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Le bruit qui vole

 | 
Francis Larran

De la naissance à la mort des bruits publics

Chapitre I. Une origine divine ?

Texte intégral

  • 1 Plutarque, Du Bavardage, 509 A-C rapporte ainsi : « Ce fut encore un barbier qui annonça le premie (...)
  • 2 Jamais mentionnée auparavant, l’anecdote imagine effectivement qu’un homme libre puisse être mis à (...)
  • 3 En effet, l’anecdote reprend à son compte une figure littéraire née à l’époque classique lorsqu’el (...)
  • 4 Eschine, I, Contre Timarque, 127. Voir aussi Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 145.
  • 5 Plutarque, Apophtegmes de rois et de généraux, Phocion, 11 (traduction F. Fuhrmann).

1Qui, parmi les Anciens, peut se vanter d’avoir assisté à la naissance d’une rumeur ? À la question, aucune des sources littéraires archaïques, classiques et hellénistiques ne répond directement. La solution est-elle davantage à trouver chez les auteurs grecs de la période romaine ? Sans doute, mais la réponse délivrée par Plutarque reste décevante car, à l’instar du barbier impuissant à révéler l’origine de la rumeur (phèmè) annonçant, à Athènes, le désastre de Sicile en 4131, personne n’en semble capable. L’authenticité douteuse de l’anecdote2 ne diminue en rien son caractère représentatif3, car il faut sans doute lire en elle un topos littéraire hérité de la période classique. Une certitude demeure quoi qu’il en soit : des bruits publics, nos sources préfèrent moins souvent percer le mystère de la naissance que souligner leur faculté à surgir d’eux-mêmes. Eschine remarque ainsi : « S’agit-il au contraire des hommes, de leur vie, de leurs actions ? [Spontanément] (apo tautomatou), un bruit (phèmè) se répand par la ville, qui fait connaître partout sans mentir tous leurs faits et gestes »4. Phèmè survient d’elle-même (apo tautomatou). Comme bien d’autres observateurs, Plutarque insiste sur le caractère soudain et autonome, voire mystérieux, de son envol : « Un bruit incontrôlé (adespotos) s’étant répandu concernant la fin d’Alexandre (…), Phocion estima qu’il fallait attendre pour connaître avec certitude la vérité »5. Cette fois-ci, la rumeur n’est pas née automatos, elle est adespotos, sans maître, libre, incontrôlable.

  • 6 Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 145.
  • 7 Sophocle, Ajax, 998-999 (traduction A. Dain et P. Mazon).

2À ce phénomène inquiétant et naturel à la fois, qui est le fruit d’une élaboration collective, nos sources sont parfois tentées d’attribuer une origine divine. C’est le cas d’Eschine qui affirme « À la Renommée (phèmè) nous offrons des sacrifices publics comme à une divinité »6, tandis que Sophocle, dans l’Ajax, met en scène Teucros rappelant au sujet de la rumeur relative à la mort du héros : « Un bruit, un bruit si prompt qu’on l’eût dit venu d’un dieu (Oxeia gar sou baxis hôs theou tinos) avait soudainement couru l’armée grecque : c’en était fait, tu étais mort »7. La formule soulève une question complexe. Sophocle n’affirme pas que baxis vient directement d’un dieu, mais qu’elle est « comme celle d’un dieu ». Cette nuance pose le problème des communications entre le monde divin et le monde humain : les bruits publics prennent-ils leur source dans le monde divin ? Si tel est le cas, quelles voies empruntent-ils pour passer d’un monde à l’autre ? Le texte de Sophocle correspond-il à la réalité du monde épique dans lequel Athéna dialogue directement avec Ulysse ? Qu’en est-il de la représentation de la naissance et de la circulation des bruits dans d’autres environnements littéraires ?

DE LA FILIATION DIVINE DES BRUITS PUBLICS

3Média humain ? Média divin ? Tenter de résoudre la question de la filiation divine des bruits publics impose de s’interroger sur l’essence même des rumeurs et des renommées. La lecture des sources anciennes risque, à cet égard, de heurter nos représentations contemporaines et intuitives d’un phénomène dont la nature est d’autant plus difficile à cerner qu’elle semble connaître des mutations profondes d’une époque à l’autre.

  • 8 Homère, Iliade, V, 1-3 (traduction P. Mazon).
  • 9 Voir W.W. How et J. Wells, A Commentary on Herodotus, II, Oxford, 1964, p. 331 ; S. Gotteland, « R (...)
  • 10 Hérodote, IX, 100-101.
  • 11 Sophocle, Ajax, 172-200.

4Depuis Homère jusqu’à la fin de la période classique, les œuvres poétiques comme l’Enquête d’Hérodote n’accordent aux dieux qu’un rôle de patronage dans la diffusion des bruits publics. Incapables de les lancer eux-mêmes, ils ne font souvent que favoriser leur naissance et contrôler leur propagation. Tel est le cas du kleos homérique. Au combat, Athéna ne le donne pas directement à ses protégés mais leur fournit les moyens de l’acquérir : « Alors c’est à Diomède, au fils de Tydée, que Pallas Athéna donne cette fois la fougue et l’audace. Elle veut qu’il se distingue entre tous les Argiens et remporte une noble [renommée] (kleos) »8. Comme en témoigne la présence du caducée, insigne de son rôle de messager divin, Hermès est chargé, chez Hérodote, de soutenir discrètement la rumeur annonçant la victoire de Platées en 479 dans le camp grec établi à Mycale plutôt que de la lancer personnellement9 : « Les Grecs se lancèrent à l’attaque des Barbares. Ils s’ébranlaient quand une rumeur (phèmè) courut soudain par toute l’armée, et l’on vit un caducée gisant sur le sable à la limite des vagues ; la rumeur (phèmè) qui volait de bouche en bouche annonçait que les Grecs étaient vainqueurs de l’armée de Mardonios en Béotie (…). Quand cette rumeur (klèdôn) eut parcouru leurs rangs, ils passèrent à l’attaque avec un élan, une vigueur accrus »10. Dans les pièces de Sophocle, les dieux semblent, quant à eux, en mesure de freiner la propagation des bruits publics. Le chœur de l’Ajax supplie ainsi Zeus et Apollon de détourner la rumeur (phatis) cruelle qui déshonore le héros de la tragédie et se contente de lui rappeler qu’il ne doit pas encourager ce méchant bruit en restant inactif11.

  • 12 Apollonios de Rhodes, IV, 1182-1185 (traduction F. Vian et E. Delage).
  • 13 Lycophron, Alexandra, 1454-1457 (traduction G. Lambin).
  • 14 Théocrite, XVI, Les Charites ou Hiéron, 58 (traduction Ph.-E. Legrand).

5Considérés comme un média humain jusqu’à la fin de la fin de la période classique, les bruits publics paraissent opérer une mue sous la plume des poètes hellénistiques. À l’occasion des noces de Jason et de Médée de Phéacie telles qu’elles sont décrites dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, les bruits publics semblent désormais en mesure de passer directement du monde divin au monde humain : « Pour voir les héros, les femmes sortaient en foule des remparts et les hommes des champs se joignaient à elles en les entendant, car Héra avait répandu la [rumeur] véridique (epei nèmertea baxin Hèrè epiproeèken) »12. Le verbe epiproièmi (« lancer en avant, envoyer en avant ») indique clairement la relation directe entre Héra et la rumeur (baxis). Pour cette divinité, il ne s’agit probablement plus ici de rendre les circonstances propices au développement d’une rumeur, mais de la lancer véritablement. Chez Lycophron et Théocrite, les dieux semblent doués du même pouvoir. Ils l’exercent cette fois-ci sur les renommées. D’après l’Alexandra, « Lepsieus [Apollon] a éloigné de nous le crédit en recouvrant d’une [renommée] mensongère mes paroles (pseudègorois phèmaisin egchrisas epè) »13. Théocrite reconnaît par ailleurs que « c’est des Muses que vient aux hommes la belle renommée (kleos) »14.

  • 15 L’intervention directe des dieux dans la diffusion des bruits publics chez les auteurs alexandrins (...)

6Quelle est la nature exacte du changement intervenu, à l’époque hellénistique, dans les relations entre les dieux et les bruits publics ? Relève-t-il d’une modification des conceptions religieuses des poètes alexandrins, qui reflèteraient elles-mêmes celles de leurs contemporains15 ? Ou bien, faut-il le comprendre comme une recherche littéraire visant à innover par rapport aux poètes archaïques et classiques ? Le choix même du terme baxis utilisé par Apollonios de Rhodes représente déjà une innovation sensible par rapport à l’utilisation négative qu’en faisaient les poètes lyriques archaïques. Le fait de présenter Héra lançant directement cette rumeur pourrait, en tant qu’innovation littéraire, faire également écho au rôle de messager divin assuré, chez Homère, par Ossa. L’existence même de cette Rumeur personnifiée ajoute à la complexité de la question de la filiation divine des bruits publics et interdit de céder à une trop simple dichotomie opposant les rumeurs archaïques et classiques de nature humaine à celles de la période hellénistique qui auraient une origine divine.

OSSA, RUMEUR PERSONNIFIÉE, MESSAGÈRE DE ZEUS

  • 16 Homère, Iliade, II, 84-94.

7Au chant II de l’Iliade, Ossa intervient dans le camp des Achéens après l’apparition de Songe à Agamemnon. Oneiros est envoyé par Zeus pour tromper le fils d’Atrée en lui faisant miroiter la possibilité de prendre Troie. Agamemnon réunit alors le Conseil pour l’informer de cette visite nocturne. Il propose de suivre le message de Songe et de rassembler les troupes achéennes après les avoir testées. Nestor acquiesce. Écoutons alors Homère décrire la première intervention d’Ossa dans l’Iliade : « Cela dit, il [Nestor] quitte le premier le Conseil. Sur quoi les autres se lèvent : tous les rois porteurs de sceptre obéissant au pasteur d’hommes. Les hommes déjà accourent (…). Des nefs et des baraques, des troupes sans nombre viennent se ranger, par groupes serrés, en avant du rivage bas, pour prendre part à l’Assemblée. Parmi elles, Rumeur (Ossa), messagère de Zeus (Dios aggelos), est là qui [s’enflamme] (dedèei) et les pousse à marcher, jusqu’au moment où tous se trouvent réunis »16.

  • 17 Dans le monde homérique, tout ce qui agit est perçu comme un être divin (P. Chantraine, « Réflexio (...)
  • 18 Homère, Odyssée, XXIV, 413-416.

8La personnification d’Ossa est ici assurée par le verbe daiô : littéralement Ossa s’embrase (comme une traînée de feu). Perçue comme un être divin en raison de sa puissance17, elle pousse les Achéens à marcher et provoque de ce fait un grand tumulte dans le camp. La confusion s’empare des guerriers. Au chant XXIV de l’Odyssée, désormais qualifiée de « rapide messagère » (aggelos ôka), elle réussit de la même façon à semer le trouble dans la population d’Ithaque et à créer un mouvement de foule après avoir annoncé le massacre des prétendants18.

  • 19 Homère, Iliade, II, 26.

9Ainsi personnifiée, Ossa est présentée par Homère comme messagère de Zeus, au même titre qu’Oneiros qui s’introduit comme elle dans le camp achéen19. Ils ont tous deux comme objectif la réalisation du stratagème de Zeus. Homère ne la décrit pas cependant en train d’informer directement chacun des guerriers. Il est donc impossible, à partir de ce passage de l’Iliade, de comprendre la nature du contact entre la rumeur divine (Ossa) et les mortels (les troupes achéennes).

  • 20 Homère, Odyssée, I, 279-283 (traduction personnelle littérale).
  • 21 Nous ne retenons pas l’hypothèse proposée par D. Collins, « Hesiod and the Divine Voice of the Mus (...)

10Tel n’est pas le cas dans l’Odyssée où Télémaque est directement mis en relation avec Ossa. Aux vers 279-283 du premier chant, Athéna conseille ainsi Télémaque qui souhaite s’enquérir du sort de son père : « Équipe le meilleur des bateaux à vingt rames et va-t’en aux nouvelles ; sur ton père, depuis si longtemps disparu, interroge les gens ou [écoute Ossa, venant de Zeus, qui procure précisément de la gloire (kleos) aux hommes] »20. Comment comprendre le rôle d’Ossa dans le fonctionnement du kleos, dont la complexité des rapports avec le divin est ici encore confirmée21 ?

  • 22 Homère, Odyssée, XIII, 422-423.
  • 23 Homère, Odyssée, III, 78. Voir aussi Homère, Odyssée, I, 93-95.
  • 24 À l’image d’Oreste qui a obtenu une bonne renommée (kleos) en vengeant son père (Homère, Odyssée, (...)

11La gloire (kleos) revient-elle aux mortels qui écoutent Ossa ? Tel pourrait être le cas de Télémaque. Parcourir le monde à la recherche des informations fournies par Ossa sur son père consisterait alors en une sorte de voyage initiatique à même de donner le kleos22 à Télémaque. La principale épreuve de l’initiation consiste sans doute en cette quête d’informations. La surmonter, c’est s’assurer une belle renommée. C’est pourquoi « Athéna lui mettait au cœur la hardiesse d’interroger Nestor sur l’absent, sur son père et d’acquérir aussi [la gloire] (kleos) chez les hommes »23. Ainsi informé sur le sort d’Ulysse, il pourra, de surcroît, agir en conséquence et assurer encore sa renommée en tuant les prétendants24.

  • 25 Homère, Odyssée, I, 235-243.
  • 26 Homère, Odyssée, V, 308-312.
  • 27 Homère, Odyssée, I, 65-67.
  • 28 Homère, Odyssée, I, 67-79.

12Le kleos du vers 283 est-il destiné aux hommes dont on cherche à s’informer, Ulysse en l’occurrence ? Tel pourrait être aussi le cas puisque, disparu, Ulysse a perdu son kleos. Télémaque rappelle son sort cruel en ces termes : « Aujourd’hui, quel revers (…) les Harpyes l’ont enlevé sans gloire (akleiôs) ; il est parti dans l’invisible et l’inconnu, en ne me laissant que la douleur et les sanglots »25. Ulysse est akleos, sans renommée : il ne peut plus être sujet de discussions, de rumeurs et surtout de chants26. Si les hommes ne le connaissent plus, Télémaque peut cependant encore consulter les dieux, qui savent tout. À la différence des mortels, Zeus ne peut pas oublier Ulysse27. Il connaît toutes ses mésaventures28 et est donc le seul détenteur des informations recherchées par Télémaque. C’est alors par l’intermédiaire de sa messagère Ossa qu’il pourra l’informer, réactiver le kleos d’Ulysse parmi les mortels et de cette façon permettre à Télémaque de s’en inspirer pour construire sa propre renommée.

  • 29 Homère, Odyssée, III, 86-91.

13Dans cette hypothèse, Zeus n’est pas directement à l’origine du kleos des humains, mais possède le pouvoir de le révéler par Ossa, comme de le dissimuler si l’on en croit Télémaque : « De tous ceux qui sont morts là-bas en combattant, nous savons où chacun trouva la mort funeste. Mais lui [Ulysse] ! Zeus a caché jusqu’au bruit de sa mort : nul ne peut préciser comment il succomba, si ce fut au rivage, accablé d’ennemis, ou si ce fut en mer, sous les flots d’Amphitrite »29.

  • 30 Consulter ici M.-Ch. Leclerc, La parole chez Hésiode, Paris, 1993.

14La possibilité pour les dieux olympiens de faire circuler, par une intermédiaire, des bruits publics chez les mortels semble moins fréquente chez les poètes postérieurs à Homère. Ils ne considèrent plus Ossa comme la Rumeur personnifiée capable de s’adresser à tous, mais comme la voix des Muses comprise uniquement par les poètes30. Phèmè, personnification de la Renommée à partir d’Hésiode, paraît également entretenir des liens avec les dieux olympiens, mais ils se font plus lâches.

PHÈMÈ PERSONNIFIÉE31

  • 31 Sur cette question : T.B.L. Webster, « Personnification as a Mode of Greek Thought », Journal of t (...)
  • 32 Hésiode, Les Travaux et les Jours, 760-764 (traduction J.-L. Backès).

15Phèmè s’impose, aux dépens d’Ossa, comme Renommée personnifiée dans les œuvres poétiques archaïques et classiques. À la fin du viiie siècle, Hésiode la décrit ainsi : « Évite la renommée (phèmè) malfaisante des hommes. La mauvaise renommée (phèmè) se meut légère et s’élève facilement, mais elle est lourde à porter, difficile à déposer. Une renommée (phèmè) ne meurt jamais tout à fait, quand beaucoup de monde l’a répandue. C’est elle aussi quelque chose comme un dieu (theos nu tis esti kai autè) »32.

  • 33 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Paris, 1969, pp. 133-139.
  • 34 J. Péron, « L’analyse des notions abstraites dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode », REG, 1976, (...)

16Dérivée du verbe phèmi, phèmè pourrait être considérée comme le fruit des discussions des mortels et se distinguer en cela d’Ossa homérique qui est la messagère de Zeus. Il ne faut pourtant pas conclure trop rapidement sur sa nature exclusivement humaine. Comme le souligne É. Benveniste33, les vocables affiliés au verbe phèmi désignent avant tout des paroles impersonnelles, indépendantes de ceux qui les profèrent. Phèmè, comme fama en latin, doit être envisagée comme la parole en tant que manifestation humaine collective. C’est un bruit, des on-dit dépersonnalisés. Voilà pourquoi les Grecs ont pu voir en elle la manifestation d’une parole divine mystérieuse, semblable en cela à la parole de l’oracle. La Phèmè hésiodique se place ainsi probablement entre deux mondes. C’est une parole certes humaine, mais qui paraît d’essence divine (« c’est aussi quelque chose comme un dieu ») et semble d’ailleurs immortelle. Elle pourrait dès lors assumer une fonction unificatrice entre le monde divin et l’humain34.

  • 35 Eschine, I, Contre Timarque, 128.
  • 36 Platon, Les Lois, VIII, 838 c.

17Si la Phèmè hésiodique se distingue ainsi de l’Ossa homérique, elle partage pourtant avec elle de nombreuses caractéristiques. Outre son caractère pérenne, sa puissance est placée au fondement même de sa personnification. Hésiode remarque qu’elle est « lourde à déposer ». Au ive siècle, Eschine considère même que cette puissance la distingue entre toutes les autres divinités35 et Platon admet qu’elle possède un pouvoir merveilleux (thaumastèn tina dunamin)36.

  • 37 Bacchylide, Épinicie, II, 1.
  • 38 Bacchylide, Épinicie, X, 1.
  • 39 Sophocle, Électre, 1066.
  • 40 Euripide, Fragment 865 (traduction F. Jouan et H. Van Looy). Voir aussi Eschine, I, Contre Timarqu (...)
  • 41 Bacchylide, Épinicie, II, 1.

18Comme Homère avec Ossa, Hésiode dote Phèmè d’une capacité à se mouvoir. À l’époque classique, Bacchylide souligne encore sa capacité à s’élancer impétueusement37 et à visiter les tribus des hommes38. Sa capacité à se déplacer est sans limite puisqu’elle pénètre même jusque dans les profondeurs de la terre39, où elle peut exercer la même fonction révélatrice qu’Ossa. Euripide remarque aussi que « La Renommée (Phèmè) révèle l’homme de mérite, fût-il dans les profondeurs de la terre »40. On comprend ainsi qu’elle puisse « dispenser la grandeur » chez Bacchylide41, de la même façon qu’Ossa pourrait donner la renommée (kleos).

  • 42 Eschine, I, Contre Timarque, 128.
  • 43 Pausanias, I, 17, 1. Pour M. Detienne, op. cit., p. 137, la Rumeur, située « au milieu d’un petit (...)
  • 44 Scholie à Eschine, I, 128.
  • 45 Plutarque, Vie de Cimon, 13, 3.
  • 46 Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 145.
  • 47 Ce sont des « sacrifices de bonne nouvelle » réalisés par une cité, avant que ses guerriers ne soi (...)
  • 48 Eschine, III, Contre Ctésiphon, 160.

19Les Athéniens de l’époque classique ne sont pas restés insensibles à ses pouvoirs. Eschine précise qu’ils ont élevé un autel en son honneur42. Pausanias le confirme et rapporte qu’il a été érigé sur l’agora, près d’un autel d’Aidôs (Pudeur) et de Hormè (Ardeur)43. L’autel daterait, d’après une scholie à Eschine44, de la bataille de l’Eurymédon, remportée par les Athéniens sur les Perses en 468-466. Par sa mise en place, les Athéniens tiennent, selon le scholiaste, à célébrer la rapidité avec laquelle Phèmè avait rapporté la nouvelle du double exploit athénien, réalisé sur terre et sur mer45. Il ne s’agit donc pas tant de célébrer, par le culte, les vertus de clairvoyance que les poètes lui attribuent mais le rôle de messager que la divinité Phèmè a joué à un moment décisif de l’histoire politique athénienne. C’est probablement sous cet angle qu’il faut apprécier une autre remarque d’Eschine : « À la Renommée (phèmè) nous offrons des sacrifices publics comme à une divinité »46. Dressé pour commémorer l’annonce de l’exploit athénien à l’Eurymédon et lieu de sacrifices publics en l’honneur de Phèmè, l’autel athénien a peut-être servi aux évangélies47. On rappellera que les Athéniens recourent précisément à un sacrifice de ce genre pour fêter l’annonce de la mort de Philippe II48.

20Le rapport des bruits publics avec le monde divin est complexe. La rumeur et la renommée apparaissent toutes deux, dans nos sources, comme des médias humains. Nées de discussions collectives ou bien lancées par des poètes, elles ne semblent pas toutes pouvoir passer aisément du monde divin au monde des mortels. Seule Ossa s’adresse directement aux hommes. Comme elle, phèmè surprend par sa puissance extraordinaire et sans doute aussi par son caractère anonyme. Ce sont autant de traits qui leur donnent un caractère divin. Les poètes archaïques et classiques n’hésitent pas à les personnifier et à les représenter comme des divinités. Ceci vaut aussi bien pour Ossa, comprise dans le sens de rumeur, que pour Phèmè entendue dans celui de renommée. Les dieux en assurent le contrôle : Ossa est la messagère de Zeus ; une rumeur (baxis) peut directement être répandue par Héra ; les dieux provoquent la naissance et orientent la propagation de phèmè et de kleos. Il ne semble donc pas exister de frontière étanche entre le monde divin et celui des bruits publics qui, comme le laissent entrevoir les différents passages examinés, contribuent à structurer la société des hommes en y circulant.

Notes

1 Plutarque, Du Bavardage, 509 A-C rapporte ainsi : « Ce fut encore un barbier qui annonça le premier le grand désastre des Athéniens en Sicile : il l’avait appris au Pirée d’un esclave, un de ceux qui s’en étaient échappés. Il abandonna alors sa boutique et prit sa course vers la ville de “peur qu’on lui ravit la gloire” de répandre la nouvelle (logos) dans la cité (…). Une panique s’en suivit comme il est naturel et le peuple se réunit en Assemblée ; on s’efforçait de remonter à l’origine de la rumeur (phèmè). On amena donc le barbier et on l’interrogea : il ne savait pas même le nom de son informateur et il faisait remonter le bruit à un personnage anonyme et inconnu. Colère et cris des spectateurs : “À la torture ! À la question ! Le maudit a forgé cette histoire de toutes pièces. Qui d’autre en a entendu parler ? Qui l’a cru ?”. On apporta la roue, l’homme y fut étendu. Arrivèrent alors, annonçant le désastre, ceux qui avaient échappé à la bataille décisive. Tout le monde se dispersa, pour pleurer chacun ses deuils personnels » (traduction J. Dumortier). On rappellera par ailleurs que, selon Plutarque, les Romains ne parviennent pas davantage à remonter à l’origine de la rumeur annonçant la défaite de Persée en 168 (Plutarque, Vie de Paul-Émile, 24, 6).

2 Jamais mentionnée auparavant, l’anecdote imagine effectivement qu’un homme libre puisse être mis à la question dans l’Athènes du ve siècle.

3 En effet, l’anecdote reprend à son compte une figure littéraire née à l’époque classique lorsqu’elle choisit de présenter le barbier comme une incarnation caricaturale de la commère obsédée par le désir de se faire valoir en rapportant des ragots. Sur ce point, infra pp. 196-198.

4 Eschine, I, Contre Timarque, 127. Voir aussi Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 145.

5 Plutarque, Apophtegmes de rois et de généraux, Phocion, 11 (traduction F. Fuhrmann).

6 Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 145.

7 Sophocle, Ajax, 998-999 (traduction A. Dain et P. Mazon).

8 Homère, Iliade, V, 1-3 (traduction P. Mazon).

9 Voir W.W. How et J. Wells, A Commentary on Herodotus, II, Oxford, 1964, p. 331 ; S. Gotteland, « Rumeur et politique dans la cité grecque à l’époque classique », in Travaux de l’École doctorale d’histoire, Paris-I, journées d’études de l’École doctorale organisées par J.-M. Bertrand et P. Schmitt Pantel, Paris, 2000, pp. 267-279 ; D. Jaillard, « Configurations d’Hermès, Une “théogonie hermaïque” », Kernos, suppl. 17, Liège, 2007, pp. 233-234.

10 Hérodote, IX, 100-101.

11 Sophocle, Ajax, 172-200.

12 Apollonios de Rhodes, IV, 1182-1185 (traduction F. Vian et E. Delage).

13 Lycophron, Alexandra, 1454-1457 (traduction G. Lambin).

14 Théocrite, XVI, Les Charites ou Hiéron, 58 (traduction Ph.-E. Legrand).

15 L’intervention directe des dieux dans la diffusion des bruits publics chez les auteurs alexandrins pourrait traduire, dans le domaine littéraire, un sentiment religieux nouveau qui conçoit la divinité comme une puissance proche des hommes et capable d’agir partout (C. Préaux, Le monde hellénistique, II, Paris, 1978, rééd. 1988, pp. 640 sq et J. Sirinelli, Les enfants d’Alexandre. La littérature et la pensée grecques (334 av. J.-C. – 519 apr. J.-C.), Paris, 1993, p. 83). M. Jost, Aspects de la vie religieuse en Grèce, du début du ve siècle à la fin du iiie siècle avant J.-C., Paris, 1992, pp. 45-51 et 60-62 remarque quant à elle que les œuvres littéraires de l’époque hellénistique expriment une conception plutôt traditionnelle des dieux grecs.

16 Homère, Iliade, II, 84-94.

17 Dans le monde homérique, tout ce qui agit est perçu comme un être divin (P. Chantraine, « Réflexions sur les noms des dieux helléniques », L’Antiquité Classique, 22, 1953, pp. 65-78, et pp. 70-73).

18 Homère, Odyssée, XXIV, 413-416.

19 Homère, Iliade, II, 26.

20 Homère, Odyssée, I, 279-283 (traduction personnelle littérale).

21 Nous ne retenons pas l’hypothèse proposée par D. Collins, « Hesiod and the Divine Voice of the Muses », Arethusa, 32/3, 1999, pp. 241-262. Pour D. Collins, Ossa, média divin, subit une « conversion » en kleos, média humain, grâce à l’intervention des aèdes. Outre le fait que D. Collins accorde trop peu d’importance au verbe akouô du vers 283, Homère ne précise jamais que Télémaque part à Pylos des Sables et à Sparte pour écouter des aèdes. De plus, Homère ne les présente jamais à l’écoute d’Ossa. Il faut attendre Hésiode pour que ce terme désigne la voix des Muses.

22 Homère, Odyssée, XIII, 422-423.

23 Homère, Odyssée, III, 78. Voir aussi Homère, Odyssée, I, 93-95.

24 À l’image d’Oreste qui a obtenu une bonne renommée (kleos) en vengeant son père (Homère, Odyssée, I, 287-302).

25 Homère, Odyssée, I, 235-243.

26 Homère, Odyssée, V, 308-312.

27 Homère, Odyssée, I, 65-67.

28 Homère, Odyssée, I, 67-79.

29 Homère, Odyssée, III, 86-91.

30 Consulter ici M.-Ch. Leclerc, La parole chez Hésiode, Paris, 1993.

31 Sur cette question : T.B.L. Webster, « Personnification as a Mode of Greek Thought », Journal of the Warburg and Courtauld Institut, 17, 1965, London, pp. 10-21 et M. Detienne., « La rumeur, elle aussi, est une déesse », in L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, pp. 135-145.

32 Hésiode, Les Travaux et les Jours, 760-764 (traduction J.-L. Backès).

33 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Paris, 1969, pp. 133-139.

34 J. Péron, « L’analyse des notions abstraites dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode », REG, 1976, 89, pp. 265-291 (notamment pp. 290-291).

35 Eschine, I, Contre Timarque, 128.

36 Platon, Les Lois, VIII, 838 c.

37 Bacchylide, Épinicie, II, 1.

38 Bacchylide, Épinicie, X, 1.

39 Sophocle, Électre, 1066.

40 Euripide, Fragment 865 (traduction F. Jouan et H. Van Looy). Voir aussi Eschine, I, Contre Timarque, 128.

41 Bacchylide, Épinicie, II, 1.

42 Eschine, I, Contre Timarque, 128.

43 Pausanias, I, 17, 1. Pour M. Detienne, op. cit., p. 137, la Rumeur, située « au milieu d’un petit panthéon de puissances dont les noms dressent la liste de grands ou de petits phénomènes psychologiques : la Peur, l’Oubli, la Pudeur ou la Querelle », est douée d’une « extraordinaire puissance à faire naître la croyance, à mobiliser l’opinion et les foules ».

44 Scholie à Eschine, I, 128.

45 Plutarque, Vie de Cimon, 13, 3.

46 Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 145.

47 Ce sont des « sacrifices de bonne nouvelle » réalisés par une cité, avant que ses guerriers ne soient de retour, pour célébrer l’annonce d’un succès militaire.

48 Eschine, III, Contre Ctésiphon, 160.

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