La vida como libro
p. 1193-1209
Texte intégral
1En lo que sigue, y a propósito de una metáfora bien conocida –el libro de la vida– trato de plantear cómo determinados conceptos e ideas varían de acuerdo con las condiciones de la sociedad que las recibe: responden y se adaptan a la situación cultural en que se producen y, de acuerdo con ella, se interpretan o reinterpretan las formulaciones preexistentes.
2Por otro lado, intento ver también cómo una metáfora –o una imagen– significan muy poco si se analizan como hechos aislados e independientes del contexto en que aparecen. Aunque resulte imposible trazar todas las lineas de relación que un fenómeno concreto establece en el interior del sistema ideológico y cultural al que pertenece, sí parece oportuno apuntar algunas, las que sea posible. De esta manera, no se obtendría sólo una serie cronológicamente orientada, sino que sería posible constituir un espacio, un volumen. En una palabra, se pondría de manifiesto la extensión y la profundidad del conjunto.
3Parece como si, en los textos más antiguos, el libro se identifica, de entre las facultades del alma, con la memoria1: el libro se ve como un depósito o almacén de datos, más o menos inertes, que exigen una elaboración o interpretación por parte del usuario. En consecuencia, el libro no es un medio apropiado para reproducir ni para acceder al pensamiento vivo. Sólo de manera aproximada y aleatoria refleja, tel quel, las cosas, los datos. Esto es así porque la realidad y, sobre todo, el pensamiento es algo dinámico, una creación in fieri, cuyo proceso no tiene fin ni término; el libro, por el contrario, es algo fijo e inerte, perfecto (lo que, desde otra perspectiva, no dejará de tener sus ventajas).
4Dada esa concepción, hay quien ve en el libro un sucedaneo, útil cuando no se puede tener otra cosa;esto es, cuando no es posible acceder directamente a la realidad, al hombre vivo que genera el pensamiento, porque la verdad es el resultado de una confrontación dialéctica, de ensayos, tientos y contradicciones. A esto corresponde la forma dialogada en que crean y exponen su saber –o su ignorancia– Sócrates y Platón. Sólo si no es posible asistir y participar en las conversaciones de los sabios, habrá que recurrir a las obras escritas, a los libros2, pálido reflejo deforme del pensamiento vivo.
5Ma. Rosa Lida ha esbozado un útil resumen de las diferentes maneras de entender el libro en el mundo antiguo:
Además, debió de fomentar el amor a la fama póstuma, otorgada por poetas e historiadores, la excepcional valoración de la clerecía medieval, mantenedora de la tradición judeocristiana, concede al libro, y que constituye uno de sus más elocuentes contrastes con la Antigüedad clásica y con el Renacimiento. Como es sabido, Platón juzga desdeñosamente el libro (Fedro 274C ss.; Protagoras 329A; Carta VU, 341CD) por ser artificio mnemónico, y nunca expresión cabal del pensamiento, y previene gravemente contra el peligro de tomar como verdad última lo que en sí no es sino una notación abreviada que requiere el desciframiento y comentario del autor. Por su parte, la Edad Moderna levanta una de sus más características creaciones, la ciencia, sobre la base empírica de la observación y la experimentación, de modo que el saber trasmitido en los libros no es para ella ni el único ni el principal método de conocimiento. Pero, para el hombre medieval, «libro» y «conocimiento» son términos coextensivos; el saber no es sino memorizar textos antiguos: «de cuer sey los actores, de libro non he cura» declara el protagonista, satisfecho de su educación perfecta, en el Libro de Alexandre (estr. 40c); el pensar no es sino armonizar racionalmente textos contradictorios. La fe se funda en el libro santo, equiparado con la Creación como obra gemela de un mismo Autor, que irradia su prestigio sobre todo libro.
6No sé yo si las cosas son exactamente así; pero la investigadora argentina continúa:
Heredero de la plegaria judía, elcristiano de la Edad Media también ruega ser inscrito en el libro de la vida (Berceo, El sacrificio de la misa, 141bc): ruega [el sacerdote] por la familia de Christo aclamada, /del libro de la vida que no sea echada y se prepara para comparecer el día del juicio, ante el juez y el libro que todo lo registra (Dies irae, v. 13 y ss.):
Líber scriptus proferetur
in quo totum continetur
unde mundus iudicetur.
Dios mismo, en quien reside la suma sabiduría, es para Richard de Bury (Philobiblon, ed. M. Besso, Roma, 1914, p. 9) lumen luminis, liber vitae.
Si el hombre medieval se detiene a contemplar la naturaleza, la ve como el libro preñado de alegorías docentes, en las palabras de Alano de Lilas:
Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est speculus...
Si, por el contrario, busca en su propia conciencia, la introspección y el recuerdo se le presentan como un libro material, con su texto y títulos; así comienza Dante: «In quella parte del libro della mia memoria, dinanzi alla quale poco si potrebbe leggere, si trova una rubrica, la quale dice:Incipit Vita Nova». Si Don Pero López de Ayala de que la mala vida de los cristianos desacredita su ley ante los infieles, piensa en un texto viciosamente comentado (Rimado, N210c): «por nuestras malas glossas ellos niegan el texto». Si el Marqués de Santillana quiere tributar a la Virgen la máxima alabanza, la invoca (Cancionero castellano del siglo XV, Madrid, 1912, N 218, coplas 1 y 5) «por mano de Dios escrita.../biblioteca copiosa, /texto de admirable glosa». Si el resentido Jean de Meung se empeña en reivindicar para su casta la verdadera nobleza, se apoya en el privilegio de la clerecía de poseer fijados en sus libros el saber y los ejemplos que guían la conducta humana.3
7Es posible que Ma. R. Lida tenga razón en lo que se refiere a Platón; no está, sin embargo, tan claro que Aristóteles y otros autores compartieran los mismos criterios sobre el libro. Por otra parte, tanto Platón como Aristóteles y los demás autores de la Antigüedad muestran un respeto reverencial y sagrado ante determinados libros que, como los de Homero, están divinamente inspirados y en los que resulta posible encontrar un saber verdadero, oculto bajo un velo o cobertura... En cuanto a los textos, medievales o no, en que, como en el Sacrificio de Berceo o en el Dies irae, se dice que la vida está asentada como en un libro de contabilidad, con su Debe y su Haber, y con su balance final, quizá fuera posible establecer una dependencia directa con el Apocalipsis4. Dante, por su lado, parece recordar el Filebo, o alguna derivación intermedia, al identificar el libro con la memoria, o la memoria con el libro. En ambos casos, en definitiva, es un texto que se conserva «de cuer», en la memoria o en el pergamino.
8No veo muy claro que, en la Edad Media, libro y conocimiento sean términos coextensivos, al menos si se plantean así las cosas, porque, aceptada la existencia de un Creador, o dada una realidad original, tanto el mundo material como el libro son creaciones secundarias, derivadas de un original que resulta inaccesible; para llegar a él, la clerecía medieval acude unas veces a un camino; otras, a otro.
9O, dicho de otra manera, para Platón, al mundo de las ideas hay que llegar desde la observación de las cosas reales de aquí abajo o, mejor, de la armonía y las leyes que rigen su comportamiento. Y lo mismo sucede con el libro, que no es sino una huella borrosa y desvaída del pensamiento original, del logos del autor. Así pues, para Platón, es preferible tomar otro camino: la investigación en el libro de la memoria.
10En el Cristianismo, las cosas varían: hay un Autor que ha producido tres obras diferentes. Una, el hombre; pero como, en su omnisciencia, sabía cómo le iba a salir, creó también el universo mundo y las Escrituras. Entre estos tres elementos, el equilibrio es difícil y complicado: con frecuencia entran en conflicto, se contraponen e, incluso, en la práctica, se excluyen entre sí. De cualquier manera, ninguno de esos caminos o enseñanzas es lo dado; sin duda, hubieran sido evidentes para el hombre si Eva y Adán no hubieran pecado. Pero, ahora, dañada como está, la naturaleza humana debe remontar esos senderos con esfuerzo, pues son vías estrechas y peligrosas, llenas de engaños y derrocaderos... Pero, si asciende por ellas, por cualquiera de las tres, el hombre puede conocer la existencia de Dios, deducir sus mandamientos y atisbar algo de la naturaleza divina, para, como consecuencia, llegar a Él.
11Ése es el planteamiento general. Por desgracia, cuando se pasa a la práctica, todo son dificultades. Y ello por dos causas fundamentales: una, porque –aunque teóricamente armónicos– los caminos no coinciden, parecen divergentes; dos, porque cada una de esas tres vías permite (u obliga, depende) a realizar una interpretación dual, derivada tanto de la propia naturaleza del camino como del hombre que lo sigue. Así, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios en origen, está dañado por la culpa original, de manera que si algo del cuerpo y algo del alma le acerca a su origen, otra parte le aleja. Hay como una tendencia natural hacia Dios, pero también la concupiscencia le arrastra en sentido contrario.
12Lo mismo sucede, aunque de otra manera, con las Escrituras. Hay quien cree, por ejemplo, que el Nuevo Testamento es un texto transparente, directo y evidente: cualquier hombre puede entenderlo, pues para todos los hombres, sin distinción, fue dado, para pastores, pescadores, etc. Hay, sin embargo, otros que opinan que en el texto sagrado es necesario distinguir, por lo menos, entre letra y espíritu; aquélla mata, éste vivifica, sicut docet Paulo.
13Incluso la naturaleza necesita ser bien entendida. Hay que saber encontrar el bien en el mal aparente; hay que saber reconocer, por sus signos, la función que cada elemento cumple y su posición en el conjunto. Hay que trascender las apariencias engañosas, evitar las solicitaciones y seducciones de los sentidos, los halagos materiales, etc.
14Así pues, ni la naturaleza, ni el hombre, ni la Biblia son lo espontáneamente dado a la conciencia; no son evidentes. Necesitan estudio y comento. Y estudio y comento realizado por quien puede hacerlo, pues es necesario recorrer y superar una serie de jalones intermedios o mediaciones que si, a unos, les parecen escalones o apoyos para subir, a otros se les antojan obstáculos e impedimentos.
15Por si esto fuera poco, según avanza el desarrollo doctrinal, van apareciendo nuevos problemas. Por ejemplo, la diferencia –básica– entre la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, sólo, y la de establecer y pormenorizar su naturaleza, atributos, etc.; y si eso no, al menos sus mandamientos. Porque no es lo mismo (o puede no serlo) aceptar que lo primero es verdad natural, mientras lo segundo es verdad revelada.
16Todo esto, sin duda, es más complejo y requiere más espacio y apoyos de los que aquí se le dedican, pero, como esquema o recordatorio, quizá pueda servir.
17San Agustín enseña que el hombre posee dentro de sí la imagen de Dios; hay una similitudo quaedam dei, non abstracta sed infusa. En consecuencia, es posible conocer a Dios a priori, esto es, sin ayuda de los sentidos exteriores: Anima novit deum sine adminiculum sensuum exteriorum; por ello, Noli foras ire: in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas; basta dejarse ir, arrastrado por el peso que lleva a Dios, para que el hombre alcance su lugar natural. Es un platonismo apenas modificado en el que, también, la materia es un obstáculo para conocer la verdad y para llegarse a ella. Por el contrario, la introspección es conocimiento seguro y verdadero, pues, para el hombre, nihil sibi ipsi praestantius quam anima.
18No habrá que extrañarse, según esto, de que San Agustín, cuando se enfrente a las Escrituras, atienda especialmente al sentido alegórico y anagógico; lo cual coincide, en algún sentido, con la valoración negativa que el joven Agustín tiene del cuerpo y de la materia. Es ésta también la línea de Orígenes, San Anselmo, San Ambrosio, etc., en cuanto su lectura y estudio de la Biblia se centra en la búsqueda de un sentido latente, oculto bajo la letra, que hace coherente el conjunto de la escritura con el mundo y con el hombre, que, por ejemplo, pueda resolver las contradicciones que planteará Abelardo en su conocido y polémico Sic et non.
19Ahora bien, la evidencia interior, la experiencia personal, por vivida, clara y distinta que le parezca a quien la experimenta, no deja de ser, como toda experiencia, incomunicable. Es una impresión subjetiva, no un dato objetivo ni un argumento racional. Por ello, cuando sean precisas pruebas objetivas, datos verificables, de que la doctrina que se defiende es la (única)verdadera, entonces habrá que acudir a otros argumentos para tratar de convencer a los que no creen, o creen de otra manera. Habrá que reemprender el camino desde el principio.
20Volveremos, pues, al principio. Platón desconfía de los libros; prefiere conversar con los hombres y buscar la verdad a través del diálogo, porque el diálogo es algo vivo que va avanzando progresivamente, desde la ignorancia, hacia la verdad.
21Esta relación dialéctica se da como coagulada en los libros (incluidos los diálogos platónicos), se convierte en memoria, en ese reflejo incompleto, deformado y desvaído de la realidad original. Y, sobre todo, es algo acabado, cerrado. Es esto lo que obliga a que el lector ensaye suposiciones, interpretaciones, comentarios, siempre incompletos y dudosos.
22Pues bien, lo que en Sócrates o Platón y, en general, en el mundo clásico, era un proyecto, se convierte, en la época imperial romana, en la recuperación de un saber ya alcanzado en un tiempo anterior.
23En una palabra, el platonismo de los escritores romanos guarda, respecto a las obras del maestro, una posición equivalente a la de los cristianos con las Escrituras: el saber y la verdad se hallan contenidos en unos textos, en unos libros. Para alcanzar esa verdad, hay que estudiar e interpretar tales escritos. En uno y otro caso, la verdad ha sido ya alcanzada y revelada; en consecuencia, no cabe sino mirar hacia atrás, hacia el pasado.
24De este modo, el libro (y el saber histórico)cobra un nuevo valor. Por esto, el testimonio del Nuevo Testamento puede ser aducido como prueba objetiva de verdad. Esto será lo que haga, por ejemplo, Tertuliano; o, de manera más clara y directa, Ignacio de Antioquía, que argumenta:
He oído a algunos que me decían:
— Si no lo encuentro en los archivos, no creo el evangelio.
Les dije: está escrito.
Me respondieron: Muéstralo.
— Para mí, los archivos son Jesucristo; los
archivos sagrados son su cruz.5
25Si lo que da testimonio de la verdad es lo escrito, Ignacio de Antioquía convierte a Jesucristo y a la cruz en archivo, en testimonio escrito. Por lo que se me alcanza, este es el primer lugar en que Cristo es comparado a un escrito, a un libro. A partir de aquí, la imagen se generaliza y se extiende, pues se aplica tanto a Cristo como a la Virgen, a los santos, etc.6 Pero, en todos los casos, lo que queda de manifiesto es el valor probatorio de lo escrito: desde los primeros años del cristianismo, se impone la lectura e interpretación a la manera de los textos jurídicos y notariales, interpretados por los profesionales del ramo.
26Así, la Biblia gana en profundidad y sentidos al tiempo que pierde espontaneidad, transparencia. Así, se convierte en un saber esotérico, objeto de interpretación y discusión entre los doctos, entre quienes poseen una larga y profunda preparación intelectual. Por contra, el lector sencillo e ignorante encuentra un texto opaco, a cuyo sentido se debe acceder a través de interpretaciones ajenas, formuladas como conclusiones imperativas y dogmáticas. Se ha acabado (si alguna vez la hubo)la comunicación directa con la palabra de Dios. Ahora, son los profesionales quienes la predican: lo que se oye es la palabra de los hombres.
27Para quienes esta vía no resulta bastante intensa o convincente, queda otro camino menos contaminado: pueden acudir a la naturaleza, porque el mundo visible es también obra de Dios, es un libro en el que se expresa el Creador, y se refleja. Acudiendo al mundo sensible, resulta posible recuperar la relación directa y espontánea entre el hombre y la manifestación divina. Es un signo que, otra vez, se hace afectivo, en especial para quienes participan de esa tendencia naturalista –si no panteísta– que caracteriza a la escuela de Chartres. Para esta corriente espiritual, el hombre sólo necesita abrir los ojos –y el corazón– para ver a Dios reflejado en la belleza del universo, porque omnia quae sunt lumina sunt; por ejemplo: lapis iste vel hoc lignum mihi lumen est, porque ut enim per sensuum pervenitur ad intellectum ita per creaturarum ad deum7.
28Para Juan Escoto, pues, las dos vías son paralelas y equivalentes; por lo menos hasta cierto punto:
Lux divinae cognitionis de mundo recessit, dum homo deus deservit. Dupliciter ergo lux aeterna seipsam mundo declarat, per scripturam videlicet et creaturam. Non enim aliter in nobis divina cognitio renovatur, nisi per divinae scripturae apices et creaturae species. Eloquia disce divina, et in animo tuo eorum concipe intellectum, in quo cognosces verbum. Sensu corporeo formas ac pulchritudines rerum perspice sensibilium, et in eis intelliges dei verbum. Et in his omnibus nihil aliud tibi veritas declarabit praeter ipsum qui fecit omnia, extra quem nihil contemplaturus est, quia ipse est omnia. In omnibus enim quae sunt, quicquid est, ipse est.8
29Y de manera más clara y radical, de manera casi excluyeme, Hugo de San Víctor opta, y da preferencia a la naturaleza:
Sciendum est etiam, quod in divino eloquio non tantum verba, sed eiíam res significare habent, qui modus non adeo in aliis scripturis invenid solet. Philosophus solam vocum novit significationem, sed excellentior valde est rerum significado, quam vocum; quia hanc usus instituit, illam natura dictavit. Haec hominum vox est, illa vox Dei ad homines. Haec prolata perit, illa creata subsisdt: «Vox tenuis est nota sensuum; res divinae rationis est simulacrum. «Quod ergo sonus oris, qui simul subsistere incipit et desinit, ad rationem mentis est; hoc omne spatium temporis ad aetemitatem. Ratio mentis intrinsecum verbum est, quod sono vocis, id est verbo extrínseco manifestatur, et divina sapientia, quam de corde suo pater eructavit, in se invisibilis per creaturas, et in creaturis, agnoscitur.9
30En esto, sigue la tradición de Plotino (Enneada III) y de Escoto Erígena10.
31La cosa está clara: el sentido de las palabras y el de las cosas no coinciden. La interpretación de las palabras corresponde a los filósofos (entiéndase, a los no teólogos), que juegan con ellas de manera insegura, tal vez sofística, tal vez retórica. Pero si (frente a lo que enseña Platón), los signos son arbitrarios, fabricados por el hombre y aceptados de acuerdo con la costumbre, entonces, la naturaleza se impone, ya que se manifiesta al hombre de manera espontánea y directa, aunque no sea filósofo, sabio ni teólogo.
32Pero si las cosas son como dice Hugo de San Víctor, sobran las escuelas, las glosas y los comentarios; huelgan las cuestiones y los escolios, las sumas y las relecciones. En una palabra, sobra todo lo que no sea el individuo y la naturaleza. Y cuantas menos cosas se interpongan o estorben esa contemplación, mejor.
33A este propósito, habrá que recordar, aunque sólo sea de pasada, cómo el Cristianismo introduce una nueva forma de entender, y de valorar, la soledad. Soledad que puede ser introspección; a la manera de San Agustín, el hombre se aísla, se ensimisma, busca la verdad en el fondo del alma. Pero también puede ser la soledad de quien mira hacia fuera y contempla la naturaleza como obra y espejo del creador. En ambos casos, es soledad, pero son soledades diferentes. Preferir una a otra depende de las personas y del momento. Para S. Agustín, no hay duda: ita quod ad inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter. Por contra, Escoto Erígena, H. de San Víctor, Guillermo de Auvernia, etc. prefieren la naturaleza; al menos la prefieren a la hora de establecer una relación sentimental con la divinidad. En puridad, lo cierto es que, tanto en un caso como en el otro, sobran los libros y la gente, sobran las universidades y las pobladuras. El hombre está solo –y en silencio– ante la obra divina, sea ésta la una o la otra.
34Sin embargo, la efusividad sentimental de los naturalistas pronto es embridada y reducida a reglas, artículos y normas.
35Así, por ejemplo, San Buenaventura concede de buena gana que creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur trinitas fabricatrix, porque el mundo, en efecto, también puede ser leído, y ha sido escrito por el Creador para manifestarse: primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum. Sin duda, esto es así, pero, si el mundo es un libro, debe ser objeto de estudio e interpretación, como lo es el otro libro, la Biblia. Además, la relación jerárquica entre ellos debe preferir la Biblia, porque el libro de la naturaleza, a causa del fomes peccati, ha quedado como oscurecido y borroso, por lo que debe ser entendido con la guía de las Escrituras, que se convierten así en el criterio y clave para la lectura de la naturaleza. Es algo que ya había afirmado Pedro Lombardo11. San Buenaventura retoma la idea y la desarrolla:
Certum est, quod homo stans habebat cognitionem rerum creaturarum et per illarum repraesentationem ferebatur in deum ad ipsum laudandum, venerandum, amandum; et ad hoc sunt creaturae et sic reducuntur in deum. Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem, non erat qui reduceret easin deum. Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortuus et deletus erat; necessarius autem fuit alius liber, per quem iste illuminaretur, ut acciperet metaphoras rerum. Hic autem liber est scripturae, qui qui ponit similitudines, proprietates et metaphoras rerum in libro mundi scripturarum. Liber ergo scripturae reparativus est totius mundi ad deum cognoscendum, laudandum, amandum. Unde si quaeras quid valet serpens vel de quo tibi servit? Plus valet tibi quam totus mundus quia docet te prudentiam, sicut formica sapientiam: Salomon: «Vade ad formicam, o piger, et dice sapientiam», item in Matthaeo: «Estote prudentes sicut serpentes».12
36Y, en las Quaestiones disputatae de mysterio trinitatis, 1, 2, siguiendo a San Agustín, advierte:
Hoc autem geminus testimonium libri naturae efficax erat in statu naturae conditae, quando nec liber iste obscurus erat nec oculus hominis caligaverat. Cum vero per peccatum hommis oculus caligavit, speculum illud factum est aenigmaticum et obscurum, et auris intelligentiae interioris obsurdit as illud testinonium audiendum. Et ideo divina providentia dispensative providit testimonium alterius libri, scilicet libri scripturae, qui quidem editus est secundum divinam revelationem, quae nunquam defuit nec deerit a principio mundi usque in finem.13
37Estamos peor que estábamos. Ahora resulta que también la naturaleza necesita comento y glosas para ser interpretada y gustada. A quienes, como P. Abelardo, ponen cátedra en la plaza pública, y a quienes hacen profesión de la escuela, les ha venido Dios a visitar; y se levantan con el santo y la limosna.
38La soledad, buscada por las primitivas reglas monásticas, ha desaparecido. La soledad de los eremitas, que era el mayor grado de perfección, se ve ahora con desconfianza y recelo. Tampoco parece ya posible la soledad del lector sencillo de la Biblia. Ni la del que mira dentro de sí.
39En los albores del Renacimiento, sin embargo, hay quien parece apuntarse a la soledad cantada por San Bernardo, que encontraba mejores enseñanzas en los bosques que en los libros, en las piedras que en los maestros. Efectivamente, hay quien se apunta a esa soledad, pero modificando con sutileza las cosas, de manera que desemboca en otras conclusiones e implica otras circunstancias. Es el caso de Petrarca cuando, citando y apoyándose en la autoridad de S. Bernardo, escribe:
Solebat enim dicere omnes se quas sciret litteras –quarum nescio an alius sua aetate copiosior fuerit– in sylvis et in agris didicisse, non hominum disciplinis sed meditando et orando, ne se ullos unquam magistros habuisse praeter quercus et fagas...14
40La intención de este comentario se dirige menos a exaltar la naturaleza silvestre que a denunciar a los maestros de la escolástica, que enseñan menos que los alcornoques. Es cierto que Petrarca, en ocasiones, se queja del alboroto de las ciudades; pero, en otros momentos, abomina también de los ruidos del campo. En cuanto a lo primero, se puede recordar un paso del Secretum15, que cito según traslado de Carlos Yarza:
Francisco. ¿Quién pintará como es debido el tedio y el hastío de mi vida y la ciudad más triste, más turbulenta del mundo, infinitamente estrecha, ínfima sentina rebosante de todas las basuras del mundo? ¿Quién encerrará en palabras lo que universalmente provoca nauseas: las callejas hediondas, donde se mezclan perros rabiosos y cerdos sucios; el chirrido de las ruedas sacudiendo las paredes; a la vuelta de cada esquina, carruajes inesperados; gentes tan variopintas; el desagradable espectáculo de los mendigos y a su lado el desenfreno de los ricos: sumidos unos en su amargura, los otros del placer a la lascivia; y en fin tantos ánimos y condiciones tan diversas, el incesante clamor de confusas voces, el chocar de los transeuntes que se empujan unos a otros? Todo ello consume los sentidos acostumbrados a algo mejor y roba la tranquilidad a los espíritus elevados; interrumpe los estudios nobles. Así Dios me libre de tal naufragio con mi barquilla intacta, según que, mirando a mi alrededor, a menudo me parece haber bajado vivo al infierno. ¡Ve ahora a obrar bien! ¡Ve ahora a consagrarte a hermosos pensamientos! ¡Ve ahora a componer versos sonoros!
Agustín. Este verso de Flaco me revela lo que fundamentalmente deploras: te dueles de haber ido a parar a un sitio nada favorable a tus estudios, pues, como dice el mismo poeta:
sin excepción el coro de escritores
ama los bosques y huye las ciudades.
Tú mismo, en una epístola expresaste idéntico sentir con distintas palabras:
las Musas se complacen en las selvas,
la ciudad es enemiga del poeta.16
41Como le advierte San Agustín, la confusión no reside en el mundo, sino en el interior, en la cabeza de Francisco. Y así es, porque, por ejemplo, en el prólogo al libro segundo del De remediis, arremete contra el campo y las aldeas, donde ve cosa buena. Todo este prólogo está dedicado a describir la miseria de la naturaleza, las molestias e incomodidades que produce. Lo que, en definitiva, busca Petrarca es el sosiego que le permita dedicarse a los libros, a la lectura, no la soledad con piedras, robles ni hayas.
42Creo que Petrarca prefiere también el estudio de los libros a la conversación con los hombres. Es algo que resulta claro cuando, siguiendo a Cicerón también en esto, conversa con los libros como si fueran amigos, dialoga con ellos e, incluso se dirige a los autores por carta, como en las familiares (I, xc; XVI, vi, etc), como hará Quevedo cuando –dice– conversa con los difuntos.
43Es verdad que, en algún momento (en la carta prólogo al De sui ipsius et multorum ignorando, por ejemplo), parece añorar los diálogos junto a la chimenea, en las noches de invierno, pero da la impresión de que se trata más de un motivo literario, atraído por el género epistolar y familiar, que utiliza. Pero, tanto si hay una correspondencia con la realidad como si no la hay, esta vacilación entre ocio letrado y conversación amistosa es típica del humanismo italiano. Unos humanistas, como Leonardo Bruni o Bartolomeo Facio, optan decididamente por la conversación; otros, como Hermolao Barbaro, anteponen a cualquier contacto humano, las letras. Christóforo Landino trata de armonizar los dos motivos17.
44Más tarde, Leon Battista Alberti opta por la villa campestre, como término medio entre lo uno y lo otro en I libri della famiglia (I, III), recordando, quizá, la epístola de Boccaccio a Pino de Rossi, y los ya lejanos coloquios del Paradiso degli Alberti.
45Y por lo que respecta a la autoridad de los libros, a la opinión de que en los libros de los antiguos se halla encerrado tanto el saber como la excelencia literaria, sobran los ejemplos entre los humanistas de Italia. Ahora bien, para que haya sido posible llegar a este punto, a estas contradicciones, fue necesario que la soledad adquiriera el valor positivo del que carecía en el mundo pagano, mundo en el que el hombre se define como animal civil (político, traducen algunos) y lo propio del ser humano es la palabra, el discurso. Frente al Cristianismo, que exalta la soledad y el silencio18, como también en algunos humanistas. Sin embargo, con mayor frecuencia, la naturaleza sólo sirve de marco para la actividad intelectual, sea la lectura, sea el diálogo apacible. Es el marco tusculano que sirve de escenario y referente a tantos diálogos modernos. Ahí, resurge la oposición entre vida aulica y privada o solitaria, entre corte y aldea; oposición que servirá de eje a tantos tratados y novelas hasta el siglo XIX, por lo menos.
46La serie de oposiciones y contradicciones que hemos visto se plantea con toda claridad en el Convivium religiosum, de Erasmo:
Adolphus. Quum omnia nunc venent ac rideant in agris, demiror esse, qui fumosis urbibus delectentur.
Balbus. Non omnes capiuntur aspectu florum aut pratorum vemantium, aut fontium amniumue. Aut si capiuntur, est aliud quod magis iuvet. Ita voluptas voluptate, veluti clavus clavo pellitur.
Adolphus. Tu mihi fortasse foeneratores narras, aut his simillimos negociatores avaros.
Balbus. Istos quidem, sed non solos, o bone; imo cum his innumeros alios, usque ad ipsos sacerdotes ac monachos, qui quaestus gratia malunt in urbibus, iisque frequentissimis, versari, dogma sequuti non Pythagoricum aut Platonicum, sed caeci cuiusquam mendici, cui dulce erat premi turbis hominum, quod diceret illic esse quaestum, ubi esset populus.
Adolphus. Valeant caeci cum suo quaestu, nos philosophi sumus.
Balbus. Et Socrates philosophus urbes praeferebat agris, quod esset discendi cupidus et urbes haberent unde disceret, in agris esse quidem arbores et hortos, fontes et amnes, qui pascerent oculos, caeterum nihil loquerentur ac perinde nihil docerent.
Adolphus. Est nonnihil quod dixit Socrates, si solus obambules in agris. Quanquam mea sententia non est muta rerum natura, sed undiquaque loquax est multaque docet contemplantem, si nacta fuerit hominem attentum ac docilem. Sed Socrates in eo secessu quant multa docet Phaedrum suum ac vicissim ab eo discit.19
47En este diálogo, los conflictos y las soluciones posibles se manifiestan de manera clara y directa. Al bullicio de la ciudad, considerada no como centro de la discusión intelectual, sino de especuladores y mercaderes, se opone la conversación en la villa y la contemplación dócil y atenta de la naturaleza.
48Pero, retomando el planteamiento inicial, tenemos que, además de recuperar la relación directa con la manifestación divina, la observación de la naturaleza permite demostrar la existencia de Dios de manera objetiva, a posteriori. A esta vía, pues, acuden quienes intentan convencer a los paganos (y a los materialistas) de la existencia de un solo Dios. Y por ahí siguen; deduciendo esencias o atributos, mandatos y prohibiciones, según les permite su imaginación y su habilidad dialéctica. Por ahí va Raimundo Lulio, el Santo Tomás de la Suma contra gentiles, o Roger Bacon en el Opus maius, etc. Estas obras tratan de convencer a quienes no han visto a Dios dentro de sí mismos ni creen en el testimonio de las Escrituras; por ello, los autores prescinden –metódica y metodológicamente– de la autoridad bíblica, de la verdad revelada (aunque la tengan en la cabeza, como criterio último), de manera que se sirven únicamente de la razón natural y del testimonio de la naturaleza.
49En consecuencia, si, a la doctrina expresada en el Didascalicon, se une el naturalismo sentimental de Chartres y se sigue la vía abierta por Lulio, el proceso desemboca, de manera casi inevitable, en las premisas y conclusiones contenidas en el Liber creaturarum (1436), del franciscano Sabunde.
50Mientras la Biblia –dice Sabunde, que cita a Hugo de San Víctor– sólo la saben leer e interpretar los expertos, la naturaleza es testimonio certísimo que nadie puede discutir ni contradecir, lo que la convierte en camino más seguro que cualquier libro, incluida la Biblia; es más evidente, inmediato y vivido, estando como está, libre de los obstáculos y excrecencias acumuladas sobre las Escrituras por tantos escoliastas y glosadores profesionales. Pero lo que resulta nuevo en Sabunde es la exclusión sistemática y radical de la Biblia y de las autoridades que la interpretan o la utilizan para interpretar la naturaleza; como San Buenaventura.
51Según Sabunde, no sólo la naturaleza da cuenta de Dios, también la agustiniana introspección revela al creador si se hace de una manera libre y directa
52Por lo visto, lo que le sobra a Sabunde es la Biblia y la doctrina de la Iglesia. Ni los protestantes se atrevieron a tanto; lo que los reformadores reivindican es la lectura de los textos sagrados, con la fe como única base. A partir de este punto, se abren varias posibilidades, relacionadas y dependientes entre sí, pero que se diferencian en la intensidad con que insisten en unos u otros aspectos, según prefieran la naturaleza o la introspección como punto de partida.
53Si empezamos por la corriente naturalista, encontramos que la oposición soledad / compañía (lo mismo que campo / ciudad, que, en determinados casos, se cruza o combina con ella) puede representar, de manera esquemática, toda una concepción de la sabiduría. Ya, a finales del siglo XV, hay algunos textos representativos, pero es en el XVI cuando las cañas se toman lanzas, cuando se radicalizan las opciones antiintelectuales, la preferencia por la soledad campestre y el rechazo de la sabiduría escolar o cortesana. Algo de esto, debidamente falsificado, se refleja en fray Antonio de Guevara; y algo de ello se refleja también en los Coloquios de Torquemada, aunque se vea obligado a pastelear.
54Pero donde las oposiciones señaladas toman cuerpo literario y se proyectan con claridad es en las obras de pastores, sea en la Arcadia o en la Diana (obra que, no sin razones, el Padre Mariana quería prohibir, pues veía algún peligro en ella), o en las églogas de Garcilaso, etc. Claro que hay pastores y pastores: hay pastores sociables y pastores solitarios, como la Marcela cervantina; hay pastores profesionales y excursionistas, como el Marcelo de los Nombres de Cristo o el de Peñas arriba. Los hay contumaces y que se acogen a palacio o a la ciudad para resolver los problemas, como lo muestra la evolución de Encina, o la misma Diana. Esto, sin entrar en que el campo permite dos géneros, los representados por el manzano y el haya en la Rota virgiliana.
55Con tales antecedentes, no parece fortuito que San Juan de la Cruz acepte el marco pastoril, ni que su pastora rechace la compañía de las gentes para seguir los rastros de las criaturas. Naturaleza y soledad que acompañan a la amada en su triunfo; triunfo apenas consciente, que sólo consiente el grito o el canto, como exultado mentis prorrumpens in vocem.
56Es, en efecto, un canto que cuenta una experiencia. O, si se prefiere, es una participación cuyo valor no reside en la comprensión racional. A este momento de exaltación, le corresponde el verso, la poesía. Al posterior intento de racionalización, la prosa. Es la ya vieja distinción establecida por Boecio en la Consolación: el canto, el metro, es la forma superior de conocimiento, la de quienes miran al cielo. Por contra, quedan limitados a la prosa quienes miran a la tierra o, simplemente, quienes miran. Esto es lo que parece querer decir en el metro duodécimo del tercer libro:
Felix qui potuit boni
fontem vesere lucidum.
felix qui potuit gravis
terra solvere vincula.
57Con acentos frailuisianos, ilustra Boecio el mito de Orfeo que, si canta, armoniza y conmueve hasta el infierno; pero que, cuando mira, pierde lo ganado, el amor y la vida de Euridice. Porque a cada forma literaria –a la exposición discursiva en prosa, a la poética en verso– le corresponde un modo de relación con el objeto, de acuerdo con la rotunda advertencia agustiniana: Contiescant humanae voces, requiescant humanae cogitationes; ad incomprehensibilia non se extendant quasi comprehensuri, sed tanquam participaturi.
58La opción es clara. Y corresponde a la alternancia señalada por Boecio, distinción que continúan Bernardo Silvestre, Alain de Lille, Dante, Pico, Sannazaro, San Juan o G. Bruno.Y, si se apura, es el sistema que adopta la novela sentimental y la pastoril.
59Pero, como señalé arriba, hay otra vía de participación, la que acude al interior del hombre, a lo personal e íntimo. Ya vimos que, para Sabunde, sólo lo directamente percibido por la experiencia es real, aunque no sea racional. Quizá los conceptos y abstracciones de la escolástica antigua sean racionales, pero no son reales. Es el signo de los tiempos, y es el resultado de aplicar a rajatabla los criterios nominalistas. Pues bien, cuando se establezca un paralelo entre la experiencia interior y la exterior, aparecerá la metáfora del «libro de la vida», metáfora que, ahora, significa algo más profundo y complejo de lo que significaba en los ejemplos aducidos por Ma Rosa Lida o por Curtius.
60Este nuevo libro de la vida equivale al libro de la naturaleza y al libro-Cristo. Pero sólo será un verdadero libro de la vida si no contiene conceptos ni abstracciones, ni doctrinas, sistemas ni teorías, porque todo eso es racional, pero no es real, no es vida. Lo que debe dar ese libro son experiencias, sentimientos. Y dárselos, en primer lugar, al hombre que se ve a sí mismo como un libro.
61Es interesante ver el momento en que el interior de un hombre –individual, concreto, único– es visto como un libro; libro que ya no es el depósito de la memoria, esto es, de algo inerte y acabado, sino que aparece como objeto de análisis y estudio, de aprendizaje progresivo, y progresivo descubrimiento de la verdad; al menos de la verdad propia. Ese libro, esa vida, esas impresiones son únicas y diferentes de cualesquiera otras. De su lectura, no es posible obtener consecuencias ni conclusiones doctrinales. Por ese camino –y en el mejor de los casos– sólo se puede llegar a conocer a un hombre, al que lee y, eventualmente, escribe el libro de su vida. Nada más. Nada menos.
62Cada cual debe leer su propio libro, cada lectura será diferente de las otras, como lo sor las personalidades, humores, sentimientos y experiencias de cada hombre, esto es, de cada libro y de cada lector. Que esto sea posible, que se pueda hablar de individuos y que ello tenga algún interés, expresa una de las conquistas del renacimiento tardío. Por lo que se me alcanza, creo que uno de los primeros, si no el primero, en sacar y exponer las consecuencias de la interiorización, es Juan de Valdés cuando, en el Diálogo con Giulia Gonzaga, razona:
Proposta. Avendovi moite volte udito dire che lo proprio studio del cristiano debbe essere nel suo proprio libro, tenendolo sempre aperto e leggendo sempre in quello, ho desiderato sapere quale é il mio libro e come ho da studiare in lui e che utilitá traeró della lezione applicandomi allo stucio cristiano [...]
Risposta. Mentre che l'uomo studia dalli libri altrui, conosce gli animi di quelli che composera queli libri, ma non conosce sé stesso. Ora perché appartiene al cristiano conoscere sé medesimo, conoscer l’essere che tiene come figlio di Dio per la rigenerazione cristiana, soglio io dire che lo proprio studio del cristiano debbe essere nel suo proprio libro. Perché, leggendo in quello, conosce ¡é medesimo, e quanto piú e meglio ai conosce tanto piú agevolmente si disamora di sé e del mondo e s'inamora di Dio e di Cristo [...]. Inteso questo, che importa molto, sappiate che io costumo li chiamare l'animo mio il libro mio, peroché in quello si contengono le mie opinioni, cosí le false come le vere, e in quello si ritruova la mia confidenza e la mia diffidenza, la mia fede e la ma incredulitá, e la mia speranza e la mia trascuragine, la mia caritá e la mia inimicizia. [...] E cosí ni aviene che, quanto piú continuamente leggo in questo mio libro, tanto piú cresce in me l'essere che tengo per beneficio di Dio e di Cristo e manca quello che tengo come figlio d'Adamo. Donde risula che, trovando io sempre cose nuove da leggere in questo mio libro e veggendo cio ch'io avanzo studiando in lui, mi ricreo tanto de leggere in lui che non m'avanza tempo di leggere nelli libri desli altri. E cosí gli ho serrati tutti, lasciando solamente aperto il libro della santa scrittura, del quale ni servo come d'interprete o commentario per intendere meglio il mio libro, passando agevolissimamente per tutte le cose che non mi servono a questo effetto. [...] E di questa maniera la santa scrittura mi serve come d'interprete o commentario per studiare meglio nel mio libro e meglio intenderlo...
63Esta vuelta hacia lo interior es una opción semejante a la de Sabunde y, en cierto sentido, es el resultado de desarrollar las enseñanzas de San Agustín, pero una vez removidos los obstáculos, como enseña la filosofía negativa20. Y es, también, el proceso de simplificación que emprenden y cumplen algunas corrientes espirituales del Renacimiento, sean los reformadores, la contra o, sencillamenta, poetas. Porque no será necesario advertir que la guía bíblica que utiliza Juan de Valdés supone o implica una lectura personal del texto sagrado, no el sometimiento a interpretaciones ajenas, y (en teoría) se hace sin ayuda de otros libros, directamente.
64Esta nueva actitud tomará cuerpo literario en el renacimiento tardío; me refiero a la línea que no sigue la incipiente experimentación científica, sino las experiencias personales, que ofrecen un conocimiento claro y distinto, como diría Descartes; conocimiento que no es sino la experiencia interior presentada como tal21. Así, la vieja premisa agustiniana sigue viva, aunque hay una diferencia fundamental: no aspira ya a convertirse en doctrina objetiva, ni siquiera en base o punto de partida de un sistema o de una teoría, cosa en la que todavía confiaba Sabunde; y en la que confía Descartes.
65Si se tiene esto en cuenta, se comprende mejor la actitud de Montaigne, apologista y traductor de un Sabunde entendido a su manera. En los Essais, Montaigne salva limpiamente la distancia que media entre la propuesta de Juan de Valdés y la práctica literaria de tales propósitos: la escritura del libro de la vida.
66No es necesario que el Señor de la Montaña conociera el diálogo de Valdés; probablemente no lo conocía y, caso de conocerlo, no hubiera, probablemente, estado mínimamente de acuerdo con el solipsismo del conquense; lo que interesa (lo que me interesa) es ver corrientes de pensamiento, más que influencias o dependencias concretas. El caso es que Montaigne, como los clásicos, valora por encima de todo el coloquio22, la relación personal con el otro, aunque no tanto con el sabio cuanto con el amigo. Cuando la relación personal no es posible, el libro (de la vida) es el único recurso. Por ello, Montaigne escribe para que le conozcan mejor, pero no presenta un caso ni una vida, sino algo así como fragmentos, impresiones u opiniones independientes y autónomos de los que no es posible extraer conclusiones ni enseñanzas objetivas, sólo es posible ver una personalidad. Porque lo que da Montaigne no es su vida, sino el reflejo de las cosas en el espejo de una conciencia: según sea la imagen que ese espejo devuelva, así será la personalidad, personalidad que se define por la manera en que interpreta o deforma los asuntos que trata. Claro que, además, cambian los objetos reflejados; y cambia el espejo, su humor, el estado de ánimo, la edad, etc. Lo uno y lo otro van dando cuenta del fluir de una conciencia, del proceso de una vidaJEn este sentido, el prólogo al lector es todo un manifiesto:
C'est ici un livre de bonne foi, lecteur. Il t'avertit des l'entrée, que je ne m'y suis proposé aucune fin, que domestique et privé. Je n'y ai eu nulle considération de ton service, ni de ma gloire. Mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein.
Je l'ai voué a la commodité particuliere de mes parents et amis: a ce que m'ayant perdu (ce qu'ils ont a faire bientot) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vive la connaisance qu'ils ont eue de moi. Si c’eut été pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me présenterais en une marche étudiée. Je veux qu'on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice: car c'est moi que je peins. Mes défauts s'y liront au vif, et ma forme naïve, autant que la révérence publique me l'a permis. Que si j'eusse été entre ces nations qu'on dit vivre encore sous la douce liberté des premieres lois de nature, je t'assure que je m'y fusse tres volontiers peint tout entier, et tout nu. Ainsi, lecteur, je suis moi-meme la matiere de mon livrexe n'est pas raison que tu emploies ton loisir en un sujet si frivole et si vain. Adieu donc.
67Por si esto fuera poco, todo el libro está punteado de consideraciones análogas:
Je ne fais point de doute qu'il ne m'advienne souvent de parler de choses qui sont mieux traitées chez les maitres du métier, et plus véritablement. C'est ici purement l'essai de mes facultés naturelles, et nullement des acquises; et qui me surprendra d'ignorance, il ne fera rien contre moi, car a peine répondrais-je a autrui de mes opinions, qui ne m'en répond point a moi; ni n'en suis satisfait. Qui sera en cherche de science, si la peche ou elle se loge: il n'est rien de quoi je fasse moins de profession. Ce sont ici mes fantaisies, par lesquelles je ne tache point a donner a connaître les choses, mais moi:[...] Ainsi je ne pleuvis aucune certitude, si ce n'est de faire connaître jusqu'à quel point monte, pour cette heure, la connaissance que j'en ai. Qu'on ne s'attende pas aux matieres, mais a la façon que j'y donne.23
68Así que el estilo es el hombre: lo que importa es lo que da cuenta del autor – del hombre –, esto es, la manera de decir o reflejar los objetos;y la dimensión inevitablemente temporal, fluida y cambiante, de la personalidad. Es lo opuesto a la ciencia, sea teológica, astronómica o de cualquier otra especie.
69Si P. Mexía, en su Silva, buscaba la amenidad mediante el procedimiento de no seguir mucho tiempo con un mismo asunto, lo que ofrecía, en definitiva, eran datos, noticias, sucedidos, verdaderos, válidos por sí mismos, no porque reflejaran la personalidad del autor. Por contra, Montaigne aspira a otra cosa; en este sentido, me parece que el ensayo con que se abre el libro es toda una declaración de principios: «Par divers moyens on arrive a pareille fin», ensayo que, una vez leído, podría enunciarse exactamente al revés: por los mismos medios se puede llegar a fines diferentes. Recuerda, por su ambigüedad, el arranque del Libro de buen amor, la disputa de griegos y romanos. Pero si, para Juan Ruiz, parece –quizá– haber un significado objetivo, aunque haya diferentes interpretaciones, esto es, un único instrumento, aunque se toque de diferentes maneras, para Montaigne, el resultado depende tanto de la manera de tocar como del instrumento que se toca, porque también el instrumento cambia Ése me parece que es el sentido del primero de los ensayos, que depende. Lo que a la postre resulta es el humor o la personalidad de quien libremente atiende a un estímulo determinado.
70No es de extrañar que, como Occam, como Sabunde o como Juan de Valdés, Montaigne tuviera problemas con los definidores de las verdades objetivas, con quienes venden doctrina.
71Por todo lo dicho, creo que, con los Essais, Montaigne no crea un nuevo género, lo que crea es una nueva literatura: la que aspira a reflejar al hombre que la escribe, no un mundo autónomo y objetivo, independiente del autor y del lector.
72El cambio es muy importante supone un nuevo punto de partida en el pensamiento occidental: el que arranca del individuo concreto y de sus vivencias y opiniones. Baste recordar, a este respecto, la Introducción de Hobbes al Leviathan, donde dice:
To describe the Nature of this Artificiall man, I will consider
First, the Matter thereof, and the Artificer, both which is Man.[...] Concerning the first, there is a saying much usurped of late, that Wisedome is acquired, not by reading of Books, but of Men. Consequently whereunto, those persons, that for the most part can give no other proof of being wise, take great delight to shew what they think they have read in men, by uncharitable censures of one another behind their backs. But there is another saying not of late understood, by which they might learn truly to read one another, if they would take the pains; and that is, Nosce teipsum, Read thy self: which was not meant, as it is now used, to countenance, either the barbarous State of men in power, towards their betters; But to teach us, that for the similitude of the thoughts, and Passions of one man, to the thoughts, and Passions of another, whosoever looketh into himself, and consdereth what he doth, when he does think, opine, reason, hope, feare, &, and upon what grounds; he shall thereby read and know, what are the thoughts, and Passions of all other men, upon the like occasions. I say the similitude of Passions, which are the same in all men, desire, feare, hope, &; not the similitude of the objects of the Passions, which are the things desired, feared, hoped, for these the constitution individuall, and particular education do so vary, and they are so easie to be kept from our knowledge, that the characters of mans heart, blotted and confounded as they are, with dissembling, lying, counterfeiting, and erroneous doctrines, are legible onely to him that searcheth hearts. And though by mens actions wee do discover their designe sometimes; yet to do it without comparing them with our own, and distinguishing all circunstances, by which the case may come to be altered, is to decypher without a key, and be for the most part deceived, by too much trust, or by too much diffidence; as he that reads, is himself a good or evil man.24
73La conexión con Descartes parece clara, así como la coincidencia en tomar como punto de partida el conocimiento de uno mismo, de su pensamiento, sensaciones y sentimientos para, desde ahí, seguir adelante.Es clara la conexión con Descartes, como es clara la conexión de Descartes con Montaigne (y, por supuesto, con San Agustín).Bastará recordar, a este propósito, algunos párrafos, por ejemplo:
Mais je serai bien aise de faire voir, en ce discours, quels sont les chemins que j'ai suivis, et d'y représenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger, et qu'apprenant du bruit commun les opinions qu'on en aura, ce soit un nouveau moyen de m’instruire que j'ajouterai à ceux dont j’ai coutume de me servir. Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j'ai tâché de conduire la mienne.[...] C'est pourquoi, sitôt que l'âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai entièrement l'étude des lettres. Et me resolvant de ne chercher plus d'autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde...25
74Y, en otro lugar:
Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détounerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même.26
75Es, sin duda, una novedad, una nueva manera de entender el nosce teipsum; pero es, también, la culminación y el resultado del proceso que venimos viendo.
76En nuestras letras, habrá que esperar a Baraja y Unamuno para que esta novedad sea entendida y realmente asimilada, aunque ya se integre con la inevitable carga de trascendentalismo romántico. Me refiero a los momentos en que el rector de Salamanca reivindica el derecho a contradecirse; lo mismo que aquellos otros en que pretende encerrar su alma en sus libros. Son formulaciones características, como: «evoco el poder de la palabra, del lenguaje que es el que hace toda poesía»; «Y la canto [mi religión], mejor o peor, con la voz y el oído que Dios me ha dado, porque no la puedo razonar», o bien:
cuando vibres todo entero,
soy yo, lector, que en tí vibro.
Notes de bas de page
1 V. gr. Filebo 38 E ss., donde el libro es comparado con el alma (homine anima libri cuiusdam persimilis, según traduce M. Ficino en la edición de Venecia, 1491, fol. 33v), concretamente con la memoria.
2 Cf. Sem Tob: «Nin mejor compañon /Como el libro, nin tal, /E tomar entençion /Con el, mas que paz val. //Quanto mas fuere tomando /Con el libro porfía, /Tanto yra ganando/Buen saber toda via. //Los sabios que quería /Veer, los fallara /En el, e toda via/Con ellos fablara; //Los sabios muy granados /Que omre deseava, /Filosofos onrrados /Que veer cobdiçiaba: //Lo que de aquellos sabyos /En cobdiçia avia, /Era los sus petafios /E su sabiduría: //Alli lo fallara /En el libro sygnado, /E rrespuesta abra/Dellos por su dyctado. //Aprende nueba cosa/de muy buen saber, çierto, /E mucha buena glosa /Que fyzyeron al testo. /Quería, sy non, leer/Sus letras e sus versos, /Se que non por veer/Sus carnes e sus guesos. //La su sabiençia, pura, /Escrybta la dexaron, /Syn ninguna boltura/Corporal la sumaron, /Syn buelta terrenal /De ningun elemento: /Saber çelestial, /Claro entendimiento. /Por esto solo quier /Tod omre de cordura/a los sabios veer, /Non por la su fygura. //Por ende tal amigo/Non a como el libro /-Pora los sabios digo, /Que con torpes non me libro. (Proverbios, estr. 328-339; ed. García Calvo, Castalia, Madrid, 1986, pp. 138-139).
El editor explica la estrofa 335 («Quería, sy non, leer») así: «El sentido parece ser: ‘Quiero leer los libros de los sabios y aprender de ellos’, puesto que no puedo conocerlos personalmente». Sin embargo, creo que, de acuerdo con la estrofa 338 («Por esto solo quier»), Sem Tob dice: ‘No querría sino leer sus letras y sus versos’...».
3 Ma Rosa Lida, La idea de la fama en la Edad Media castellana, México, 1952, p. 153-155.
4 Vid. el comentario de San Agustín, Civ dei, XX, 14; Prudencio, Peristephanon, Hymnus 4, vv. 165-172; etc.
5 «Ignacio a los filadelfios», VIH, 2; según la edición de Madrid, 1991. Cf. Máximo Confesor, II, 35. Cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'écriture, Paris, 1961, tomo II/1 pp. 181-197; J. Leclerc, «Lectio divina: Jésus Livre et Jésus Lecteur», Collectarea cisterciensia, 48, 1986, pp. 207-215; etc.
6 Además de los textos citados por Ma. R. Lida y por Curtius, ver San Bernardo, Scala coeli, prólogo; J. Salisbury, Policraticus, III, 1; IV, 6; Libro de los çien capítulos, ed. Agapito Rey, 1960, p. 22; Bernabé de la Palma, Via spiritus (Salamanca, 1512, cap. nono; Alonso de Madrid, Arte para servir a Dios (Salamanca, 1546, fol. 38r). En esta época, A. de Venegas resume bien la situación cuando define: «Libro es una arca de depósito en que por noticia essential, o por cosas o por figuras, se depositan aquellas cosas que pertenecen a la información e claridad del entendimiento. Esta definición es tan general que no se dará escriptura que no se encierre debaxo della.» (fol. Vr). «(...) Dizese lo tercero por noticia esencial, solamente por el libro divino, que es la noticia e conocimiento que eternalmente tiene dios de sí mismo» (fol. Vv°). En el capítulo II, de la primera división de los libros y en especial qué cosa es libro archetipo que es el divino, escribe: «Aviendo ya declarado qué cosa es libro, queda de saber los miembros en que primeramente se parte. Para lo qual es de notar que este nombre libro tomado assí generalmente en su primera división se divide en libro Archetypo y en libro metagrapho. El primero se dize exemplar o dechado, el segundo se dize trasunto o traslado. El primero es el libro increado en que leen los ángeles e los santos glorificados, y en el segundo leen los hombres que biven en este mundo... Por otra parte, el hombre lee la «enquademación del libro divino que por de fuera parece». Y, en el libro segundo, el capítulo primero explica «que la diversidad de las criaturas es libro común de todos»; en el cap. segundo, «que las criaturas son preguntas de la primera causa que es dios»; etc. (De la diferencia de libros que hay en el universo).
7 Expositiones in Hierarchiam coelestem, I, 1; cf. I, 3.
8 Hom. super prologus Iohannis, 11; cf. 14.
9 Didascalicon, V, iii; cf. VI, v; De tropología nihil aliud in praesenti dicam, quam, quod supra dictum est, excepto quod ad eam magis rerum quam vocum significatio pertinere videtur. In illa enim naturalis iustitia est, ex qua disciplina morum nostrorum, id est positiva iustitia nascitur. Contemplando quid fecerit Deus; quid nobis faciendum sit, agnoscimus. Omnis natura Deum loquitur. Omnis natura homines docet. Omnis natura rationem parit, et nihil in universitate infecundum est. Y c/.:
Sunt autem diversi libri. Alii enim sunt libri scripti a Deo, alii scripti ad hominibus. Libri quos scribunt homines ex pellibus mortuorum animalium, sive ex alia qualicumque corruptibili materia fiunt. [...] Quod si ego talem librum invenire possim, cuius origo aetema, cuius incorruptibilis essentia, cuius inspectus desiderabilis, cuius doctrina facilis, cuius scientia dulcís, cuius profunditas inperscrutabilis, cuius verba innumerabilia, et unum lamen verbum omnia, hic sit liber vitae. Hac sic distinguentes altius videbimus. (De arca Noe morali, Lib. H, cap. XI);
y: Tres sunt libri. Primo est quod facit hoc de aliquo; secundus, quem creavit deus ex nihilo; tertius quem deus genuit deum de se deo. Primus est opus hominis corruptibile; secundus est opus dei, quod nuncuam desinit esse, in quo opere visibili invisibilis sapientia creatoris visibiliter scripta est, tertius est non opus dei sed sapient¡a...(Ib., cap. XII, P. L. 176, col. 1643).
Son tres libros, pero deben coincidir entre sí, vid. De verbo dei v, 2, P.L. 177, cols. 289-294. Ver, abajo, la cita de Alejo de Venegas.
Sobre la naturaleza del signo, ver, por ejemplo, Juan de S. Tomás, Cursus philosophicus Thomisticus, vol. I, «Ars logica», Pars II, q. xxi-xxii, Turin, Marietti, 1930.
10 ...nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitrar, quod non incorporale quid intelligibili significet. (De div. nat., V, 3)
11 Vid. Lubac, I, p. 124; II, p. 113-118.
12 Collationes in Hexameron, 12.
13 Cf. Ex praedictis autem colligi potest quod creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem gradum expresionis [...] ad quae [caelestia] lapsus homo pervenire non potest, nisi prias defectus ut tenebras proprias recognoscat; quod non facit nisi consideret et attendat ruinam humana naturae. (Breviloquium, II, xii, 7). Todo lo cual remite, en definitiva, a S. Pablo(Rom. 1, 20); y Taciano, Contra los griegos, 4; etc. Y cf. Itinerarium, passim.
14 De vita solitaria, II, 3, 14; cf. Valla, De vero bono, lib. III, cap. 16.
15 Sobre el Secretum, ver F. Rico, Vida u obra de Petrarca, Padua, 1974.
16 Alfaguara, etc. que sigue a Séneca, A Lucilio, CIV, 6 ss.. Por contra, ver Macrobio, Comm. in somn. scip., II, X, 15.
17 Cf:. Ivi Messer Antonio poteva far del suo amato ritiro campestre, quelle lodi che più tardi Leon Battista poneva in bocca a messer Giovinazzo: 'Si, Dio, uno proprio paradiso¡ E anche, quedo che più giova, puoi alla villa fuggir questi strepiti, questi tumulti, questa tempesta della terra, della piazza, del Palagio. Puoi in villa nasconderti, per non vedere le ribalderie, le scelleragini e la tanta quantità di pessimi uomini quali pella terra continuo ti farfallano inanti agli occhi, quali mai cessano di cicalarti torno all'orecchio, quali d'ora in ora seguono, stridendo e mugghiando per la terra, bestie furiosissime e orribilissime. Quanto sara beatissimo lo starsi in villa! felicité non conosciula!' (Della famiglia, I, III).
Y Escribe L. Bruni: «...in hoc uno tamen vos hebescere neque utilitati vestrae satis consulere video, quod disputandi usum exercitationemque negligitis: qua ego quidem re nescio an quicquam ad studia vestra reperiatur utilius. Nam quid est, per deos immortales, quod ad res subtiles cognoscendas atque discutiendas plus valere possit quam disputatio. /.../ Quid est quod ingenium magis acuat, quid quod illud calidius versutiusque reddat, quam disputatio, cum necesse sit ut momento temporis ad rem se applicet, in deque se reflectat, discurrat, colligat, concludat? Ut faciliter intelligi possit, hac exercitatione excitatum ad cetera discernenda fieri velocius. Iam vero orationem nostram quam expoliat, quam eam in promptu atque in potestate riostra redigat, nihil attinet dicere. vos enim et in plerisque id videri potestis, qui cum litteras scire se profiteantur el libros lectitent, tamen quia se ab hac exercitatione abstinuere, nisi cum libris suis latine loqui non possunt. /.../ Etenim absurdum est intra parietes atque in solitudine secum loqui.»(Ad Petrum Paulum Histrium dialogus,Lib. 1).
Y H. Barbaro: «Nam damno coniugium, sine quo ne litterae quidem fuissent, sed hominem litteratum, Dei, siderum et naturae contemplatorem, hac compede liberum et solutum esse desidero. 1taque carendum uxore duxi, non tamquam flagitio, sed tamquam molestia; non enim facit uxoria vita noxios, facit obnoxios. Neque tamen initiari sacris me sum passus, nullius me militiae sacramento addixi; paganus et spontis meae sum. Duos agnosco dominos, Christum et litteras» (Epist. a Arnoldo di Bost).
C. Landino: «Illud autem quis non videat, ad concilia coetusque celebrandos, et ad communem societatem conservandam, nos parentem optimam naturam produxisse? Hoc autem nisi civitatem constituamus, nulla ratione praestare poterimus. Qua enim alia re immortalibus laudibus Socratem illum Graecia omnis ad caelum effert, nisi quod primus philosophiam e caelo in terras devocavit atque intra urbes introduxit? Quae cum dicunt, quid aliud intelligunt, nisi virum innocentissimum divina sua sapientia vidisse multo conducibilius esse genere humano ad vitam in tutto tranquilloque degendam, si rerum divinarum difficillima cognitione et naturae arcanis, quae omnino obscura sunt, relictis, ea praecepta hominibus traderentur, in quibus actiones nostrae emendatae, non solum nos ac rem familiar em, sed multo etiam magis universam rem publicam administrarent?»
Ver, en contra, Pico, Oratio, o la epístola a H. Barbaro.
18 Es de señalar, en este sentido, el elogio de los Cartujos que hace Valla, lo mismo que Erasmo. Sobre el silencio, unido a la contemplación, ver Plotino, Enneadas, III, 8, 1-5.
19 Probablemente, hay ahí un recuerdo del De-vero bono (Lib. III, cap. XVI), donde Valla expone cómo el hombre puede, a través de la contemplación del universo, elevarse hacia la divinidad. Según Cicerón (De orat. III, 142, 3), Sócrates fue el primero que abandonó la ciudad. Para Vives, la contemplación de la naturaleza en y por sí misma es vana; sólo es útil si se aprende algo de ella o eleva al conocimiento y admiración de Dios. Pero el verdadero saber está en los libros, o en los maestros, que son como libros vivos (De disciplinis. H, lib. IV, cap. I y II; Lib. I, cap. VI, respectivamente).
20 V. gr. Cusa: Gaudebis eum repperisse ultra omnem lui intimitatem tamquam fontem boni, a quo tibí effluit omne id, quod habes. Ad ipsum te convertis intra te dietim profundius entrando, linquendo omnia, quae sunt ad extra, ut inveniaris in via illa, qua reperitur deus, ut eum post haec in veritate apprehendere queas (De quaerendo deum V).
21 Lázaro de Tormes cuenta su vida «para que se tenga entera noticia de mi persona». Santa Teresa, pua que sus confesores la conozcan mejor.
22 Cf. Petrarca, Metrice, I, 6; Vives, De disciplinis, parte II, libro I, cap. VI; y lib. IV, cap. I; Quevedo, etc.
23 I, x; cf. I, cont. I; II, xviii, etc.
24 Leviathan, ed. R. Tuck, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 9-10.
25 Discours de la méthode, première partie; Œuvres et Lettres, Gallimard, la Pléiade, Paris, 1953, p. 127 y 131. La conclusión de esta primera parte dice: Mais, après que j'eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde, et à tâcher d'acquérir quelque expérience, je pris un jour la résolution d'étudier aussi en moi-même, et d'employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre. Ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné ni de mon pays ni de mes livres. Por contra, Galileo prefiere el libro de la naturaleza, pero es un libro que se interpreta ahora mediante formulas matemáticas, en formas geométricas; lo mismo hará Newton. A partir de ese momento, los dos libros –el interior y el mundo– tomarán direcciones divergentes.
26 Méditation troisième, ed. cit., p. 284.
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