soit la fête du Sacrifice, ou plutôt « celui qui est né le jour de la fête du Sacrifice, fils de l’homme de la fraction des Ayt Wumezāl118, comprise dans la confédération des Hintāta », en Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī. Pour Ibn Ḫaldūn, le but poursuivi était d’assimiler cet homme de guerre à Abū Ḥafṣ ‘Umar Ibn al-Ḫaṭṭāb († 644), le deuxième des califes bien guidés, archétype du conquérant à qui l’on attribue la conquête de la Syrie et de l’Irak ; c’est dire l’insigne honneur qui lui était conféré. Contrairement au cas d’Abū Muḥammad, Abū Ḥafṣ était un notable local, membre de la plus puissante des tribus maṣmūda. À ce titre, il fut un compétiteur potentiel redoutable et le soutien décisif qui permit à ‘Abd al-Mu’min d’accéder au pouvoir, et donc de franchir l’écueil de la mort d’al-Mahdī. Concernant ce personnage central, al-Marrākušī et Ibn Ḫaldūn soulignent qu’il était connu sous le nom de ‘Umar Intī119, soit un nom à mi-chemin entre onomastique arabe et onomastique berbère120.

67Si ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar est cité par l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb ainsi que par al-Bayḏaq et par al-Marrākušī, c’est seulement chez Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt que l’on trouve trace d’une fonction officielle exercée par ce personnage postérieurement à la mort d’Ibn Tūmart. L’impossibilité de suivre le parcours de ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar est imputable au fait que seule la partie d’al-Mann bi-l-imāma concernant le début du règne d’Abū Ya‘qūb nous soit parvenue ; il est donc difficile de suivre le cheminement de ce person-nage, de sa rencontre avec al-Mahdī jusqu’à sa mort intervenue dans les années 1170, et de déterminer s’il assura constamment le rôle de préposé au prêche en berbère.

  • 121 Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, 1985, p. 5. ; Fricaud É, « Ori (...)
  • 122 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 123.
  • 123 Maribel Fierro Bello affirme avoir détecté la présence d’Andalous auprès d’al-Mahdī, dès la périod (...)

68Toujours est-il que sous le règne d’Abū Ya‘qūb, il était l’un des derniers, si ce n’est le dernier compagnon d’Ibn Tūmart en vie ; en effet, en dehors de la partie de l’ouvrage consacrée par Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt aux Almohades, seules les informations d’Ibn ‘Iḏārī persistent, et elles peuvent être sujettes à caution tant est manifeste sa volonté d’expurger les dénominations spécifiquement almohades121. Dans le cas présent, l’auteur du Bayān al-muġrib nomme ce personnage ‘Abd al-Wāḥid al-Barbarī, dans un passage qu’il a emprunté à Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt. Là, d’une façon que l’on peut supposer intentionnelle, il n’évoque pas une langue occidentale, mais la langue du prédicateur (lisān al-ḫāṭīb)122. De plus, Ibn ‘Iḏārī met l’accent sur sa condition de non-Arabe en l’appelant ‘Abd al-Wāḥid le Berbère, en lien avec le rôle qui lui était assigné, celui de la tenue de discours en berbère. Si aucun des autres compagnons d’al-Mahdī n’était arabe123, il est le seul à être désigné par le qualificatif « le Berbère » (al-Barbarī) ; en opposition avec l’auteur d’al-Mann bi-l-imāma qui, à une seule reprise, utilise le nom d’origine préalmohade d’Abū Muḥammad Yarziǧān.

  • 124 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. At-Tāzī, 1998, p. 324, 352, 361, 404, 411 et 434.

69De facto, dans les six mentions que l’on peut recenser où il est question d’Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar124 dans la monographie précitée, il est présenté comme occupant dans le cérémonial rituel et protocolaire le premier rang parmi les cheikhs almohades et comme le recours du pouvoir en place lorsqu’il doit affronter un danger. C’est lui notamment qui emporta la décision de ‘Abd al-Mu’min de destituer son vizir et parent, ‘Abd as-Salām al-Gūmī. Au cours de la maladie qui immobilisa Abū Ya‘qūb pendant quatorze mois, il fut l’un des rares dignitaires du régime autorisé à le visiter et à invoquer Dieu pour sa guérison. Il joua aussi un rôle important dans le ralliement des deux frères du calife, gouverneurs d’Ifrīqiya, auprès desquels il se trouvait en mission. Une fois l’accord conclu, les deux gouverneurs acceptèrent de se rendre à Marrakech, en 1171-1172, pour prêter hommage à leur frère et participer aux efforts entrepris pour partir en campagne en al-Andalus contre les chrétiens. En vue de cela, des tribus arabes ralliées rejoignirent cette expédition ; elles servirent aussi à renforcer les positions du calife, celui-ci pouvant le cas échéant les utiliser comme soutien militaire à son régime. Enfin, il lui fut demandé, lors du siège calamiteux de Huete en 1172, de prendre la parole afin de galvaniser le moral des troupes tombé au plus bas.

70À trois reprises, il est précisé qu’il prit la parole en public en berbère et en arabe :

  • 125 À travers cette dénomination, il faut entendre qu’Abū Ḥafṣ jouissait, d’un point de vue protocolai (...)
  • 126 Sur la fonction de Ṭalaba, consulter Fricaud É., « Les Ṭalaba dans la société almohade », Al-Qanṭa (...)
  • 127 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. At-Tāzī, 1998, p. 434.

C’est ainsi que le Prince des croyants, fils du Prince des croyants, en compagnie de son frère, le très haut seigneur Abū Ḥafṣ125, siégea dans son bienheureux conseil de son palais de Séville, à l’aube du samedi du vingt-deuxième jour du mois de ša‘bān précité ; ceci dans le but de recevoir les félicitations. Les Almohades, que Dieu les fortifie, les cheikhs des Ṭalabat al-ḥaḍar126, les fuqahā’, les secrétaires, et les prédicateurs s’agencèrent ; ils prirent place et furent introduits suivant la hiérarchie. On autorisa alors les littérateurs et les poètes, qui se tenaient devant la porte, à pénétrer [dans la salle qui portait la dénomination typiquement almohade de Bienheureux Conseil (maǧlis al-yumn), salle destinée aux réceptions, à la mise en scène du pouvoir] dans le maǧlis al-yumn afin de complimenter le calife. Ils furent introduits en fonction de leur rang par le vizir Abū l-‘Ulā Idrīs Ibn Ǧāmi‘ et par le faqīh Abū Muḥammad al-Mālaqī, cheikh, tout comme lui, des Ṭalabat al-ḥaḍar. Puis, le pieux cheikh Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar prêcha premièrement en berbère (bi-l-lisān al-ġarbī) aux Almohades. Ce qu’il fit pour eux avec une grande clarté pour que tous comprennent. Par la suite, il traduisit en langue arabe afin de rendre le sermon intelligible [sous-entendu pour les Andalous]. Enfin, se levèrent pour prendre la parole le faqīh Abū Bakr Ibn al-Ǧadd, suivi du cadi Abū Mūsā ‘Īsā b. ‘Amrān, de la même façon que les autres127.

71La cérémonie organisée dans le palais almohade de Séville vise à créer un consensus après un moment de faiblesse, celui du début de règne du calife. La prise de parole en berbère du Maġrib al-aqṣā par un ancien compagnon d’Ibn Tūmart permet de réactualiser ce temps mythifié des origines en resserrant les rangs autour de la personne du calife, parmi les cheikhs et les troupes almohades, avant que ne sonne l’heure de vérité, soit le moment de l’affrontement avec les chrétiens. Il fallait circonscrire les risques inhérents à une telle entreprise, une défaite éventuelle mettant à mal l’articulation idéologique du régime qui reposait sur sa capacité à défendre Dār al-Islām ; cependant, le calife, en prenant la tête de ses troupes, se mettait physiquement en danger. De même, les expéditions étaient perçues par les participants, majoritairement des habitants du Maġrib al-aqṣā, comme une affaire périlleuse suscitant les plus vives inquiétudes.

72On peut recenser une deuxième mention issue d’al-Mann bi-l-imāma ayant trait à la fonction d’orateur dont était investi ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar, au moment où le siège de la forteresse de Huete prit une mauvaise tournure en raison de la résistance opiniâtre et inattendue de la garnison chrétienne, ainsi que de la diminution inexorable des stocks de vivres :

  • 128 Ibid., p. 411.

Puis le vendredi du vingt septième jour du mois de ḏu l-qi‘da, les gens s’assemblèrent en nombre et en fonction de leur tribu. Le pieux cheikh ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar prit place et commença à prêcher d’abord en arabe et ensuite en langue occidentale, les exhortant à combattre les chrétiens (yuḥarriḍuhum ‘alā qitāl an-naṣāra) et en leur rappelant leurs devoirs envers Dieu qui leur imposait de faire la Guerre sainte (Ǧihād). Alors il leur dit, en s’adressant à eux en langue occidentale : « Quand vous étiez à Marrakech vous disiez : si nous montions une expédition contre les chrétiens, nous ferions la Guerre sainte pour Dieu et nous serions persévérant. Mais quand vous avez été en leur présence, vous vous êtes dérobés, vous avez trahi Dieu et vous n’avez pas été sincères. Vous n’avez été ni croyants, ni Almohades quand vous entendiez les cloches sonner et que vous voyiez l’incroyance sans agir. Le Prince des croyants fils du Prince des croyants ne peut vous voir, en raison de votre négligence dans la cause de Dieu le Très haut et dans la Guerre sainte, ceci malgré votre grand nombre ». Alors il les incita à se repentir et ils lui dirent : « nous nous repentons128. »

  • 129 Cette notion est fort discutée, au moins depuis les études d’Edward Saïd. Il faut entendre par con (...)
  • 130 Kitāb at-tāǧ, p. 159.

73La prise de parole est portée par le premier cheikh almohade en corrélation avec le silence du calife, tant du point de vue de l’ancienneté que du point de vue du protocole. Le prince des croyants, s’il est plus ou moins visible, n’est jamais montré dans des situations où il harangue des foules assemblées. Le silence du souverain constitue l’un des poncifs de la littérature dite du Miroir des princes et un legs d’une conception orientale du pouvoir129 où le souverain se dérobe à la vue de ses gouvernés, se conformant ainsi aux vertus de « générosité et de pudeur130 ». Si les califes almohades n’en arrivèrent pas durablement à ce stade-là, ils déléguèrent par contre la prise de parole en public, la réservant à de petits comités généralement composés de leurs serviteurs et des cheikhs almohades.

74En revanche, quand le calife prend la parole, c’est dans un cadre strictement privé qui s’apparente à des causeries pouvant aborder, dans l’intimité du palais, des sujets polémiques, peu susceptibles de créer du consensus. Les sources font état par exemple de conversations entre le calife Abū Ya‘qūb et Averroès portant sur le caractère créé ou incréé du ciel ou sur la question de l’impeccabilité d’Ibn Tūmart traitée par al-Manṣūr. Lorsque le calife se met à parler en public, cela fait sens et jamais on ne donne à voir de scène où il serait en train de s’adonner à des propos frivoles. Les prises de décision plus politiques, où le calife décide en dernier ressort, quand il n’est pas à l’initiative de la décision, s’apparentent, elles, à des conciliabules.

75Le silence du calife en public, ou pour le moins sa parole délivrée avec la plus extrême parcimonie et de surcroît exclusivement en arabe, est un stade qui fut atteint après que les Almohades eurent réussi à imposer leur pouvoir au Maġrib al-aqṣā. C’est ainsi qu’au moment crucial d’entamer les manœuvres qui visaient à s’emparer de Fès, al-Bayḏaq présente les événements de la façon suivante :

  • 131 Il s’agit du surnom d’Ibn Tūmart, qui signifie, dans la langue des Maṣmūda, « tison », « flambeau  (...)
  • 132 Marcy G., p. 74.
  • 133 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 163-164.

Le calife cria aux soldats assemblés avant la bataille « asāfū131 » et ils répliquèrent en langue occidentale : « Ô flambeau, nous approfondirons la sunna à ce propos ; ce n’est pas ainsi que nous avions déterminé le partage (anneġzu s-sunnat wer-d-am-nabṭī)132 ». Et tous, fantassins et cavaliers, poussèrent des cris133.

76Dans le cas présent, contrairement au règne d’Abū Ya‘qūb, c’est le calife qui se charge de prendre la parole en public, en rappelant à tous la mémoire d’Ibn Tūmart et, au-delà, le pacte contracté par les Almohades avec ce dernier. Un seul mot prononcé par ‘Abd al-Mu’min suscite une réponse unanime qui a valeur d’engagement et, surtout, provoque la clameur, le cri de guerre galvaniseur qui précède l’engagement armé, le tazūgayt, qui a attiré l’attention d’Ibn Ḫaldūn.

  • 134 Ibn ‘Abd al-Malik, aḏ-Ḏayl wa-t-takmila, éd. Benchérifa, 1984, p. 192-193.

77Le discours officiel est toujours présenté sous la forme d’un monologue cherchant à emporter les convictions, et l’avis du public n’est demandé que dans la mesure où il acquiesce. Comme lors de la cérémonie d’allégeance (bay‘a), on cherche à arracher le consentement des gouvernés par l’adhésion à un projet, avec une forme d’engagement mutuel que formalisent des promesses et des dons plus que la contrainte par corps. L’interruption du sermon constituait le signe d’un dérèglement annonciateur des guerres civiles à venir. On peut en trouver l’illustration dans l’incident intervenu pendant le discours d’investiture censé marquer solennellement la prise de pouvoir à Marrakech du calife al-Ma’mūn (1229-1232). La personne préposée au discours fut interrompue par les cheikhs almohades protestant de leur innocence face aux accusations à peine voilées de traîtrise formulées à leur encontre, et n’ayant plus d’espoir de sortir vivants de l’enceinte palatiale, ils se mirent à invectiver le calife assimilé à un usurpateur et à douter publiquement de son ascendance134. Ces chefs d’accusation marquent la fin de la concorde et ouvrent la voie aux désordres et aux guerres intestines.

  • 135 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 84.

78Enfin, la harangue de ‘Abd al-Waḥīb b. ‘Umar à Huete s’inscrit dans la veine de traditions attribuées au deuxième calife bien guidé ‘Umar b. al-Ḫāṭṭab, qui aurait assigné pour mission aux Berbères du Maġrib al-aqṣā de défendre les marches des musulmans (ṯuġūr al-muslimīn)135. Le hadith favorable aux Berbères dénote le fait que leur participation en tant que grande puissance aux conflits dans le bassin méditerranéen et déjà sur l’Atlantique, pour les États maghrébins, était évaluée en vertu de leur capacité à se battre efficacement contre les puissances chrétiennes en pleine expansion.

79Le choix de suivre l’itinéraire d’un personnage qui exerça les fonctions de préposé aux sermons destinés aux Almohades, et qui à ce titre énonçait en berbère ses discours, peut se justifier de la façon suivante : il permet de repérer d’un discours à l’autre des régularités discursives par le jeu des comparaisons et grâce au système des corrélations fonctionnelles. Dans ce cadre-là, l’élément le plus significatif est que la prise de parole reste motivée par un événement singulier (organisation d’une expédition, difficultés momentanées du pouvoir en place, etc.) qui tranche avec le temps ordinaire, celui du silence des élites dirigeantes vivant la plupart du temps retranchées dans leurs palais-citadelles. Il convient de s’attacher aux systèmes d’enveloppement du discours ; d’essayer par là même de repérer, de discerner les principes d’ordonnancement, d’exclusion, de rareté qui, dans cette économie de pouvoir, constituent son essence. Ces discours reposaient sur une forme de rareté des sujets parlants, rareté qui impliquait que la personne préposée au discours soit en mesure de satisfaire un certain nombre d’exigences ; par exemple, ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar comme al-Mahdī étaient réputés avoir été éloquents dans la langue des Maṣmūda. Enfin, tout orateur devait être directement coopté par le calife.

80Si la phraséologie employée, comme par exemple l’usage spécifique de la mention de « Puissante Autorité » (al-Amr al-‘azīz) pour désigner les Almohades, rend possible une identification quasi immédiate au discours partisan, il n’en demeure pas moins que ce n’est pas tant la référence à une idéologie, que d’aucuns ont trouvée trop intellectualiste, qui prévaut à la formation des discours, mais un extraordinaire pragmatisme. De fait, c’est la recherche d’effets et donc un souci d’efficacité qui prime avant toute autre considération. Il s’agit d’une nécessité tant ce pouvoir n’eut de cesse d’être contesté et de faire feu de tout bois afin d’éviter sa propre désagrégation, particulièrement lorsque le calife était en expédition et où le désordre et la dissolution de son camp pouvaient entraîner sa mort. À ce moment-là, corrélé au don et à l’éclat des supplices, on attendait beaucoup du caractère performatif du discours, qui ne pouvait pas s’incarner dans un idiome inintelligible pour les masses.

  • 136 C’est ainsi que pour l’ancien fonctionnaire almohade d’origine andalouse, Ibn Ǧubayr, Saint-Jean-d (...)

81Il faut garder à l’esprit que le discours est prononcé à Huete, alors que « les cloches sonnent », poncif qui sert à désigner métaphoriquement le territoire dominé par les chrétiens et le caractère scandaleux de leur présence dans des territoires qui étaient encore il y a peu musulmans136. Là, face au péril imminent, le discours permet de créer un point d’ancrage autour de la personne du calife qui impulse et dirige la guerre sainte. De plus, formulé par un ancien compagnon d’Ibn Tūmart, il rappelle l’engagement contracté à Marrakech. Enfin, il permet de délimiter la sphère des bons musulmans, dont le synonyme est Almohades, mis pour combattants du ǧihād. Telle était le parti le plus aisément avouable du combat à mener contre leurs ennemis qui étaient aussi, du point de vue des sources qui leur étaient favorables, les ennemis de l’islam. Il en allait tout autrement de la lutte à mener contre les opposants de l’intérieur, qui pouvait être interprétée de différentes manières.

Notes

1 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 70-71.

2 Dakhlia J., « La ville d’airain », Genèse de la ville islamique, dir. P. Cressier et M. García-Arenal, Madrid, CSIC et Casa de Velázquez, 1998, p. 31-32.

3 Voir Cressier P. et García Arenal M., Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, Madrid, Casa de Velásquez et CSIC, 1998.

4 Alloua A., « Texte méconnu sur deux groupes hérétiques du Maghreb médiéval », Arabica, 52, 2005, pp. 348-372. Benhima Y., 2011, « Quelques remarques sur les conditions de l’islamisation du Maġrib al-Aqṣâ : aspects religieux et linguistiques », p. 315-331.

5 Shatzmiller M., « Le mythe d’origine berbère : aspects historiographiques et sociaux », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 35, 1983-1, p. 147.

6 Michel N., Une économie de subsistance : le Maroc précolonial, Le Caire, IFAO, 1997, p. 246.

7 Ibn ‘Iḏārī, Bayān al-muġrib, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 15.

8 Il semble bien que cela ne concernait pas que l’élite dirigeante, puisque les Awlād Tabarzūft, voleurs de grands chemins également d’origine servile, portaient un nom renvoyant à un lignage matrilinéaire.

9 Ibid., p. 28.

10 Bel A., Les Banou Ghâniya, Paris, Leroux, 1903. En revanche, on peut se demander si ce nom, qui signifie en arabe « courtisane », n’a pas été donné par les sources pro-almohades.

11 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 193 et 210.

12 Entre autres, l’hagiographe at-Tādilī évoque des saints personnages d’origine maṣmūda qui relèvent d’un lignage matrilinéaire, comme par exemple Ibn Ta‘ḍāmit ou Ibn Taḫmisāt.

13 Hamès C., « Le pouvoir dynastique almohade entre parenté berbère, arabe et islamique », Los Almohades problemas y perspectivas, dir. P. Cressier, M. Fierro et L. Molina, CSIC, Madrid, 2005, p. 425-450.

14 Berque J., « La littérature marocaine et l’Orient au xviie siècle », Arabica, t. 2, fasc. 3, sept. 1955, p. 298-299.

15 Voir notamment à ce sujet, Laroui A., Histoire du Maghreb, Paris, Maspéro, 1970.

16 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 97.

17 De Foucauld C., Dictionnaire abrégé touareg-français des noms propres (dialecte de l’Ahaggar), éd. H. Basset, Paris, Larose, 1920, p. 408.

18 Il faut entendre par là l’ensemble des praxis et des représentations liées à l’écrit.

19 Goody J., La Raison graphique : la domestication de la pensée sauvage, Éditions de minuit, Paris, 1979, p. 78. Goody, 2007, p. 19 et 22.

20 At-Tādilī, p. 89-92. Mafāḫir al-Barbar, p. 165. Ibn ‘Iḏārī, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 7-8.

21 Son prénom est relatif à l’idée d’abondance.

22 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 171.

23 Ce terme fait référence à la partie la plus septentrionale de la plaine atlantique du Maroc actuel. Elle avait pour centre la ville d’Anfa, actuelle Casablanca.

24 At-Tādilī, p. 407.

25 Ces deux dernières notices biographiques prouvent que ce nom n’était pas l’apanage des seuls Ṣanhāǧa, contrairement à ce qu’affirme Ahmed Toufiq. Quant à la semi-voyelle initiale wāw, si dans le deuxième cas elle permet de désigner un « fils de » (Ibn en arabe), il est probable que, pour les deux autres cas, il faille imputer sa présence à un état archaïque du berbère, et non pas à la marque d’état d’annexion. C’est ainsi qu’un mot qui n’est plus connu que sous une forme aglil (pauvre) apparaît chez Ibn ‘Iḏārī sous la forme waglīl. Du point de vue de l’onomastique, il se peut que l’existence ou l’inexistence de la semi-voyelle wāw initiale soit à attribuer aux différences inhérentes aux parlers berbères, pris dans leur diversité, ce qu’atteste, par exemple, le fait que pour un même nom, al-Wisyānī, auteur kharijite du viie/xiiie siècle qui a retranscrit des phrases et de noms dans un parler de type zénète (zanātiya), donne Āṣīl (autruche), alors que le souverain de Grenade ‘Abd Allāh b. Zīrī, lui-même originaire des confins de l’Ifrīqiya et du Maghreb central, retranscrit ce nom sous une forme Wāṣīl.

26 Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-qirṭās, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 233.

27 Beck H., L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, p. 56.

28 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 21. Ibn al-Qaṭṭān, p. 87-88. Al-Marrākušī, p. 126.

29 Dakhlia, 1998, p. 255.

30 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 241. Histoire des Berbères, t. 2, pp. 161-162.

31 Lewicki T., « Prophètes, devins et magiciens chez les Berbères médiévaux », Folia Orientalia, 7, 1965, p. 3-27.

32 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 127-128.

33 Goody J., Entre oralité et écriture, Paris, PUF, 1974, p. 147. Hamès C., « TAKTUB ou la magie de l’écriture islamique. Textes soninké à usage magique », Studia islamica, 34, 1987, p. 305-325.

34 Martínez Núñez M., « El califato almohade. Pensamiento religioso y legitimación del poder a través de los textos epigráficos », dir. F. Bauden, Ultra Mare, Mélanges de langue arabe et d’islamologie offerts à Aubert Martin, Louvain-Paris-Dudley, 2004, p. 195-212.

35 Ibn ‘Iḏārī, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 7.

36 Basset A., « Notes additionnelles », Revue des Études islamiques, 3, 1934, p. 300.

37 Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, aḏ-Ḏayl wa-t-Takmila, éd. M. Benchérifa, Rabat, Académie Royale, 1984, p. 175.

38 Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-qirṭās, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 235.

39 Ibn ‘Iḏārī, éd. Colin et Lévi-Provençal, t. 4, p. 8-9.

40 Il s’agit de la berbérisation du terme arabe ḥaḍra (ou ḥāḍira) cité, tant dans son sens physique que civilisationnelle. Ici, il faut comprendre que ce personnage était originaire d’Aġmāt, qui fut pendant très longtemps ḥāḍirat al-Maṣāmida, comme le précise Ibn Sa‘īd al-Maġribī, géographe andalou du viie/xiiie siècle. Cela indique clairement qu’Aġmāt avait joui avant l’édification de Marrakech d’une forme de primauté sur les autres ensembles urbains de la région.

41 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 41.

42 Ce que vient corroborer le fait que les enfants du calife recevaient la même éducation que ces Ḥuffāẓ.

43 La terminologie indique que l’accent était mis sur l’aspect financier, et donc technique, de la charge ; elle requérait des compétences particulières, notamment en arithmétique.

44 Ibn Simāk, al-Ḥulal, éd. Zakkār, 1978, p. 150.

45 Ibn al-Qaṭṭān, p. 173.

46 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 380.

47 Ibn Simāk, al-Ḥulal, éd. Zakkār, 1978, p. 109-110.

48 Marín M., « Abū Bakr ibn al-Ǧadd y su familia », Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, IX, (dir.) Maribel Fierro et María Luisa Ávila. Madrid-Grenade, CSIC, 1999, p. 223-260.

49 Ibn Simāk, op. cit., p. 150-151. Voir, également à ce sujet, Arbach J.E., « Une école navale à Marrakech », Mélanges pour le 25e anniversaire des études arabes à l’université de Toulouse-le Mirail, Toulouse, 1998, p. 146.

50 Il n’est pas précisé quelle fonction il y remplissait.

51 Ibn al-Abbār, at-Takmila li-Kitāb aṣ-ṣila, éd. F. Codera y Zaidín, 1887, p. 270-271.

52 Ibn ‘Abd al-Malik, aḏ-Ḏayl wa-t-takmila, éd. Benchérifa, 1984, p. 173.

53 Cette tribu, qui dominait le territoire aux alentours de l’actuelle Imi n’Tanout, était sous les Almohades intégrée à la confédération des Ganfīsa. Elle fut l’un des plus fermes soutien du régime almohade.

54 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, t. 6, p. 279. Histoire des Berbères, t. 2, p. 271.

55 Ibn al-Ḫāṭib, al-Iḥāṭa, t. 1, p. 220.

56 Remarquons qu’au vu de l’indigeance des sources, il est malaisé de préciser leur origine, leurs fonctions, etc.

57 Voir sur ce sujet pour al-Andalus, Manzano-Moreno E., « Oriental topoï in Andalusian Historical Sources », Arabica, 23-1, 1992, p. 42-58.

58 Van Den Boogert N., « Medieval Berber Orthography », dans Chaker S., Zaborski A., Études berbères et chamito-sémitiques. Mélanges offerts à Karls-G. Prasse, Peeters Press, Louvain-Paris, 2000, p. 370-371.

59 Al-‘Azafī, p. 15-48.

60 Cette localité, qui se trouve au sud de Meknès, a aujourd’hui pris le nom du saint.

61 Claude Lévi-Strauss remarque à ce propos que, dans les sociétés segmentaires, « les noms propres, loin de constituer une catégorie à part, forment groupe avec d’autres termes qui diffèrent des noms propres, bien qu’ils leur soient unis par des relations structurales ».

62 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 55.

63 Cette tribu dominait toute la partie septentrionale du Maroc, de l’Atlantique jusqu’aux environs de l’actuelle el-Hoceima.

64 De façon plus contemporaine, le Haouz renvoie plus restrictivement à la plaine qui entoure Marrakech, signe que la capacité de cette cité à imposer sa domination sur son environnement s’est considérablement réduite par rapport à ce qu’elle était durant la période almohade et au début de la période mérinide. On peut consulter, sur ce sujet, Pascon P., Le Haouz de Marrakech, Éditions marocaines et internationales, Rabat-Tanger, 1977.

65 Les Ganfīsa, qui n’existent plus sous ce nom-là, tiraient ce nom de leur position géographique Ig Nfīs, littéralement « au-dessus de la vallée de la rivière Nfīs ». Elle était située dans le Haut Atlas occidental et mordait largement sur la plaine, bien en aval de l’actuelle limite entre berbérophones et arabophones. Elle contrôlait un axe d’une importance cruciale reliant la plaine du Sūs avec la route atlantique, à travers le col du Tizi n’Umachchu.

66 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 243.

67 Azzaoui A., Qaḍāyā tārīḫiyya, Rabat, Imprimerie Rabat net, 2010, p. 10-11.

68 Par exemple, dans l’onomastique présente dans le Tašawwuf, on trouve un habitant de Taroudant portant le nom de Wandalus, soit en berbère « le fils de l’homme originaire d’al-Andalus ».

69 Les Ġumāra résident toujours sur le même territoire entre Chefchaouen et el-Hoceima, dans la partie septentrionale du Maroc actuel. La révolte de ce personnage, attestée par différentes sources, mit à mal les liaisons entre al-Andalus et le Maġrib.

70 Ibn Abī Zar‘, Rawḍ al-qirṭās, éd. Ibn Manṣūr, 1999, p. 274. Le nom de Mazīdāġ correspond probablement au terme arabe maskūn, soit « celui qui est habité (ou hanté) par un esprit ». Cette précision abonde dans le sens d’un personnage doué d’une inspiration extrahumaine. Il semble que Mazīdāġ s’inscrive dans la droite lignée des personnages de cette région qui avaient essayé de s’emparer du pouvoir en créant une religion nouvelle, comme par exemple le fameux Ḥāmīm au xe siècle. La partie en italique est une phrase tirée du Coran II, 214.

71 Colin G.-S., « Le parler berbère des Ġumāra », Hespéris, 9, 1928, p. 43-58.

72 Fierro M., « Spiritual Alienation and Political Activism : The ġurabā’ in al-Andalus During the Sixth/Twelfth Century », Arabica, 17, 2000, p. 230-260.

73 Ibn Tūmart, p. 395.

74 Maribel Fierro souligne fort à propos que le seul exemplaire conservé porte la date de 1184, soit un demi-siècle après la mort d’Ibn Tūmart. Il est donc malaisé d’établir s’il s’agit là d’une œuvre authentique ou apocryphe. Il semble plutôt qu’elle est à apprécier à l’aune des efforts entrepris par les califes mu’minides pour légitimer leurs actions. Il est à ce titre regrettable que ‘Abd al-Ġanī Abū l-‘Azm, qui, le dernier, a établi et annoté cet opus en arabe, ne doute point de son authenticité.

75 Cet ouvrage est aujourd’hui perdu, mais nous savons néanmoins grâce à Ibn Simāk qu’il avait été composé en arabe et en berbère.

76 Aš-Šāṭibī, t. 2, p. 80.

77 Ibn Tūmart, A ‘azz mā yuṭlab, éd. ‘A. Abū l-‘Azm, Rabat, Mu’assasat al-Ġanī li-nnašr, 1997, p. 396.

78 Abū zakariyyā Ibn Zakariyyā, Buġyat ar-ruwwād, Alger, P. Fontana, 1903, p. 7-8. On trouve la même tradition dans une version légèrement différente : « Lā tazāl ṭā’ifa min ummatī ẓahirīn ‘alā l-ḥaqq ḥattā taqūm as-sā‘a. »

79 Il est clair que désormais, sous les empires berbères, la forme antique Africa, arabisée sous la forme Ifrīqiya, ne désigne plus que la partie orientale du Maghreb, de Bougie à la Tripolitaine.

80 Luya A., « La Risala d’al-Shaqundi », Hespéris, 22, 1936, p. 146-166. Faḍā’il al-Andalus l-Ibn Ḥazm wa Ibn Sa‘īd wa š-Šaqundī, éd. Ṣ. al-Munaǧǧid, Beyrouth, 1968. García Gómez E., Andalucía contra Berbería. Reedición de traducciones de Ben Ḥayyān, Šaqundī, Ben al-Jaṭīb, Barcelone, Universidad de Barcelona, p. 43-141.

81 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 231.

82 Ibn Marzūq, al-Musnad aṣ-ṣaḥīḥ, éd. et trad. J. Viguera, Alger, 1981, p. 344.

83 Notons que les deux termes berbères ’awiš et ’arnū sont donnés sous une forme qui n’est pas celle du parler des Maṣmūda, mais de celui des Mérinides, c’est-à-dire la langue zenatia. Il est probable que l’auteur ait donné ainsi la forme qui avait cours dans la région de sa ville natale, soit Tlemcen, capitale du pays zénète. À ce titre, il n’est pas impossible qu’il s’agisse d’une histoire orale, colportée par le commun.

84 Ould-Braham O., « Sur un nouveau manuscrit ibâdite-berbère, la Mudawwana d’Abû Ġânim al-Ḫurâsânî traduite en berbère au Moyen Âge », Études et documents berbères, 27, 2008, p. 47-71.

85 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 128.

86 Ould-Braham O., p. 68. Étrangement, l’auteur conclut que la Mudawwana d’Abû Ġânim al-Ḫurâsânî traduite en berbère recourt à plusieurs parlers tout en rejetant l’existence d’une koïnè.

87 Lewicki T., « De quelques textes inédits en vieux berbère provenant d’une chronique ibadite anonyme », op. cit., p. 279. Ǧabal Nafūsa, montagne située dans la Lybie actuelle, était un bastion kharijite. Ses habitants, tout comme ceux du Mzab, sont encore aujourd’hui d’expression berbère et de confession kharijite.

88 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 411.

89 Basset A., « Note additionnelle », p. 301.

90 Van Den Boogert N., « La Révélation des énigmes. Lexiques arabo-berbères des xviie-xviiie siècles », Travaux et documents de l’Irémam, 19, Aix-en-Provence, 1998, p. 56-97.

91 Des auteurs arabes médiévaux, à commencer par Ibn ‘Abdūn et Ibn al-Bayṭār, établirent des recensions de noms berbères de plantes et d’animaux. Mais il semblerait bien qu’ils le firent davantage dans la perspective de mise sur pied d’un savoir encyclopédique ayant trait à la botanique et à la zoologie. À ce titre, ils utilisèrent des informateurs, locuteurs de cette langue, qui leur permirent de désigner un certain nombre d’espèces végétales et animales endémiques au Maghreb, comme par exemple l’arganier et le porc-épic.

92 Voir, à ce sujet, l’ouvrage inégalé de Berque J., Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 1955.

93 Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq, éd. et trad. Hadj Sadok, Paris, Publisud, rééd. 1983, p. 90.

94 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 434.

95 Il apparaît que les différentes communautés juives du Maghreb et d’al-Andalus eurent à souffrir de persécutions et de l’obligation, probablement toute formelle, de se convertir. C’est ainsi que, par exemple, chez Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, on ne parle que de juifs islamisés. De même, la partie conservée des débuts de l’histoire de l’almohadisme, rédigée par al-Bayḏaq, débute par la geste exemplaire d’Ibn Tūmart qui, en rupture par rapport à l’usage établi, fait à Tunis la prière sur la dépouille d’un juif islamisé. Ces persécutions, à l’évidence inédites, constituent un bon indice du processus d’étatisation qui, au Maghreb, va dans le sens d’une unification religieuse, tout en permettant à l’État monarchique et administratif, structurellement impécunieux, de trouver une nouvelle source de financement en pressurant ces communautés, qu’elles aient gardé leur ancienne religion ou pas. Les États chrétiens, de Saint Louis aux rois très catholiques, ne procédèrent pas différemment. Signalons que le leitmotiv du traité de Westphalie, cujus regio ejus religio, s’inscrit dans la droite lignée de cette histoire.

96 Lévy S., « Messianisme, Mahdi et crise almohade », Mahdisme, Crise et changement dans l’histoire du Maroc : Actes de la table ronde organisé à Marrakech par la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Rabat, dir. A. Kaddouri, Rabat, Université Mohammed V, p. 37.

97 Al-‘Azafī va également dans ce sens, en précisant que le cheikh Abū Ya‘zā faisait l’appel à la prière en langue occidentale.

98 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 286.

99 Arié R., « Traité de Ḥisba d’Ibn ‘Abd ar-Ra’ūf et de ‘Umar al-Garsīfī », Hespéris, 1970, p. 18.

100 Aš-Šāṭibī, t. 2, p. 79.

101 Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, éd. Y. Ṭawīl, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, rééd. 2003, t. 3, p. 224.

102 L’historiographie contemporaine, d’Abdallah Laroui à Maribel Fierro Bello, semble abonder dans ce sens.

103 Lewicki T., « Sur le nom de Dieu chez les Berbères médiévaux », Folia orientalia, 8, 1966, p. 227-249.

104 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 53.

105 Voir sur ce sujet Hammoudi, 2001.

106 Ibn Ṣāḥib as-Salāt, al-Mann, éd. at-Tāzī, 1987, p. 111.

107 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 128.

108 Voir, sur ce sujet, Hopkins J.F.P., Medieval Muslim Government in Barbary until the six century of the Hijra, Londres, 1958.

109 Hamès C., « De la chefferie tribale à la dynastie étatique. Généalogie et pouvoir à l’époque almohado-hafside (xiie-xive siècles) », dir. P. Bonte, E. Conte, C. Hamès, A. W. Ould Cheikh, Al-Ansāb. La quête des origines. Anthropologie historique de la société arabe, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 1991, p. 112-116.

110 On peut localiser avec certitude ce groupe lignager à l’ouest de l’Algérie actuelle, entre Tlemcen et le littoral méditerranéen, autour du port de Ghazaouet, ancien port Say.

111 Kably M., Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 259.

112 Foucault M., Le Courage de la vérité : Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, t. 2, p. 16-17.

113 Il s’agit des quatre instances dirigeantes maghrébines avec lesquelles Ibn Tūmart eut maille à partir.

114 Si, à l’évidence, il s’agit bien là d’une source rare, unique et précieuse, elle n’en reste pas moins problématique. D’abord, nous ne savons presque rien de son auteur et il convient de garder à l’esprit que l’on ignore quel fut le titre de cet ouvrage, ce qui est fâcheux, si l’on prend en considération le fait que le titre avait, dans un cadre jalonné par la controverse, une résonance éminemment programmatique. Très significatif à cet égard, le titre de l’ouvrage d’Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt caractérise le parti pris de l’auteur et fonctionne comme un paradigme enveloppant les événements rapportés. Telle est généralement la forme pour laquelle optèrent les courtisans, et qui est le plus souvent assimilable à un panégyrique. En revanche, la volonté de ne pas donner un aspect grandiloquent au titre pouvait indiquer la volonté de l’auteur de se positionner sur un plan plus neutre, sans doute largement imputable à la crainte de l’arbitraire du pouvoir en place, mais aussi à la volonté de marquer de la distance avec celui-ci. Entrent dans ce cas de figure le souverain ziride de Grenade et Ibn ‘Iḏārī, qui firent usage de deux termes que l’on peut rendre par exposé, le premier sous la forme tibyān et le second sous la forme bayān.

115 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 131.

116 Remarquons qu’il n’existait probablement pas une nette distinction entre ces deux instances, imbrication que tend à démontrer le fait que les mêmes personnes pouvaient appartenir aux deux.

117 Al-Marrākušī, al-Muʿǧib, éd. Ibn Manṣūr, 1998, p. 137.

118 Cette tribu, hier comme aujourd’hui, occupe la haute vallée du Sūs.

119 Intī est la forme berbère de Hintātī, soit le membre de la tribu des Hintāta. Une ancienne porte de Marrakech, aujourd’hui disparue, se rapporte probablement au nom Hintāta : Bāb Intān, « la porte qui donne sur le territoire des Hintāta ».

120 Cette démarche ne comporte rien d’inhabituel. Encore aujourd’hui, l’onomastique en arabe dialectal marocain se situe à mi-chemin entre le berbère et l’arabe littéral. C’est ainsi que, pour une personne originaire de la tribu des Igezūlen, on donnera en berbère Agezūl (petit de taille), en arabe dialectal Gzūlī, et en arabe classique Ǧazūlī.

121 Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, 1985, p. 5. ; Fricaud É, « Origine de l’utilisation privilégiée du terme de Amr chez les Mu’minides almohades », Al-Qanṭara, 23-1, 2002, p. 93-121.

122 Ibn ‘Iḏārī, éd. M. Kattānī et al., p. 123.

123 Maribel Fierro Bello affirme avoir détecté la présence d’Andalous auprès d’al-Mahdī, dès la période de Tinmal ; cette information reste invérifiable.

124 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. At-Tāzī, 1998, p. 324, 352, 361, 404, 411 et 434.

125 À travers cette dénomination, il faut entendre qu’Abū Ḥafṣ jouissait, d’un point de vue protocolaire, de la préséance par rapport aux autres frères du calife.

126 Sur la fonction de Ṭalaba, consulter Fricaud É., « Les Ṭalaba dans la société almohade », Al-Qanṭara, 18-2, 1997, p. 331-387.

127 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, éd. At-Tāzī, 1998, p. 434.

128 Ibid., p. 411.

129 Cette notion est fort discutée, au moins depuis les études d’Edward Saïd. Il faut entendre par conception orientale du pouvoir le fait que ces pratiques qui qualifient et définissent les modes de fonctionnement de ce pouvoir ont été importées du Moyen-Orient au Maghreb, le plus souvent par un truchement andalou, et qu’une grande partie de ces pratiques étaient vécues et constituaient effectivement des innovations.

130 Kitāb at-tāǧ, p. 159.

131 Il s’agit du surnom d’Ibn Tūmart, qui signifie, dans la langue des Maṣmūda, « tison », « flambeau », « brasier ». Il aurait gagné ce sobriquet après avoir montré des dispositions précoces à étudier et en faisant preuve d’une érudition remarquable.

132 Marcy G., p. 74.

133 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 163-164.

134 Ibn ‘Abd al-Malik, aḏ-Ḏayl wa-t-takmila, éd. Benchérifa, 1984, p. 192-193.

135 Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, p. 84.

136 C’est ainsi que pour l’ancien fonctionnaire almohade d’origine andalouse, Ibn Ǧubayr, Saint-Jean-d’Acre, alors aux mains des croisés, se singularise par rapport aux territoires tenus par les musulmans par la présence des croix et des cloches.

© Presses universitaires du Midi, 2014

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