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L’Ordre almohade (1120-1269)

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Mehdi Ghouirgate

Introduction

Testo integrale

Présentation

1Les Almohades constituèrent le seul État-dynastie qui réussit l’exploit d’unifier l’ensemble de l’Occident musulman, le Maghreb et al-Andalus. Cet empire, au faîte de sa gloire dans la seconde moitié du xiie siècle et jusque dans les années 1220, s’étendait d’est en ouest depuis la Tripolitaine jusqu’à l’océan Atlantique, et du nord au sud depuis Peñíscola jusqu’à Nūl Lamṭa, un espace compris entre le sud de l’embouchure de l’Èbre et la frange septentrionale du Sahara. La domination almohade s’exerça sur les trois composantes du Maghreb, orientale, centrale et occidentale, c’est-à-dire l’Ifrīqiya, le Maġrib al-wasīṭ et le Maġrib al-aqṣā, ainsi que sur al-Andalus amoindri suite à un siècle d’avancées chrétiennes. Le fait que le mouvement almohade soit né au sud du Maġrib al-aqṣā et que le centre névralgique de l’Empire y ait été maintenu nous a incité à porter notre attention sur cette région. Le caractère central du Maġrib al-aqṣā et de sa capitale Marrakech n’échappa pas à al-Marrākušī, pour qui le principal intérêt stratégique de la ville aux yeux des Almohades résidait dans sa situation, à proximité du territoire des Maṣmūda.

  • 1 À notre connaissance, c’est Jean Devisse (Devisse, 1990) qui, le premier, fit un lien entre ces de (...)
  • 2 Dominique Valérian fait valoir que la balance des échanges entre le Maghreb et l’Europe est devenu (...)

2Cette zone constituait une charnière entre les mondes subsaharien, saharien et méditerranéen. Au-delà des thèses établissant un lien entre accélération des échanges et occidentalisation des routes de l’or d’un côté, émergence de grands empires au Maghreb1 (vie/xie-xiie/xiiie siècles) de l’autre, le contrôle des voies commerciales sur terre et sur mer revêtait aux yeux des califes almohades une importance fondamentale. Une lettre adressée par le gouverneur almohade de Siǧilmāssa au roi du Ġāna demandant la libération des commerçants maghrébins retenus prisonniers, ainsi que les traités conclus avec Pise visant à régler des contentieux commerciaux le prouvent assez : le contrôle des axes constituait l’un des atouts majeurs de toutes les entreprises étatiques au Maghreb. A contrario, cette importance du contrôle des flux témoigne de la difficulté à jouer, sur la scène internationale, un rôle autre que subsidiaire pour les États maghrébins après que les Portugais les eurent supplantés dans ce domaine (xve siècle) avant même la découverte des Amériques2. En effet, le Maghreb avait joué un rôle majeur en tant qu’intermédiaire obligé entre l’Afrique subsaharienne et l’Europe. Dans ce contexte, à partir de la seconde moitié du vie/xie siècle, la mer revêt pour les souverains berbères une importance croissante : en investissant davantage leurs littoraux, en créant des ports et des arsenaux, ils participèrent du remarquable développement des échanges en Méditerranée occidentale et sur l’Atlantique. Dans une certaine mesure, le temps des empires berbères peut être analysé comme une tentative de rivaliser avec l’extraordinaire essor de l’Occident chrétien, au moment où se produit un renversement majeur du rapport de force entre chrétiens et musulmans, tant sur le plan économique que sur les plans militaire et démographique.

  • 3 Halima Ferhat parle des « siècles de la foi » pour désigner cette période (Ferhat, 1993).

3En effet, la montée en puissance de l’Occident chrétien contribua certainement à amplifier le mouvement d’effervescence religieuse qui toucha l’ensemble des sociétés de l’Occident musulman médiéval. Les vie/ xiie-viie/ xiiie siècles se caractérisent par un véritable engouement pour le soufisme, savant ou populaire, en milieu urbain et rural, au Maghreb comme en al-Andalus3. La plupart des principales figures historiques de ce mouvement, comme par exemple Abū Ya ‘zā († 1176), Abū Madyan († 1198) ou encore ‘Abd Allāh Amġār († 1194), vécurent à cette époque et font encore aujourd’hui l’objet d’un culte au Maghreb. L’ampleur que prit le soufisme conduisit les autorités almohades à tenter de le récupérer à leur profit : c’est ainsi que la plupart des califes mu’minides voulurent imiter les saints ou encore recherchèrent leur compagnie. Cependant, lorsque la récupération était impossible, ils n’hésitèrent pas à adopter une politique de répression.

4La chronologie adoptée s’étend sur un siècle et demi, depuis l’installation d’Ibn Tūmart à Igīlīz des Harġa en 514/1120-1121 et l’organisation d’une force ambitionnant de renverser les Almoravides jusqu’à la prise de Marrakech par les Mérinides en 668/1269. Deux périodes en particulier se distinguent : celle de l’installation et du renforcement du pouvoir d’Ibn Tūmart, jusqu’à la mort de celui-ci en 524/1130, et celle de la prise progressive du pouvoir par ‘Abd al-Mu’min et sa dynastie, de 1132 à 1156, lorsque le premier calife évinça la plupart des compagnons et parents d’Ibn Tūmart pour installer ses enfants aux principaux postes de gouverneurs des cités de l’Empire. C’est ‘Abd al-Mu’min qui, à partir de 1140, mena véritablement à bien le projet de conquête de l’ensemble du Maghreb et qui s’empara d’al-Andalus à l’exception du Levante (Šarq al-Andalus) et des îles Baléares ; par la suite, douze de ses descendants lui succédèrent.

5À l’exception d’Abū Ya ‘qūb, qui conquit le Šarq al-Andalus en 567/1172, et d’an-Nāṣir, qui chassa les Banū Ġāniya des Baléares en 598/1201-1202, les autres Mu’minides se contentèrent d’assurer la défense de l’immense territoire légué par le premier calife almohade. À ce titre, deux dates marquent une césure importante : la bataille de Las Navas de Tolosa en 609/1212, perçue comme le moment du renversement définitif du rapport de force en al-Andalus entre chrétiens et musulmans, et 620/1224, date de début des guerres civiles qui facilitèrent la fin du monopole du pouvoir exercé par les Almohades dans l’Occident musulman. La période comprise entre 620/1224 et 668/1269 voit les dynastes mu’minides se déchirer puis s’employer à restaurer leur empire et à guerroyer, sans succès, contre leurs différents adversaires, Mérinides, ‘Abdelwadides, Banū Idder, etc. Les différentes tentatives de restauration avaient pour but de réunifier le Maghreb, en prévision d’une éventuelle reconquête d’al-Andalus. Les Almohades réussirent à imposer leur domination dans la durée, surtout si on la compare avec celle de leurs prédécesseurs almoravides ; pour le Maġrib al-aqṣā, elle fut légèrement plus longue. De fait, les Almoravides dominèrent cet ensemble de 1070 environ jusqu’à 1146-1147, soit environ quatre-vingts ans, alors que les Almohades contrôlèrent la région pendant plus d’un siècle, de 1147-1148 aux années 1250. Séville, la capitale d’al-Andalus, reconnut, au moins sur le plan formel, l’autorité des Almohades de 540/1146 jusqu’à sa conquête par les Castillans en 645/1248, tandis que les souverains sahariens y régnèrent deux fois moins longtemps, des années 1090 jusqu’au début des années 1140. (voir cartes 1 et 2, p. 18-19)

Historiographie

Les sources

  • 4 Lévi-Strauss, 1958, p. 3-33.

6L’opposition entre histoire et ethnologie peut s’avérer parfois artificielle. En effet, il est généralement admis que l’historien tente de restituer le passé grâce aux documents, le plus souvent écrits ; lui échappent les sociétés dites « primitives » dépourvues d’écriture, donc d’archives, et à ce titre, réservées à l’ethnologue. Ce dernier trouve l’objet de son étude sur le terrain et y décrit les éléments dont l’ensemble constitue le groupe social qu’il observe en s’interrogeant sur les rapports qui les unissent dans la synchronie ; plus généralement, il tente de rendre compte des variations de ces rapports en comparant sur un plan théorique divers types de sociétés. En somme, l’histoire, grâce à l’existence d’archives écrites, propose une solution de continuité des sociétés, en leur permettant notamment de se mettre en perspective dans la longue durée, alors que l’ethnologie, science de la diversité, rend compte de la constitution des sociétés dans l’espace4.

  • 5 Balandier, 1999 (1re éd. 1967), p. 6-59.

7Cependant, grâce à l’école des Annales et surtout à Fernand Braudel, les historiens ont conscience que le temps historique suit un rythme différencié, pluridimensionnel, marqué par le problème des rapports synchroniques ou par des décalages entre les divers niveaux des sociétés dont ils étudient le passé. Les ethnologues, de leur côté, savent que les sociétés « anhisto-riques » n’existent pas, et ils rencontrent le problème inverse concernant la prise en compte de l’évolution5. Le dépassement de l’opposition entre diachronie et synchronie, structure et praxis, formel et concret, semble avoir entraîné une dynamique féconde qui a permis d’élargir considérablement le champ de la recherche, en se préoccupant de nouvelles thématiques comme le corps, le genre ou les marginaux, tout en faisant la part belle à l’interdisciplinarité. Si la « Nouvelle Histoire » ou « anthro-pohistoire », après la « géohistoire », marque aujourd’hui le pas pour les études concernant l’Europe, elle est encore utile pour l’histoire du Maghreb. C’est sous ce jour que nous nous proposons de relire les sources arabes médiévales qui traitent des Almohades et de leur destinée.

8Le choix des documents est déterminant pour l’orientation de toute recherche, car il implique une perspective et une focalisation particulières sur le sujet traité. Il est donc impératif de présenter les sources utilisées afin d’éclairer le lecteur sur l’approche privilégiée dans cet ouvrage.

9Les trois principales sources pro-almohades sont celles rédigées par al-Bayḏaq, Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt et Ibn al-Qaṭṭān ; elles nous sont parvenues sous forme de fragments tirés de l’oubli au xxe siècle. Toutes trois ont été rédigées dans un laps de temps relativement court, entre la seconde moitié du xiie siècle et les années 1250, au moment où les Almohades contrôlaient pratiquement l’ensemble de l’Occident musulman ou bien marquaient encore profondément les entités politiques qui émergeaient des décombres de leur Empire en état de décomposition progressive.

  • 6 Il n’existe pas, pour les Almohades, l’équivalent de ce que furent des ambassades carolingiennes p (...)

10Ces trois auteurs étaient tous, à des degrés divers, de hauts personnages de l’État almohade. Al-Bayḏaq était un compagnon d’Ibn Tūmart et appartenait à la plus haute instance de pouvoir, celle des cheikhs almohades, un corps situé hiérarchiquement juste sous le calife. Quant à Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt et Ibn al-Qaṭṭān, ils appartenaient tous deux au corps des « doctes », ou Ṭalaba. L’appartenance de ces auteurs à la hiérarchie almohade explique la phraséologie spécifique qu’ils employèrent pour exposer leur vision du monde, celle de l’élite au pouvoir. Cette vision était marquée par le combat que les Almohades avaient dû mener contre leurs adversaires de l’intérieur et de l’extérieur ; écrire l’histoire du mouvement et de la dynastie revenait finalement à lutter autrement que par les armes, notamment en faisant la recension des forces ennemies soumises et des obstacles surmontés. Ces sources constituent notre matière première car, faute de témoignages extérieurs6, nous ne disposons pour étudier cet État que de catégories de pensées produites par ses propres agents.

Carte 1. Buresi P., El Aallaoui H., Gouverner l’empire, Casa de Velázquez, Madrid, 2013.

  • 7 Il n’est pas impossible qu’il s’agisse du même auteur ; cependant, le fait que le langage berbère (...)

11L’utilisation des sources favorables aux Almohades présente comme principal inconvénient de n’apporter un éclairage que sur la frange urbaine de l’Empire et particulièrement sur ses différentes capitales, laissant dans l’ombre des pans entiers de la société de l’époque. On peut excepter toutefois l’auteur anonyme du Kitāb al-ansāb et al-Bayḏaq7, qui, étant issus d’une société où l’écrit et plus généralement la culture arabo-musulmane étaient peu répandus, évoquèrent les réalités humaines de régions restées excentrées. Cette particularité, liée à la volonté de rendre compte de la genèse du mouvement almohade qui eut pour cadre les montagnes de l’Anti-et du Haut Atlas, les amena à décrire ces régions et à évoquer un grand nombre d’ethnonymes et de toponymes berbères aujourd’hui oubliés. Les phrases en berbère citées par ces sources constituent de surcroît un témoignage exceptionnel de l’état de cette langue à l’époque médiévale.

12Un autre type de source doit être évoqué : les chroniques rédigées après la chute de l’Empire almohade par trois Maghrébins originaires de grandes capitales, Marrakech, Fès et Tunis. Il s’agit d’Ibn ‘Iḏārī († après 1312), d’Ibn Abī Zar‘ († 1326) et d’Ibn Ḫaldūn († 1406). Tous trois servirent, à un titre ou à un autre, les Mérinides qui avaient renversé la dynastie mu’minide ; de là découle une tendance à se démarquer à des degrés divers de l’ancien pouvoir. Ces chroniques finirent par s’imposer auprès de la frange lettrée des populations du Maghreb, au point que les chroniques d’époque almohade tombèrent dans l’oubli ; les chroniques mérinides furent également les premières à être traduites dans les langues européennes dès le milieu du xixe siècle.

13Si les chroniqueurs d’époque mérinide compilèrent des auteurs antérieurs, la rédaction de leurs ouvrages eut lieu à un moment historique où la culture écrite et savante s’était considérablement étoffée au Maghreb. De ce fait, l’une des principales préoccupations, consciente ou inconsciente, de ces auteurs était de faire cadrer l’histoire almohade avec celle de l’Orient, tant sur la forme que sur le fond, ce qui explique largement pourquoi on retrouve dans ces ouvrages un grand nombre de topoï présents d’un bout à l’autre du monde arabe. Al-Marrākušī († après 1224) constitue une exception, car quoiqu’ayant rédigé son ouvrage à l’époque almohade, il s’inscrit déjà dans cette optique et tente de réhabiliter les Almohades aux yeux de son lectorat oriental. Les sources almohades insistent en revanche sur le rôle des Maghrébins, peuple-prêtre appelé à prendre la suite des Arabes pour sauver l’humanité le jour de la parousie, et donnent ainsi au mouvement almohade une solide assise dans un Maghreb peuplé très majoritairement de Berbères. L’ancrage local du mouvement était d’autant plus fort qu’il s’appuyait sur une figure tutélaire, Ibn Tūmart, né au sud du Maġrib al-aqṣā et enterré à Tinmal, dans le Haut Atlas occidental, et qui avait fait l’essentiel de sa prédication en berbère. C’est pour cela que, dans ces sources, les références à un passé qui ne soit pas celui du prophète de l’islam, des califes bien guidés ou des temps premiers de l’almohadisme sont exceptionnelles car la suite constitue pour les Almohades un dévoiement.

14Nous nous sommes également appuyé sur les deux principaux corpus hagiographiques du viie/xiiie siècle : celui de at-Tādilī († 1229), d’époque almohade, et celui de ‘Abd al-Ḥaqq al-Bādisī († après 1322), d’époque mérinide. Le principal intérêt de ces textes réside dans leurs références aux vies de saints qui, pour bon nombre, entretenaient des relations conflictuelles avec le pouvoir almohade. En effet, à travers les griefs énoncés par les soufis transparaissent les fondements de l’opposition aux souverains berbères et la perception des sujets à leur égard. Ces hagiographes se firent largement l’écho du ressentiment éprouvé à l’encontre du pouvoir almohade par des citadins récemment installés et par des ruraux. Contrairement aux écrits apologétiques, ce type de sources fournit des indices complémentaires, plus fiables, du modus operandi de l’État mu’minide.

15Les descriptions géographiques d’al-Idrīsī († 1165), d’Ibn ‘Abd Rabbih († 1205), d’az-Zuhrī († après 1165), d’al-Ḥimyarī († 1326 ?) et d’Ibn Sa‘īd al-Maġribī († 1286) permettent d’appréhender l’espace, les cultures pratiquées, les différents itinéraires commerciaux qui irriguaient l’Empire et donnent des informations notamment sur les us et coutumes de ses habitants. Le cas échéant, elles prennent position vis-à-vis des Almohades : ainsi, al-Idrīsī les dénigre alors que az-Zuhrī ne tarit pas d’éloges à leur endroit…

16Afin d’appréhender au mieux le mode de fonctionnement du pouvoir almohade ainsi que son impact sur les sociétés gouvernées, nous avons décidé d’exploiter des sources marginales très largement ignorées dans cette perspective et pourtant très instructives pour peu que l’on se donne les moyens épistémologiques d’en tirer des informations pertinentes : les traités de cuisine d’époques almohade et mérinide, le Kitāb aṭ-ṭabīḫ et le Faḍālat al-ḫiwān. Ces deux ouvrages révèlent la diffusion, pour la première fois au Maghreb, de modes culinaires du haut de la société vers le bas, processus indissociable du développement de l’État.

17En outre, il convient de prendre en compte les dictionnaires bio-bibliographiques de l’époque : ceux d’Ibn al-Abbār († 1260), d’Ibn ‘Abd al-Malik († 1303) et d’Ibn az-Zubayr († 1307), dans lesquels se trouvent des informations précieuses sur les lettrés qui, en grand nombre, servirent les Almohades. Ces textes nous permettent d’identifier les principaux traits de cette collaboration entre hommes de plume, cheikhs almohades et souverains mu’minides, de repérer éventuellement l’émergence d’un habitus d’hommes d’État, avec notamment l’apparition de dynasties de lettrés affectés à différents postes de l’administration, et d’entrevoir la nature des relations entre pouvoir et savoir.

18Nos compétences limitées en histoire de l’art et en archéologie ont malheureusement réduit notre approche de l’aspect architectural et monumental de l’Empire almohade. Nous le regrettons, car les Almohades réalisèrent des monuments à la mesure et à l’image de leur pouvoir : mosquées, minarets, palais et portes de villes en sont encore aujourd’hui le témoignage le plus visible. De même, dans un souci de cohérence nous avons peu exploité les sources latines, à l’exception de l’ouvrage de Luis del Mármol de Carvajal († 1600), car il nous a semblé plus judicieux de nous concentrer sur les sources arabes médiévales, moins connues, et parmi elles en priorité sur les sources pro-almohades. Ces sources latines sont de plus régies par d’autres logiques et peuvent toutes être rattachées de manière schématique à un même fil conducteur : l’extraordinaire essor économique, démogra-phique, militaire et culturel pris par l’Occident chrétien à cette époque.

La recherche contemporaine

  • 8 Dans l’état actuel de nos connaissances, il est difficile de déterminer s’il s’agissait d’une œuvr (...)
  • 9 Al-Marrākušī, éd. et trad. française Fagnan, 1893.
  • 10 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928.
  • 11 Gil Grimau, 1988.

19Depuis quelques années, les Almohades font l’objet d’un intérêt renouvelé de la part des chercheurs espagnols, français et anglo-saxons, ce qui ne va pas sans provoquer des réactions mitigées chez les intellectuels et les hommes politiques arabes et européens. Mohamed Rachid Mouline (1918-1995), proche conseiller du roi du Maroc Mohamed V (1927-1961), est ainsi le premier Maghrébin à avoir consacré un ouvrage à al-Manṣūr8, dans un contexte marqué par la lutte pour l’indépendance. Le choix de ce personnage avait le double avantage de renvoyer tous les Maghrébins à un passé commun, à une époque où les musulmans unis pouvaient faire jeu égal avec les Latins du Nord. Cette démarche est le contrepoint de l’intérêt suscité en Europe par les Almohades à partir du xixe siècle jusqu’aux années 1950, par le biais d’auteurs comme Reinhart Dozy (1820-1883), Évariste Lévi-Provençal (1894-1956) ou encore Ambrosio Huici Miranda (1880-1973). Cet intérêt s’est manifesté par l’édition et la traduction de documents inédits comme al-Mu‘ǧib9 d’al-Marrākušī ou les Documents inédits d’histoire almohade10. L’effort entrepris pour valoriser cette période historique au Maghreb résultait, et c’est le moindre des paradoxes, de l’intérêt suscité par les travaux des orientalistes depuis la fin du xixe siècle11.

  • 12 Destaing, 1928.
  • 13 Millet, 1923.

20Il contraste avec l’oubli dans lequel étaient tombés les Almohades dans leur terre d’origine, où seuls les Mérinides étaient encore présents dans la conscience populaire12. Le fait que la première monographie en français consacrée aux Almohades ait été rédigée par Renée Millet, résident général de Tunisie de 1894 à 1900, et qu’elle ait été préfacée par le maréchal Lyautey13 en dit long sur l’importance accordée à l’histoire almohade par les Européens, Français et Espagnols en tête, et plus spécialement par les cadres de la colonisation. En effet, ce passé était perçu par les penseurs et les acteurs de la colonisation comme utilisable sur un plan politique : la valorisation d’une histoire « berbère » permettait aux colonisateurs de discréditer l’histoire des Arabes, à qui tous les maux étaient attribués, et de promouvoir l’idée qu’une alliance avec les puissances européennes pourrait faire renaître cette gloire passée.

  • 14 Guillemet, 1937.

21La trace de cet intérêt pour les Almohades se manifeste jusque dans la pierre : les architectes français reprirent dans les monuments-phares du Protectorat, tant à Casablanca qu’à Rabat, des éléments architectoniques directement empruntés aux édifices almohades ; les chapiteaux de la mosquée de Tinmal furent ainsi imités dans l’hôtel de ville, la Recette du Trésor et le palais de justice de la place Lyautey à Casablanca, ou encore dans la banque al-Maghrib à Rabat, avant d’être représentés sur une série de timbres de l’année 1929. La valorisation de ce passé almohade apparaît aussi dans un roman relatant un voyage au berceau du mouvement almohade, Tinmal, et permet de souligner les bienfaits de la colonisation au moment où, après 1934, l’armée française achève la conquête du Maroc14.

  • 15 Abu-Manneh, 1980.
  • 16 On peut se référer, entre autres, aux ouvrages suivants : ‘Inān, 1964 ; Zaġlūl, 1973 ; Mūsā, 1991.
  • 17 Al-Hilālī, 2008, p. 40.

22Pour les Marocains, la tentative de s’approprier ce passé à partir des années 1950 traduit une conception cyclique du temps : ayant su jadis rivaliser avec les États européens, ils devraient être capables, à plus ou moins brève échéance, de retrouver leur puissance. L’accent est mis sur les victoires et le caractère somptueux des réalisations monumentales almohades ; le fait que le livre de Rachid Mouline ait été écrit en arabe révèle qu’il s’adressait à l’opinion publique maghrébine et arabe en général. Il s’insère dans un courant de pensée répandu depuis Buṭrus al-Bustānī (1819-1883), courant qui voulait que la renaissance du peuple arabe passe par un retour aux fondamentaux médiévaux de la culture, ferment d’unité en devenir autant que ciment d’une résistance face à l’inexorable avancée des puissances européennes15. Ce principe explique pourquoi, à partir de la seconde moitié du xxe siècle, les monographies relatives aux Almohades ont été plutôt rédigées dans le monde arabe16. Muḥamad Yāsir al-Hilālī a récemment montré que du début du siècle dernier jusqu’en 2010, 58 % des études concernant la pensée et la doctrine d’Ibn Tūmart avaient été rédigées en arabe contre 28 % en français et 7 % en anglais et en espagnol17.

  • 18 C’est tout particulièrement le cas dans les manuels d’histoire du secondaire, qui accordent une pl (...)

23L’importance accordée au passé du Maghreb par le Protectorat, puis par le Maroc indépendant, est également visible dans les noms donnés aux artères des grandes villes : avenues Ibn Tūmart, ‘Abd al-Mu’min, al-Manṣūr, etc. L’histoire almohade a ainsi été instrumentalisée pour participer à la construction et à la consolidation de la jeune nation18, constituant donc un enjeu. Suite aux indépendances et à la disparition progressive des chercheurs de la génération d’É. Lévi-Provençal, l’histoire du Maghreb resta en retrait en Europe, non seulement par rapport aux études historiques concernant d’autres aires géographiques, mais également au sein des études orientales proprement dites. Cela est regrettable au vu de la communauté de destin existant entre les deux rives de la Méditerranée, et ne fait qu’entretenir les malentendus entre d’une part, au Maghreb, une histoire mise au service de la consolidation du « roman national » et d’autre part, en France, une histoire qui resta longtemps figée à l’époque coloniale avec tout ce que cela comporte comme présupposés idéologiques, quand toutefois ce passé suscite un intérêt.

  • 19 Cependant, la somme de savoirs rassemblée dans cette revue conserve, à tous points de vue, une imp (...)

24Dans un grand nombre d’universités françaises, les enseignements relatifs à l’histoire du Maghreb médiéval sont dispensés au titre des cours de civilisation, et, pendant des décennies, l’importante revue Hespéris mêlait histoire, archéologie, anthropologie, linguistique, fragments inédits de chronique, etc. ; le tout produisait un savoir atemporel sur les sociétés colonisées19. En effet, ce mélange des genres dénotait la prégnance d’une conception hégélienne de l’histoire, les sociétés africaines étant considérées comme anhistoriques. C’est à cette période heurtée et traumatique des guerres d’indépendance que nous devons un désintérêt en France pour l’histoire du Maghreb, en dépit des efforts entrepris dès les années 1980 par un groupe de chercheurs à partir d’un pôle lyonnais. Le plus souvent, c’est l’histoire andalouse qui a mobilisé l’attention et jouit des faveurs du grand public depuis l’époque romantique et la redécouverte de l’Alhambra par Washington Irving (1783-1859).

  • 20 Viguera Molins, 1997.

25Or, cette focalisation est préjudiciable, surtout pour cette période des Empires almoravide et almohade, car elle repose sur une vision hispano-centrée des événements et peut contribuer à « insulariser » l’histoire du Maghreb, ce que révèle, entre autres, le titre d’une somme aussi essentielle que Retroceso territorial de al-Andalus20 et le fait que l’on ne puisse y trouver une carte globale de l’Empire almohade. Cet élément pose, in fine, un certain nombre de questions qui, au regard de la conjoncture internationale, n’ont fait que gagner en intensité : s’agit-il également d’une histoire européenne ? Si oui, comment convient-il d’apprécier les rapports de cette entité avec le Maghreb ? Al-Andalus fait-elle partie du patrimoine commun européen, tant sur le plan architectural (l’Alhambra, la Giralda, etc.) que sur le plan de la pensée (Averroès, Maïmonide, etc.) ? La société andalouse était-elle vraiment une société multiculturelle et multireligieuse ? Et si oui, peut-on considérer qu’elle constitue un modèle dont on pourrait s’inspirer ?

26Après cette période de désintérêt pour l’histoire du Maghreb, deux lignes de force dominent le développement récent des recherches relatives aux Almohades : un contexte international des plus tendus et une domination des Espagnols dans ce champ précis de la recherche. Cette domination s’explique notamment par le fait qu’une frange notable de la population de ce pays considère ce passé arabe et musulman comme constitutif de leur patrimoine historique. D’autre part, loin de nous l’idée de déplorer la domination espagnole ou de vouloir placer le débat sur un plan polémique. On n’a que trop peu pensé le fait que, suite à la mort de Franco et au remarquable essor économique et culturel de ce pays, c’est en Espagne et sous la houlette des Espagnols que se sont développées et ont été poursuivies les études traitant de l’Occident musulman médiéval. En effet, les titres respectifs des principales sommes relatives aux Almohades, à savoir Los Almohades : problemas y perspectivas, Casas y palacios de al-Andalus siglos XII y XIII et La arquitectura del Islam occidental, illustrent cette hégémonie qui s’appuie également sur la revue al-Qanṭara. Les titres et les lieux d’édition en témoignent aussi, même si les publications associent bon nombre de chercheurs français et maghrébins et la plupart des chercheurs espagnols publient également dans plusieurs langues européennes.

  • 21 Traverso, 2005, p. 32. G.-S.

27Cette prépondérance induit des conséquences importantes, ne serait-ce que dans le choix des problématiques et dans leur traitement, l’historien subissant les conditionnements d’un contexte social, culturel et national21. Si nous évoquons l’importance de ces travaux, c’est parce que les ouvrages précités ont largement contribué à faire avancer notre connaissance sur les Almohades et l’époque qu’ils marquèrent ; c’est dans ce champ que l’on doit se mouvoir et se situer. Enfin, la crise économique qui sévit en Espagne est en train de changer la donne en frappant brutalement le monde scientifique : entraînera-t-elle un déclin de la recherche dans ce domaine ? Le net regain de publications en anglais sur les Almohades semble l’indiquer.

  • 22 Dosse, 2010 (1re éd. 1987).
  • 23 Fierro Bello, García Fitz, Mayor Barroso (dir.), 2008.
  • 24 Marín, 2001.
  • 25 Marín, 2000.

28Ce travail n’a pu être conduit qu’en raison des progrès de la recherche sur les Almohades depuis les années 1990, même si cette dernière n’a jusqu’ici fait qu’insuffisamment appel à l’anthropologie pour tenter de jeter une lumière nouvelle sur cette histoire. Nous nous référons en particulier aux ouvrages de Georges Balandier, Jack Goody et Pierre Clastres. On remarquera que les études historiques espagnoles portant sur l’Occident musulman médiéval ont connu une évolution comparable à celle des études historiques en France du temps des Annales à nos jours, lesquelles peuvent être caractérisées par l’extension considérable de leur champ de recherche, jusqu’à se retrouver d’après François Dosse en miettes22. L’objet de ces études intègre des thèmes aussi divers que le corps de l’ennemi vaincu23, la façon de se vêtir24 ou encore le genre25. Cet allant, que d’aucuns pourraient considérer comme un éparpillement, permit de sortir de l’histoire bataille et strictement événementielle, dynamique que l’on ne peut évidemment que saluer.

29De surcroît, nous ne pouvons que nous inscrire en faux face à une norme qui interdirait toute comparaison entre l’histoire almohade et toute autre histoire qui ne serait pas musulmane. Ce postulat pourrait enfermer l’objet « histoire du Maghreb médiéval » dans un carcan l’empêchant de s’enrichir d’éléments nouveaux, tant les parallèles avec la genèse et le développement d’autres États à travers le monde et les âges peuvent être instructifs. Le fait, dans l’étude qui est la nôtre, d’avoir voulu faire usage de l’anthropologie et d’avoir eu recours à une histoire comparativiste, suggère notre position malaisée et les risques encourus ; ils sont assumés dans la mesure où tout savoir scientifique doit accepter d’être vulnérable et partiellement contesté.

  • 26 Marçais, 1955.
  • 27 Gómez-Moreno, 1949 ; Torres Balbás, 1952.

30La récente hégémonie espagnole contraste avec le fait que, jusque dans les années 1950, les publications en français faisaient jeu égal avec les publications en espagnol ; c’est ainsi qu’une somme aussi importante que L’Architecture musulmane d’Occident26 de Georges Marçais représentait le pendant du classique Ars Hispaniæ27 de Manuel Gómez-Moreno (1870-1970) et Leopoldo Torres Balbás (1888-1960). Cette compétition portant sur la production d’un savoir sur le passé de l’Occident musulman peut être également illustrée par la terrible rivalité qui opposa Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984) à Évariste Lévi-Provençal, laquelle dépassa largement le débat scientifique puisque le chercheur espagnol lui fit post mortem les griefs suivants :

  • 28 Sánchez-Albornoz y Menduiña, 1979, p. 113.

Mon travail aussi patient que méticuleux en lieu et place de leur donner satisfaction les irrita. Ils auraient pu l’amender ; cela au moins aurait été scientifique. Bien au contraire, mon éminent collègue madrilène [Emilio García Gómez 1905-1995] vida sa bile contre moi. Mais Lévi-Provençal alla plus loin encore, il abusa en critiquant d’un geste dédaigneux mon travail du haut du Sinaï de son érudition arabe28.

  • 29 Ce constat ne s’applique pas à l’histoire de la guerre d’Algérie, qui concerne de larges pans de l (...)

31L’effacement relatif des chercheurs français après les indépendances des États maghrébins est probablement imputable à un manque d’intérêt constaté en France29 pour l’histoire du Maghreb, un peu comme s’il n’existait, comme données à prendre en considération pour une meilleure compréhension du politique dans ces contrées, rien entre le Coran et les sociétés actuelles. En outre, nous avons tendance à analyser ces sociétés sous le prisme de la fixité. Cette considération d’ordre idéologique peut expliquer pourquoi, au xxe siècle et jusqu’à très récemment, la diplomatie et plus globalement les politiques français furent pris de court par des événements survenus au Maghreb qui marquèrent un point de non-retour.

  • 30 Huizinga, 1979 (1re éd. 1919), p. 304.
  • 31 Les prémices de l’arabe marocain peuvent être décelées dès cette époque.

32La volonté d’entreprendre la rédaction de cet ouvrage a été en grande partie motivée par le désir de revenir sur une période déterminante. Non pas que nous voulions souscrire à un retour aux origines, un peu à la façon des hommes du Moyen Âge qui considéraient la référence à l’originel comme une donne indispensable à l’expression d’une pensée30, mais il nous semblait important de reconsidérer cette période almohade, au cours de laquelle furent impulsés tant de changements fondamentaux, lourds de conséquences pour la suite. On peut citer l’étatisation de ces sociétés avec une redéfinition en profondeur de l’espace, se traduisant au Maghreb par la structuration de villes qui, en se dotant d’une enceinte et d’un palais forteresse, se rapprochèrent des canons en vigueur dans le reste du monde musulman. Cette période se caractérise aussi par l’épanouissement d’une pensée rationaliste, d’Ibn Barraǧān († 1141) à Ibn Ṭumlus († 1223), ce phénomène allant de pair avec la diffusion de la culture écrite et savante arabo-musulmane. Simultanément, l’arrivée des Arabes hilaliens au Maghreb central et extrême, à l’initiative des Almohades, entraîna une arabisation en profondeur et la possible disparition d’une koïnè berbère au Maġrib al-aqṣā31. Ajoutons que, du point de vue de l’histoire de l’art, la période des empires berbères vit la maturation de formes architecturales anciennement dites hispano-mauresques.

Problématique

Ibn Tūmart

33Le fondateur du mouvement almohade († entre 1128 et 1130) apparaît dans les sources non pas comme un personnage historique, mais comme un personnage conceptuel, voire mythologique utilisé en tant que tel. À l’époque almohade, et même après, ses actes, ses discours, ses écrits et son existence visaient à conférer aux sujets et à la communauté musulmane dans son ensemble significations, valeurs et conduites à tenir. Le concernant, on peut évoquer une figure mythique à qui l’on prêta le dessein d’anéantir un monde corrompu, suivi de l’instauration d’un âge d’or. À cette fin, Ibn Tūmart a postulé la possibilité de récupérer le temps du Commencement absolu, à savoir celui de la révélation muḥammadienne. À travers cette tentative, il ambitionnait de renouer avec le Temps primordial de l’islam, lequel se caractérisait, du point de vue des contemporains, par la plénitude, la force, la vigueur et une forme de perfection. Ce programme impliquait également une politique de la tabula rasa et la diabolisation de l’adversaire almoravide, jusqu’à lui nier son caractère de musulman voire d’homme. C’est cet élément qui explique le caractère apocalyptique des descriptions qui nous sont parvenues de la prise de Marrakech par les Almohades en 541/1147, date butoir s’il en est. Il voulut également situer les Berbères dans l’histoire prophétique, étant donné qu’ils étaient destinés à prendre la relève des Arabes en tant que nouveau peuple-prêtre, la mission de ces derniers étant achevée.

34Au-delà, cette conception du temps annihile de fait tout ce qui s’est écoulé entre la genèse de l’islam et ce moment où il voulut rompre avec les autorités en place. L’effort supposait l’organisation d’une force capable de s’emparer du pouvoir, d’imposer un ordre nouveau et d’en finir une fois pour toutes avec le temps du dévoiement du « message vrai » délivré par le prophète de l’islam. Cette conception linéaire du temps, tendu vers un inexorable avènement, est partagée non seulement par les fondateurs des trois religions monothéistes mais également par bon nombre de réformateurs de celles-ci. Ainsi, Ibn Tūmart élabora une nouvelle doctrine, en établissant un syncrétisme entre les différentes écoles jurisprudentielles sunnites, mais également entre les diverses obédiences qui scindaient Dār al-islām entre sunnisme, chiisme et kharijisme. Pour lui, le retour à l’unicité divine ou at-tawḥīd était une condition sine qua non pour l’avènement d’une ère nouvelle. De ce credo ainsi affiché on tira, à une date qui reste indéterminée, le nom de muwaḥḥidūn, « Almohades », terme ayant une valeur programmatique et propagandiste.

  • 32 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 46-48. É. L (...)

35En fonction de cette propension à verser dans le mythe, évoquer le temps fondateur de l’almohadisme relève de la gageure, tant les velléités apologétiques et la volonté d’accorder la geste d’Ibn Tūmart avec les problématiques du moment rendent impossible l’établissement des faits le concernant dans leur véracité. Par la suite, à l’époque mérinide, la volonté de « désalmohadiser » l’histoire complique encore plus la tâche de qui voudrait comprendre cette histoire. Ce rideau de fumée, nous le rencontrons à maintes reprises dans la trame événementielle de sa vie. Il n’est pas jusqu’à son propre nom qui ne pose question, de même que son qualificatif d’al-Mahdī, qui ne lui a sans doute été octroyé qu’après sa mort. Certaines questions essentielles resteront sans réponses concernant sa trajectoire : quand exactement était-il né ? Quel fut l’itinéraire exact de son périple ? Sa quête de savoir l’amena-telle réellement à se rendre en al-Andalus (ancien siège du califat omeyyade) et en Irak (siège du califat abbasside) ? Quelle fut son activité exacte en Égypte (siège du califat fatimide) ? Cette itinérance préfigurait-elle a posteriori des ambitions universalistes de l’Empire almohade ? S’agrégea-t-il dès son séjour en Égypte des compagnons entièrement dévoués à sa cause, subjugués par son charisme, comme le laisse complaisamment entendre le Kitāb al-ansāb32 ? Pour quelles raisons transféra-t-il la base de son mouvement de son village natal d’Igīlīz des Harġa à Tinmal ? Est-ce seulement imputable à un désir de rééditer l’hégire ? Enfin, désigna-t-il un successeur ?

36Au regard de l’importance de la figure d’Ibn Tūmart, il faut prendre la mesure du problème que posa, à l’ensemble des Almohades, l’éloignement progressif des commencements et donc la perte de la perfection initiale qui en découlait. Ce passé représentait bien plus que l’antécédent du présent, il en était la source. En remontant jusqu’à lui, on ne cherchait pas à situer les événements dans un cadre temporel mais à découvrir l’originel, la réalité primordiale d’où était né l’ordre almohade. Nous verrons par quels moyens on remédia à cet éloignement dans le temps, qui pouvait inciter à une forme de dévoiement du message premier, et comment le fait de se référer à un passé mythique constituait une force et un point d’ancrage sûr par rapport à un ensemble ethniquement hétéroclite (Maṣmūda, Zénètes, Ṣanhāǧa, Andalous, Arabes hilaliens, Turcs, chrétiens ibériques, etc.). La référence à Ibn Tūmart représente aussi une faiblesse, car le message délivré continua à être jugé comme hétérodoxe par la majorité du monde musulman.

Abū Yūsuf Ya’qūb al-Manṣūr

  • 33 C’est cet attachement qui aurait motivé, d’après al-Marrākušī, l’ordre de brûler le maître ouvrage (...)
  • 34 Il partage cette ubiquité avec un grand nombre de saints maghrébins. En dépit de la tradition sava (...)
  • 35 L’historiographie d’al-Marrākušī jusqu’à an-Nāṣīrī lui attribua la paternité de la ville de Ribāṭ (...)

37Si avec l’initiateur du mouvement almohade nous avons à faire à une figure aux allants prophétiques, non dénuée d’une dimension messianique et eschatologique, il en va tout autrement du troisième calife almohade Abū Yūsuf Ya’qūb al-Manṣūr (1184-1199). Le troisième calife mu’minide incarne pour l’histoire du Maghreb une figure archétypale, au sein de laquelle se trouvent inextricablement mêlées sainteté et royauté. De fait, ce personnage réunit un écran si touffu de topoï que toute singularité s’y dilue, au moins partiellement. On lui attribue des qualités comme la volonté de rendre en personne la justice33, une générosité sans pareille et une énergie tout entière bandée dans l’optique d’entreprendre la guerre sainte. On lui accorde également l’abandon du trône pour se consacrer en Orient à une vie ascétique, l’ubiquité multiple de son tombeau34 et une inlassable activité constructive entreprise pour le bien de ses sujets intégrant mosquées, māristān-s, forteresses sur les marches ainsi que l’édification d’une ville nouvelle, Rabat35, le tout étant réalisé sur le butin acquis aux dépens des chrétiens.

38Toutes ces qualités sont absentes des portraits que nous brossèrent les sources d’Ibn Tūmart, figure à laquelle on tenta de l’opposer principalement par le biais de doutes qu’il aurait émis sur son impeccabilité. De tous les califes almohades, al-Manṣūr est le seul à avoir traversé les méandres de l’histoire et à avoir laissé une trace dans la mémoire marocaine sous le nom d’as-sulṭān al-akḥal, propriété qu’il partage avec le sultan mérinide Abū ‘Inān (1348-1358), avec qui il est souvent confondu. Sur le plan de la culture populaire, il appartenait au folklore ; sur le plan de la culture savante, on restait cantonné, jusqu’à la veille du Protectorat, au portrait apologétique qu’en avait laissé Ibn Abī Zar‘, comme l’attestent les ouvrages des chroniqueurs marocains de la fin du xixe siècle, d’an-Nāṣirī et d’as-Samlālī.

39À l’opposé des chroniqueurs marocains de la fin du xixe siècle et du Protectorat, il faut préciser que l’idée même d’une étude visant à mieux cerner en quoi consista cet ordre almohade provient de la lecture des chroniques contemporaines de cette époque, à commencer par Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, Ibn al-Qaṭṭān ainsi que celle des lettres de la chancellerie almohade. Cette méthode permet de contourner l’écueil constitué par les chroniques d’époque mérinide, qui sont largement structurées par ce double pôle Ibn Tūmart – al-Manṣūr. À la lecture des ouvrages pro-almohades, on est frappé par la grande fréquence avec laquelle on retrouve les mots dérivés de la racine [RTB], que ce soit sous une forme verbale ou nominale (tartīb, marātib ou rutba). Cette racine renvoie à l’idée de mettre en ordre, de disposer, de réglementer, d’ajuster, d’aménager, voire de hiérarchiser. On l’utilisait essentiellement pour décrire le temps où le calife se rendait visible, soit après une phase préliminaire au cours de laquelle le chambellan avait disposé les différents groupes d’Almohades suivant une stricte hiérarchie. Une fois cet acte accompli, le souverain pouvait alors se mouvoir sous le regard de tous et prendre la tête de ses troupes ; tel est le sens littéral des formes dérivées de [RTB] dans un contexte almohade. Il nous a donc semblé opportun de pouvoir élargir l’idée d’ordre almohade à toutes les manifestations où le pouvoir se donnait une forme de visibilité, dans le but d’arracher l’assentiment des gouvernés, tout en se dotant d’une cohérence interne capable de contenir la fronde potentielle des membres de la classe dirigeante.

40Pour arriver à produire un pareil effet, les califes almohades manipulèrent différents symboles comme autant de réminiscences à des passés prestigieux (temps prophétique, califes bien guidés, califat omeyyade et début du mouvement almohade). Cette idée, au cœur du projet almohade, de rendre un ordre apparent peut être appliquée non seulement aux sorties rituelles et protocolaires du calife, mais aussi plus largement à une politique de prestige visant à instaurer le merveilleux sur terre, voire une ébauche de paradis. Ce projet, qui sous-tendait un dépassement des réalisations des dynasties précédentes, comportait plusieurs volets : un programme de constructions monumentales (palais, mosquées, ponts, jardins, aqueducs, etc.), une politique du don qui avait pour dessein d’obliger les hommes de par le caractère extraordinaire des mets apprêtés dans les cuisines royales, et d’impressionner ceux qui auraient le privilège de les goûter ou plus largement ceux qui en auraient entendu parler. Par ailleurs et dans le but de mater les révoltes et de prévenir toute velléité sécessionniste, les Almohades exposèrent des corps démembrés dans des points nodaux de leur pouvoir, devant et sur les portes monumentales des cités les plus importantes. L’acharnement sur les cadavres des opposants constituait le pendant de la réalisation d’un début de paradis terrestre pour l’élite dirigeante et ses partisans. Ce mode opératoire passe en revue les moments où le pouvoir se donnait en représentation. Il permet d’approcher son rapport aux structures élémentaires, à commencer par celle des différents groupes lignagers qui lui fournirent sa première assise, mais aussi les rituels assurant son enracinement dans le sacré ainsi que les stratifications sociales qu’il sous-tendait autant qu’il contribuait à façonner.

41Les politiques entreprises pour imposer un ordre nouveau sont à prendre en considération en fonction du champ de force dans lequel évoluaient les Almohades : les sociétés du Maġrib al-aqṣā et du Maġrib al-wasīṭ étaient des sociétés peu étatisées, à la différence d’al-Andalus et de l’Ifrīqiya. En conséquence, les tentatives faites pour imposer un ordre nouveau ne pouvaient revêtir le même aspect partout, ne serait-ce qu’en raison du caractère composite de l’Empire et de l’urgence du moment ; car constamment l’action militaire et politique visait à parer au plus pressé, que ce soit une offensive chrétienne, une avancée des Banū Ġāniya, la révolte d’une tribu ou d’une cité, etc.

42En plus de cette urgence et pour pérenniser leur pouvoir, les Almohades se devaient de répondre à un certain nombre d’exigences :

  • garder une cohérence interne pour ne pas risquer d’être noyés dans la masse des gouvernés, surtout à un moment d’expansion où le temps des conquêtes était passé, et où il s’agissait de continuer à administrer de vastes espaces. C’est dans ce cadre qu’il convient de placer le relatif hermétisme de l’unité politique almohade par rapport à la masse des sujets cantonnés dans un statut proche de la servitude. Cette évolution passait par la construction de palais (avec leurs stocks, leurs milices étrangères au pays), voire de nouvelles villes royales, à l’instar d’antécédents prestigieux tels que Madīnat az-Zahrā’, Raqqāda, etc. ;
  • maintenir un écart différentiel vis-à-vis des gouvernés, mais également entre Almohades de condition ;
  • soutenir la comparaison avec les grands États contemporains ou passés du monde musulman, c’est-à-dire les trois califats omeyyade, abbasside et fatimide, et d’une manière générale les États orientaux, à commencer par les Ayyoubides. Tout en sachant que, jusque-là, le Maghreb constituait une entité périphérique et quelque peu méprisée au sein du monde arabo-musulman. Pour décrire l’ordre almohade, nous avons opté pour une approche qui

43revient, dans un premier temps, sur la notion de ġarīb et sur l’inflexion nouvelle qui lui est donnée par Ibn Tūmart, d’où découle une politique linguistique originale qui conféra à la langue des Maṣmūda un statut sacré et institutionnalisé, tout en mettant l’accent sur une politique de formation des futures élites, auxquelles était dispensé un enseignement de qualité visant à rehausser les apprenants maghrébins au niveau des lettrés d’al-Andalus et d’Ifrīqiya. Par la suite, il faut revenir sur un précédent mal connu, le passé almoravide. Car c’est sous le règne de ‘Alī Ibn Yūsuf (1106-1143) que le Maġrib al-aqṣā et le Maġrib al-wasīṭ amorcèrent réellement un processus d’étatisation. En effet, si les Almohades s’inscrivirent dans un mouvement global de refus de cet ordre almoravide, il n’empêche qu’ils purent à partir de ce substrat développer leur emprise sur des contrées jadis administrées par leurs ennemis, notamment en réutilisant et en développant quantité d’expédients utilisés par leurs prédécesseurs et jusqu’aux hommes qu’ils réemployèrent en nombre.

44Enfin, nous avons souhaité nous mettre au diapason des différents stades d’évolution de la vie d’un calife, plus exactement de ceux qui furent considérés comme des archétypes du bon souverain et qui reçurent dans les sources pro-almohades l’épithète de « califes bien guidés ». Il s’agit des trois premiers califes : ‘Abd al-Mu’min, Abū Ya’qūb Yūsuf et Abū Yūsuf Ya’qūb al-Manṣūr. Pour leurs héritiers, bien qu’ils se situent en deçà de ce modèle, ils permettent néanmoins d’appréhender les modes de fonctionnement de cet ordre almohade qu’ils ne surent qu’imparfaitement défendre. Cet éclairage trouve son origine dans le fait que tout le système almohade reposait sur la personne du calife ; à ce titre, imposer l’ordre almohade revenait à assurer en toutes circonstances le primat absolu du souverain mu’minide.

45Le calife, pour justifier de sa fonction, avait pour obligation de défendre Dār al-islām, d’assurer la paix intérieure en sécurisant les chemins, de faire montre d’une générosité remarquable et d’être un bon pasteur pour ses sujets, y compris les plus faibles. Le souverain almohade, loin de rester cantonné dans une fonctionnalité précise, était simultanément un guerrier, un lettré, mais aussi un « prêtre » puisqu’il était, de façon inédite dans l’islam sunnite, imām et prince des croyants (amīr al-mu’minīn). Il devait être un cavalier infatigable, doublé d’un guerrier potentiellement redoutable, bien qu’en retrait du champ de bataille, mais il se devait aussi de conserver et d’entretenir le souvenir d’Ibn Tūmart en se donnant l’image d’un lettré imprégné de culture savante, doublé d’un impitoyable censeur des mœurs. C’est donc sur les épaules du calife que reposait le système dans son ensemble, à un point tel que c’étaient ses expéditions et donc son activisme politico-militaire qui scandaient le temps.

46On peut découper les différentes phases de règne d’un souverain de la façon suivante : il devait accéder au trône, et donc faire revivre les temps sacrés de la genèse du mouvement almohade, pour se concilier les plus éminents des Almohades puis les Almohades de condition moindre, très attachés au souvenir d’al-Mahdī. Le calife devait mener dans ses palais un train de vie en adéquation avec son rang, être spatialement bien séparé des autres Almohades et naturellement de la masse de ses sujets. Le souverain, contrairement à ses homologues orientaux, était tenu de prendre la tête de ses troupes. Cette obligation amena le pouvoir almohade, en particulier avec le camp califal (afrāg), à prendre des dispositions d’une grande originalité. Il lui incombait également d’écraser la sédition et d’exposer les corps démembrés des principaux rebelles afin de mettre en valeur sa toute-puissance et in extenso la toute-puissance de l’ordre qu’il incarnait. Il devait aussi pratiquer sur une large échelle une politique du don et donc nourrir et vêtir ses partisans.

47Pour finir, on s’attachera à étudier l’ordre almohade, sa manière de s’accommoder de la mort du souverain ainsi que les liens que les souverains mu’minides entretenaient avec la nécropole de leurs ancêtres. Si la priorité était donnée aux problèmes de succession, il n’en reste pas moins que la disparition de la tête de l’édifice posait le problème des rapports à entretenir avec le passé du mouvement et plus spécifiquement avec Tinmal. Cette trame n’empêchera pas de mettre en évidence des nuances en fonction des différents règnes. On mettra en exergue le caractère éminemment plastique de ce pouvoir qui sut s’adapter à des contextes changeants et à des rapports de force fluctuants. Car rien ne serait plus faux que d’affirmer que l’ordre almohade resta inchangé depuis l’époque de Tinmal, voire depuis l’époque de la prise de Marrakech en 541/1147, jusqu’à la chute définitive de cette dynastie en 668/1269. Enfin, signalons qu’en brossant le portrait du calife et de son action, nous avons également évoqué et en partie décrit les forces hétéroclites qui s’opposèrent aux Almohades, les politiques suivies répondant à la volonté d’avoir l’ascendant sur leurs adversaires.

  • 36 Marin, 1978.
  • 37 Nous avons emprunté l’expression à Émile Fricaud qui a mis en lumière la façon de procéder d’Ibn ‘ (...)

48À dessein, l’accent a été mis sur la personne du souverain dans les différents moments de son règne, cette démarche permettant d’aborder le problème de l’État. Cette recherche considère l’État non seulement sous l’aspect des principes qui régissent son organisation, mais aussi en fonction des pratiques, des stratégies et des manipulations qu’il provoquait. Autrement formulé, l’État n’est saisissable que dans sa pratique, et tout particulièrement lorsqu’il se donne en spectacle, ce qui nous amène à porter la plus extrême attention aux différentes descriptions de défilés, de repas, de mises à mort, etc. Nous avons cependant conscience que le récit est un piège, pour plagier le titre d’un célèbre ouvrage de Louis Marin36 qui y a souligné l’importance de la dimension textuelle du savoir historique, en reconnaissant que l’écriture de l’histoire est une pratique discursive qui incorpore toujours une part d’idéologie, de représentations et de codes littéraires hérités. C’est ainsi que les sources d’époque almohade fourmillent de lieux communs, de poncifs éculés et de discours partisans. Au contraire, à l’époque mérinide, la chronique est souvent mue par une volonté d’expurger le récit de son vocabulaire associé à l’ancienne dynastie, avec la visée de « désalmohadiser » l’histoire37, comme ce fut le cas, à des degrés divers, des ouvrages d’Ibn ‘Iḏārī et d’Ibn Abī Zar‘.

Note

1 À notre connaissance, c’est Jean Devisse (Devisse, 1990) qui, le premier, fit un lien entre ces deux paramètres.

2 Dominique Valérian fait valoir que la balance des échanges entre le Maghreb et l’Europe est devenue déficitaire pour le Maghreb au viie/xiiie siècle, avec la raréfaction de l’exportation de produits finis, comme par exemple la céramique, et l’importation massive de draps, avec une spécialisation marquée du Maghreb dans l’exportation de peau, de laine et de cire (Valérian, 2006).

3 Halima Ferhat parle des « siècles de la foi » pour désigner cette période (Ferhat, 1993).

4 Lévi-Strauss, 1958, p. 3-33.

5 Balandier, 1999 (1re éd. 1967), p. 6-59.

6 Il n’existe pas, pour les Almohades, l’équivalent de ce que furent des ambassades carolingiennes pour la cour omeyyade ou des ambassades byzantines pour la cour abbasside.

7 Il n’est pas impossible qu’il s’agisse du même auteur ; cependant, le fait que le langage berbère employé dans ces deux ouvrages diffère semble plutôt infirmer cette hypothèse.

8 Dans l’état actuel de nos connaissances, il est difficile de déterminer s’il s’agissait d’une œuvre de commande ou d’une idée originale de l’auteur.

9 Al-Marrākušī, éd. et trad. française Fagnan, 1893.

10 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928.

11 Gil Grimau, 1988.

12 Destaing, 1928.

13 Millet, 1923.

14 Guillemet, 1937.

15 Abu-Manneh, 1980.

16 On peut se référer, entre autres, aux ouvrages suivants : ‘Inān, 1964 ; Zaġlūl, 1973 ; Mūsā, 1991.

17 Al-Hilālī, 2008, p. 40.

18 C’est tout particulièrement le cas dans les manuels d’histoire du secondaire, qui accordent une place importante aux Almohades.

19 Cependant, la somme de savoirs rassemblée dans cette revue conserve, à tous points de vue, une importance qui reste d’actualité.

20 Viguera Molins, 1997.

21 Traverso, 2005, p. 32. G.-S.

22 Dosse, 2010 (1re éd. 1987).

23 Fierro Bello, García Fitz, Mayor Barroso (dir.), 2008.

24 Marín, 2001.

25 Marín, 2000.

26 Marçais, 1955.

27 Gómez-Moreno, 1949 ; Torres Balbás, 1952.

28 Sánchez-Albornoz y Menduiña, 1979, p. 113.

29 Ce constat ne s’applique pas à l’histoire de la guerre d’Algérie, qui concerne de larges pans de la société française (appelés, anciens colonisés, pieds-noirs, harkis, etc.).

30 Huizinga, 1979 (1re éd. 1919), p. 304.

31 Les prémices de l’arabe marocain peuvent être décelées dès cette époque.

32 Documents inédits d’histoire almohade, éd. et trad. française Lévi-Provençal, 1928, p. 46-48. É. Lévi-Provençal fait justement valoir qu’aucun de ses compagnons rencontrés en Égypte n’apparaît dans les dictionnaires bio-biographiques.

33 C’est cet attachement qui aurait motivé, d’après al-Marrākušī, l’ordre de brûler le maître ouvrage d’Ibn Saḥnūn († 854), al-Mudawwana.

34 Il partage cette ubiquité avec un grand nombre de saints maghrébins. En dépit de la tradition savante, le peuple s’évertue à donner plusieurs emplacements à sa sépulture. Le cas le plus célèbre en la matière reste al-Ǧazūlī († 1465).

35 L’historiographie d’al-Marrākušī jusqu’à an-Nāṣīrī lui attribua la paternité de la ville de Ribāṭ al-fatḥ, ce qu’infirme la majorité des sources pro-almohades.

36 Marin, 1978.

37 Nous avons emprunté l’expression à Émile Fricaud qui a mis en lumière la façon de procéder d’Ibn ‘Iḏārī.

Indice delle illustrazioni

Legenda Carte 1. Buresi P., El Aallaoui H., Gouverner l’empire, Casa de Velázquez, Madrid, 2013.
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/12036/img-1.jpg
File image/jpeg, 154k

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