1Le thème juif, tel qu’il resurgit en Espagne au milieu du xix^e siècle, n’est pas seulement focalisé sur la question séfarade et la présence espagnole en Méditerranée. Il s’inscrit également à l’intérieur des frontières ibériques sous la forme d’un débat de grande ampleur qui envahit la sphère politique, les milieux intellectuels et la presse d’opinion. Au sujet des rapports Église/État et de la liberté religieuse, à propos de la modernisation du pays, dans la conception même de la nation espagnole – et plus encore après le « désastre » de 1898 que signifie la perte des dernières colonies d’Amérique – des visions contradictoires s’affrontent, qui intègrent une révision de l’histoire et des interrogations sur la place des juifs en Espagne avant l’Expulsion de 1492. Sur toute la période prise en compte, le climat international : pogroms en Russie, Affaire Dreyfus en France, montée des fascismes en Italie et en Allemagne… contribue à exacerber les oppositions. D’un côté l’antijudaïsme traditionnel, hérité de l’Inquisition et pérennisé à travers l’enseignement catholique, est réactivé sous l’influence des courants antisémites européens. De l’autre, les appels à la tolérance religieuse lancés par la mouvance libérale sont fortement marqués par les évènements de l’étranger.

2On peut schématiquement affirmer que le clivage qui se dessine ici entre judéophiles et judéophobes est l’expression d’une radicalisation de la vie politique qui mènera à la Guerre civile et au régime de Franco. La polémique autour des deux Espagnes antagonistes est née au milieu du xix^e siècle. Pour les traditionalistes, si l’Espagne veut rester fidèle à sa mission historique, elle doit s’identifier au catholicisme ; pour les autres, au contraire, elle doit adopter les valeurs du monde moderne. Le débat concernant les juifs se greffe sur ces représentations de la nation. La première, catholique, est favorable au repli et au rejet des éléments allogènes. La seconde, républicaine et anticléricale prône la laïcisation de l’État et l’ouverture des frontières. Durant plus d’un siècle, au rythme des bouleversements politiques qui connaît le pays, on verra ces visions s’incarner dans des législations successives et contradictoires.

3À cette époque, l’Espagne présente une spécificité dans le monde occidental : les juifs sont quasiment absents du territoire espagnol, de sorte que la question juive ne peut en aucun cas être assimilée à un problème social. Pourtant, le phénomène européen de l’antisémitisme s’y projette, en faisant revivre les vieux phantasmes du passé.

LE DÉBAT AUX CORTES SUR LA LIBERTÉ RELIGIEUSE

4Issue du mouvement des Lumières, la controverse sur l’émancipation des juifs qui a traversé les pays d’Europe centrale et occidentale à partir de la fin du xviii^e siècle n’a touché l’Espagne que par ricochet. Bien que resté dans son isolement et alors que le décret d’Expulsion de 1492 était toujours en vigueur, le pays s’est trouvé amené à réviser son attitude anti-juive au nom d’une nécessaire adaptation aux conditions du présent1.

5Le 21 mars 1797, Pedro Varela soumit au roi Carlos IV et au Conseil des ministres une proposition visant à favoriser le retour des juifs pour sauver l’économie nationale. « Selon l’opinion générale », déclarait Varela, « cette nation possède les plus grandes richesses d’Europe ». Le ministre suggérait que l’Espagne invite un certain nombre de juifs hollandais, négociants importants, à ouvrir des agences commerciales à Cadix et dans d’autres ports espagnols. Il conseillait la promulgation d’un décret royal pour l’admission des juifs en Espagne de la même façon qu’avait été réalisée leur expulsion trois siècles auparavant. La proposition fut rejetée. Cinq ans plus tard, en 1802, une pragmatique de Carlos IV réitérait l’interdiction faite aux juifs d’entrer dans les territoires de la Couronne, menaçant les contrevenants des foudres de l’Inquisition2. La tentative de Varela constitua un épisode isolé jusqu’à la Guerre d’Indépendance et la Constitution des Cortes de Cadix en 1812.

6Au début du xix^e siècle, le thème de la liberté religieuse et, plus spécifiquement, celui de l’abrogation de l’édit d’Expulsion de 1492, vinrent s’insérer dans le débat politique. Bien avant la querelle entre Emilio Castelar et Vicente Manterola aux Cortes révolutionnaires de 1869, la question juive allait affleurer à diverses reprises sur le devant de la scène, posée en fonction de ses implications directes, à savoir la possibilité d’un retour des juifs en Espagne ou en tant que symbole d’un changement voulu ou refusé vers la modernité. Durant la période d’extrême instabilité politique qui va de la Guerre d’Indépendance à la régence de Marie-Christine de Bourbon-Sicile, la suppression du dispositif législatif et religieux à l’encontre des juifs finit par s’imposer, après plusieurs tentatives infructueuses et retournements. Lors de l’invasion française, Napoléon promulgua une loi qui supprimait le Tribunal de l’Inquisition, le 4 décembre 1808. Les Cortes de Cadix votèrent, le 22 janvier 1813, son abolition officielle. Sous le règne de Ferdinand VII, l’Inquisition fut rétablie en 1814 et le monarque confirma, par une pragmatique du 16 juillet 1816, la fermeture de l’Espagne aux juifs. Durant les années du Triennat libéral 1820-1823, l’Inquisition fut à nouveau supprimée en 1820. Elle fut restaurée en 1823 avec le retour des absolutistes aux commandes de l’État. Enfin, elle fut définitivement abolie le 15 avril 1834 par la Régente Marie-Christine.

7Un nouveau pas dans le rapprochement entre l’Espagne et les juifs fut franchi sous le règne d’Isabelle II (1843-1868). En 1854, dans un contexte politiquement favorable aux libéraux, et alors que la reine Isabelle s’apprêtait à convoquer les Cortes pour modifier la Constitution, le rabbin Ludwig Philippson de Magdeburg en Allemagne, en concertation avec les consistoires de Marseille, Bayonne et Bordeaux en France entreprit une démarche auprès du Président du gouvernement espagnol et des Cortes constituantes pour réclamer l’annulation du décret d’Expulsion de 1492. En réponse, le Duc de la Torre fit savoir qu’il n’était pas nécessaire d’abroger le dit décret et que les juifs pouvaient s’installer en Espagne s’ils le désiraient. Réunies à la fin de 1854, les Cortes, après de longs débats focalisés sur la possibilité d’établir la tolérance religieuse dans le pays, votèrent le 20 février 1855 qu’« aucun Espagnol ou étranger ne pourrait être poursuivi pour ses opinions ou croyances religieuses » (art. 2).

8Après la révolution de 1868, la question religieuse allait retrouver une nouvelle actualité politique. Le 1^er décembre de cette même année, le général Serrano, chef du gouvernement provisoire, en réponse à une requête de l’Alliance Israélite Universelle relative à la révocation de l’édit d’Expulsion de 1492, déclarait : « Je tiens à vous faire savoir que notre glorieuse révolution a proclamé la liberté religieuse, en même temps qu’elle reconnaissait les autres Droits de l’homme, – ce qui abroge de fait l’édit du xv^e siècle. Par conséquent, les personnes de toutes confessions sont libres d’entrer dans notre pays et d’y exercer librement leur culte3 ».

9Mais surtout les forces révolutionnaires qui jouèrent un rôle décisif dans l’adoption de la Constitution de 1869 donnèrent une nouvelle dimension au combat politique, largement focalisé sur la question religieuse et la modernisation du pays. Dans ce contexte, le révisionnisme historique concernant le rôle des juifs en Espagne et les conséquences de l’Expulsion allait occuper une place de premier plan.

10Les débats aux Cortes lors de la préparation du nouveau texte constitutionnel furent marqués par des échanges passionnés entre républicains et monarchistes à propos de la nature du gouvernement, des relations Église/État, ou encore de l’unité catholique face à la liberté de culte. Les arguments avancés, qui se fondent sur des interprétations contradictoires du passé, intègrent la question juive. Tandis que les partisans de l’ouverture, libéraux et républicains, dénoncent l’intolérance religieuse et le retard culturel de l’Espagne, considèrent l’expulsion des juifs comme une erreur historique et réclament l’abolition du décret de 1492, les conservateurs justifient l’Inquisition, défendent l’hégémonie de l’Église et la nécessité de maintenir l’interdiction du territoire aux juifs. À cet égard, la célèbre controverse opposant aux Cortes, le 12 avril 1869, Emilio Castelar, représentant du libéralisme républicain et Vicente Manterola, porte-parole du courant catholique intégriste, est demeurée emblématique de la tonalité et des enjeux parlementaires.

11La polémique entre les deux hommes naît de la discussion de l’article 21 de la Constitution de 1869 portant sur la liberté confessionnelle et les rapports Église/État. Emilio Castelar, personnage hors du commun et tribun exceptionnel, présente la rare caractéristique à cette époque d’être à la fois catholique et républicain. Par-delà ses convictions religieuses, il juge indispensable de séparer l’Église et l’État et surtout de mettre fin au pouvoir temporel du Pontificat4. Son intérêt pour le thème n’est pas nouveau puisqu’il a déjà prononcé le 13 mai 1861 à l’Ateneo de Madrid un discours remarqué à la gloire du peuple hébreu5 et de sa capacité à surmonter les vicissitudes de l’histoire. Au cours du débat parlementaire, E. Castelar rappelle l’apport essentiel des juifs à la culture espagnole, condamne l’Inquisition et l’expulsion de 1492 au nom des valeurs de tolérance dont il se réclame. Son adversaire, Vicente Manterola, carliste, s’aligne logiquement sur la doctrine du Saint-Siège, justifiant l’Inquisition et le bannissement des juifs du pays6. Par la suite, Manterola se révélera un partisan convaincu des courants intégristes, allant jusqu’à traduire et préfacer l’œuvre antisémite du français L. Rupert, L’Église et la synagogue7.

12Aux libéraux qui, au cours des jours précédents, se sont livrés à une défense passionnée de la tolérance religieuse, Manterola réplique, le 12 avril, avec une virulence extrême et des formulations lapidaires. Se référant au legs juif évoqué par ses adversaires, il déclare : « À part quelques connaissances de chimie apprises des Arabes, en dehors de quelques savoir-faire en matière d’orfèvrerie et de la menue confection des babouches, j’ignore en quoi consiste le savoir des juifs ». L’orateur défend l’Espagne catholique et son Église qu’il considère au dessus de tout soupçon : « Monsieur Castelar sait parfaitement que les juifs n’ont jamais été importunés par l’Église ». Enfin, Manterola rétorque aux partisans du libéralisme que rien de bon n’est venu des juifs dans le passé et que rien n’en est à attendre dans l’avenir, justifiant ce faisant la position de l’orthodoxie catholique : « Les juifs avaient et ont toujours leur jurisprudence, leur législation particulière… Ces lois qu’ils observent avec un fanatisme sacré ont fini par provoquer et exacerber le ressentiment du peuple espagnol à leur égard, lequel s’est soulevé contre eux, en commettant des crimes affreux et abominables. Oui je rejette ces crimes et je les ai en horreur mais ils s’expliquaient par la conduite des juifs et par le tempérament des chrétiens Espagnols8.»

13Emilio Castelar répond à ces propos par une envolée lyrique qui deviendra célèbre. Il y dénonce le rôle historique d’une Église espagnole à la fois entachée de sang et responsable du retard séculaire de l’Espagne au regard des pays voisins :

14« Ce n’est pas parce qu’ils sont plus capables ou plus intelligents que nous mais parce qu’ils n’ont pas été soumis au joug infâme de l’Inquisition […] Monsieur Manterola affirme que les juifs n’ont rien emporté… Au vol je citerai des noms qui brillent en Europe et qui auraient brillé en Espagne sans l’expulsion des juifs… Spinoza, Disraeli, etc. »

15Au nom de la charité chrétienne, le tribun se lance dans un vibrant plaidoyer en faveur de la tolérance religieuse et du culte hébraïque :

16« Monsieur Manterola croit-il que les juifs d’aujourd’hui sont ceux qui ont tué le Christ ? Moi, je ne le crois pas, je suis plus chrétien que cela. […] Dieu est grand au Sinaï : le tonnerre le précède, la foudre l’accompagne, la lumière l’enveloppe, la terre tremble, les montagnes s’écartent… Mais il est un Dieu plus grand, plus grand encore, qui n’est pas le Dieu majestueux du Sinaï mais le Dieu humble du Calvaire, cloué sur une croix, blessé, transi de froid, couronné d’épines, le fiel aux lèvres, qui dit “Mon Père, pardonne leur” […] Au nom de cette religion (du pardon), au nom de l’Évangile, je viens ici vous demander d’écrire la liberté religieuse au fronton de votre code fondamental, autrement dit : Liberté, Fraternité, Égalité entre tous les hommes9 ».

17Selon les témoins de l’époque, le discours de Castelar électrisa l’assistance et des tonnerres d’applaudissements jaillirent de tous côtés dans les tribunes. « La chambre était enflammée » – se souvient Pérez Galdós qui assista au débat – « tout le monde criait10 ».

18Finalement, dans le climat de ferveur révolutionnaire qui régnait alors, les libéraux l’emportèrent malgré l’opposition des carlistes et du clergé. Ce dernier eut beau présenter une pétition qui avait recueilli trois millions de signatures, les Cortes n’en votèrent pas moins à une forte majorité le principe de la liberté religieuse, non sans y apporter des aménagements pour tenir compte du contexte espagnol11. Ainsi l’article 21 de la Constitution de 1869 précise-t-il :

19« La nation s’engage à entretenir le culte et les ministres de la religion catholique. L’exercice public ou privé de tout autre culte est autorisé pour tous les étrangers résidant en Espagne, sans autres limitations que les règles universelles de la morale et du droit. Si certains Espagnols professent une autre religion que la catholique, tout ce qui figure au paragraphe précédent leur est applicable ».

20Cette formulation alambiquée laisse entendre que le législateur considère comme hautement improbable le fait que des Espagnols se réclament d’une confession autre que catholique. C’est pourtant à la faveur de la Constitution de 1869 que les protestants en exil pourront rentrer en Espagne et leurs communautés se réorganiser ; le premier synode de l’Église Réformée espagnole se tiendra à Séville le 15 juillet 1869. C’est également à l’abri de cette même Constitution que se réaliseront les premiers retours de juifs à l’époque contemporaine.

21Avec l’avènement d’Alphonse XII s’ouvre la période de la Restauration qui va rétablir la suprématie du catholicisme. En 1876, de nouveaux débats s’engagent au Congrès des députés à propos de la question religieuse. Cette fois, malgré l’éloquence d’Emilio Castelar, dénonçant à son habitude l’intolérance et appelant à une nécessaire séparation de l’Église et de l’État, les libéraux doivent s’effacer devant la « majorité éclectique12 ». Les Cortes approuvent, par 221 voix contre 89, l’article 11 de la Constitution qui stipule :

22« La religion catholique romaine est celle de l’État. La nation s’engage à maintenir le culte et ses ministres. Nul ne sera inquiété, sur le territoire espagnol, pour ses opinions religieuses ou pour l’exercice de son propre culte à condition de respecter la morale chrétienne. Toutefois ne seront pas autorisées les cérémonies ou manifestations publiques autres que celles de la religion de l’État ».

23Après plusieurs décennies de combat, l’engagement libéral en faveur de la liberté religieuse se solde donc par la promulgation d’une législation de tolérance, dans le cadre d’un État qui demeure catholique. Cette Constitution de 1876 restera en vigueur jusqu’à la proclamation de la République en 1931.

LA PRESSE ET LE MONDE INTELLECTUEL SOUS LA RESTAURATION

24Les controverses concernant la question juive ne se cantonnent pas à la sphère parlementaire. La presse d’opinion se place en première ligne dans les affrontements idéologiques qui traversent la société espagnole. De fait, les deux dernières décennies du xix^e siècle et le début du xx^e siècle voient l’émergence des intellectuels en Espagne, des personnalités qui de par leur position académique ou professionnelle souhaitent et se sentent autorisées à intervenir dans le débat public13. Une sensibilité nouvelle au problème juif gagne les milieux cultivés pour toucher les publications à caractère politique ou confessionnel, les cercles universitaires et culturels et même la création littéraire. À la perception péninsulaire du problème religieux s’ajoute l’écho des événements extérieurs : guerre d’Afrique, pogroms en Méditerranée orientale, Affaire Dreyfus, Première Guerre mondiale et dislocation de l’Empire ottoman. Plusieurs thèmes se retrouvent au centre de la polémique : – la révision de l’histoire espagnole par rapport à l’expulsion des juifs ; – la réaction face à l’antisémitisme européen ; – l’attitude à adopter concernant les judéo-espagnols en termes de défense de la langue castillane et de « rapatriement » de ces derniers.

25La presse connaît à cette époque un véritable essor et, dorénavant, les journaux réagissent à l’évènement en direction d’un large public14. À la lecture de ces publications, on est tout à la fois frappé par la périodisation – deux temps forts concentrent l’essentiel du débat : les années 1881-1882 à propos de l’accueil possible des juifs russes persécutés et la période 1894-1906 correspondant à l’Affaire Dreyfus, par l’espace réservé au thème juif, et enfin par la véhémence du discours en général.

26Après les premières offres du gouvernement espagnol présidé par Sagasta en 1881 d’accueillir les judéo-espagnols victimes de pogroms, l’éventualité d’un retour des juifs est logiquement commentée dans la presse. On peut schématiquement distinguer trois grands courants de pensée15.

271) Le premier, philosémite, revendique une relecture de l’histoire de l’Espagne concernant le passé juif, valorise le patrimoine linguistique et culturel dont les Séfarades hispanophones sont les dépositaires et, enfin, critique durement l’antisémitisme européen.

28La presse libérale – El Imparcial, El Liberal, Heraldo de Madrid, El Correo, El Globo, La Iberia – appuie la cause juive. Elle condamne les massacres des années 1881-1882 en Russie et soutient sans réserve le gouvernement dans sa décision d’ouvrir les frontières aux juifs persécutés. El Imparcial, dirigé par J. Ortega Munilla, est le quotidien qui dispose du plus fort tirage. Il s’est engagé aux côtés de la révolution de 1868 et des écrivains de renom s’y expriment volontiers. Le second en importance est El Liberal, d’orientation anticléricale, très diffusé parmi les classes moyennes et le monde ouvrier. El Heraldo de Madrid, plus tardif, représente plutôt la grande bourgeoisie libérale. Viennent encore s’ajouter d’autres titres associés à divers courants politiques : El Globo (parti républicain de Castelar), El Correo (parti libéral de Sagasta) et La Iberia (libéralisme radical).

29Alors que l’antisémitisme se propage en Europe, la presse libérale se fait l’écho de l’offre gouvernementale d’accueillir des juifs et renchérit : « L’Espagne ouvrant ses bras pour recevoir une population juive apparaîtrait aux yeux de l’Europe comme une Espagne transformée, libérée de cette chape honteuse d’intransigeance séculaire […], chrétienne de la façon la plus sublime […] Qui oserait désormais nous taxer de fanatisme si l’entrée de 50 000 juifs à l’intérieur de nos frontières venait balayer les restes du fanatisme traditionnel qui nous a détruits et avilis. » (El Liberal, 3 juin 1881)

30Elle considère l’expulsion des juifs comme une erreur historique qu’il convient de réparer par un acte symbolique : « Ces malheureux sans patrie et sans foyer se sont sans doute souvenus qu’à la pointe occidentale du vieux continent, existe un pays qui a constitué pour eux une seconde patrie dont ils ont emporté la langue et le souvenir dans les lointains territoires de l’Orient […]. C’est vers l’Espagne que se sont tournés les regards des juifs moscovites et c’est de l’Espagne qu’ils attendent aujourd’hui l’hospitalité et l’asile que d’autres pays chrétiens leur ont refusés ». (El Globo, 20 juin 1881).

31Elle dénonce l’indifférence du monde à l’égard des juifs opprimés : « Les juifs sont victimes d’exactions barbares et de violences inouïes. Leurs demeures sont violées et leurs biens confisqués, leurs personnes ne sont pas respectées… Y aura-t-il quelqu’un pour leur porter secours. Jusqu’à présent ne sont venues que des aides isolées » (El Globo, 24 juin 1881).

32Après avoir rappelé que « l’expulsion des Hébreux » a porté un coup fatal à l’économie nationale, les publications libérales associent dans une même condamnation la déferlante antisémite constatée et l’intolérance religieuse passée : « Quand bien même l’Espagne ne tirerait aucun bénéfice du retour des juifs, celui-ci serait le signe d’une avancée politique et créerait un précédent historique en matière de tolérance religieuse » (El Imparcial, « Los precedentes historicos », 19 juin 1881, 1^re page).

332) Les positions de la mouvance conservatrice sont plus contrastées. Celle-ci reconnaît la contribution juive à la culture espagnole mais elle justifie l’Expulsion de 1492 ; elle condamne les manifestations antisémites mais elle s’oppose au « rapatriement » des Judéo-espagnols envisagé par le Cabinet de Sagasta.

34Ce courant dispose lui aussi de différents supports : El Diario de Barcelona, La Época, La Correspondencia de España, La Ilustración Española y Americana principalement. L’un des périodiques qui accorde le plus de place dans ses colonnes au retour des juifs est assurément La Época, l’organe du parti d’opposition, proche d’Antonio Cánovas. La question juive est ici une arme politique à l’encontre du gouvernement libéral, ainsi qu’en témoignent divers éditoriaux : « La venue des juifs » (3 juin 1881), « Les juifs » (27 juin 1881), « Un manque de sérieux » (18 juin 1881), « Ibrahim Fusius » (21 juin 1881).

35La presse conservatrice explique le bannissement des juifs par les circonstances historiques tout en reconnaissant que l’Expulsion de 1492 a été une erreur. Elle se dit favorable à la venue de banquiers israélites en Espagne – on retrouve là l’idée répandue dans l’opinion que le retour des juifs permettrait de dynamiser l’économie nationale – mais elle combat l’idée d’accueillir des Judéo-espagnols en difficulté.

363) La troisième tendance correspond aux secteurs intégristes liés au carlisme ou directement issus de l’Église catholique. Cette presse intégriste se livre à des attaques frontales contre la politique libérale et exprime un antijudaïsme viscéral en s’alignant sans état d’âme sur les courants antisémites européens.

37Le quotidien carliste El Siglo Futuro, dirigé par Candido Nocedal, réactionnaire convaincu, est le titre le plus représentatif de cette mouvance. Il justifie les pogroms en Europe orientale : « L’exaspération du peuple russe est connue, la haine qu’il éprouve envers ce qui porte le nom de juif […] s’explique par l’exploitation démesurée dont il est victime de la part des juifs ». (El Siglo Futuro, 9 juin 1881) Il dénonce également le révisionnisme historique du courant libéral : « On ne peut accepter […] que les juifs disent qu’on les a maltraités […] Si nos Rois catholiques ont pêché de quelque façon, c’est par excès de prudence et de tolérance à l’égard de ces constants troublions de l’ordre public, ennemis permanents du chrétien et de l’Espagnol. » (El Siglo Futuro, 22 juin 1881)

38C’est sans doute la revue catholique La Cruz, dirigée par León Carbonero y Sol, qui vitupère contre les juifs avec le plus d’acharnement. Sa campagne antisémite culmine avec la publication en fascicules de la traduction déjà citée du livre de Louis Rupert : La Yglesia y la Sinagoga16. L’ouvrage s’en prend non seulement aux politiciens libéraux mais aussi aux catholiques modérés, allant jusqu’à prôner le rétablissement de l’Inquisition. Plus globalement, La Cruz s’illustre encore par des articles d’un antisémitisme virulent : « Avec le chemin qu’ils prennent, les israélites possèderont d’ici quatre vingts ou cent ans, toutes les richesses de la terre en Europe » (La Cruz, Madrid 1881, t. II ; p. 120). La revue reprend à son compte ce conseil aux Espagnols d’un correspondant allemand : « N’accueillez pas les juifs » (ibid. 418-420).

39C’est encore l’expérience des pays limitrophes qui est invoquée dans un article intitulé « Dangers de l’influence des juifs en Europe » : « Le monopole exercé par la race juive en France est tel que tout lui appartient. Elle dicte les orientations politiques et la ligne éditoriale de la plupart des journaux parisiens ; elle influence la littérature, le théâtre et surtout la haute Finance […] Le juif envahit tout ». Pour étayer ses dires, le marquis de Montaliu, auteur de l’article, présente une liste nominative de personnalités juives de France et d’autres pays qui exercent des fonctions dans la presse, le monde de l’édition et des arts17.

40L’agressivité antisémite n’épargne pas les premières émigrations juives en Palestine, le « peuple déicide » se voyant dénier tout droit à une future patrie : « Des efforts inutiles qui vérifient une fois de plus la terrible malédiction lancée par Jésus Christ à l’encontre de cette race éclaboussée du sang du Juste18 ».

41D’autres titres comme El Fénix, La Fe ou El Estandarte s’inscrivent dans ce même courant.

42À partir de 1894, le déferlement de haine qui accompagne en France l’accusation de trahison lancée à l’encontre d’Alfred Dreyfus, vient alimenter l’intégrisme ibérique.

43L’Affaire Dreyfus est abondamment commentée dans la presse espagnole, avec des éditoriaux, des chroniques de correspondants locaux, ou encore la reprise en traduction d’articles français. On retrouve, parmi tant d’autres, les plumes connues de José Martinez Ruiz, Antonio Machado, Pio Baroja, Ramiro de Maeztú, Miguel Unamuno, Pablo Iglesias, Vicente Blasco Ibañez, Luis Bonafoux, Leopoldo Alas (Clarín), Isidoro Lopez Lapuya, Alejandro Lerroux ou encore Emilia Pardo Bazán19. La polémique autour de l’innocence ou de la culpabilité présumée du capitaine Dreyfus ainsi que les arguments avancés dans l’opinion française en faveur de l’une ou l’autre thèse, passionnent les commentateurs qui se les réapproprient pour afficher des convictions pro-juives ou antisémites.

44En toute logique, les quotidiens libéraux et républicains : El Correo, El Heraldo de Madrid, El Globo, El Imparcial, El Liberal, El Progreso, El País… se montrent sensibles à la judéité de l’accusé Dreyfus, dénoncent le fanatisme du courant intégriste et prennent la défense des israélites en général : « Un gouvernement avisé pourrait grandement tirer parti des qualités de cette “race maudite” […] Avec des hommes extrêmement intelligents, astucieux, obstinés, travailleurs et économes, avec des femmes laborieuses, résignées, modestes et fidèles, […] les israélites constituent partout une force, une force digne d’éloges, car elle ne doit rien au favoritisme mais tout au travail. » (Luis Bonafoux, Heraldo de Madrid, n^o 2568, Madrid, 21 novembre1897)

45À l’opposé, la presse conservatrice et intégriste rallie le camp anti-dreyfusard. El Correo Español, El Diario Catalan, Las Provincias et La Señal de la Victoria (Valence), des journaux comme La Fe, El Fénix, El Estandarte, La Correspondencia Militar et surtout El Siglo Futuro ne doutent pas de la culpabilité du capitaine Dreyfus, et refusent comme leurs homologues français toute révision du procès20.

46L’antisémitisme de nature historique et religieuse (le peuple déicide ; les juifs perçus comme un corps étranger inassimilable), toujours prégnant au sein de cette mouvance, est réactivé par la thèse importée du « complot » juif visant à s’approprier le monde avec l’aide des libéraux et des francs-maçons. Pour les anti-dreyfusards français, l’Affaire Dreyfus ne fait que démontrer ce qu’ils proclamaient déjà : on ne peut jamais faire confiance au juif, éternel conspirateur. Les Espagnols ultra conservateurs reprennent cette pseudo argumentation nationaliste. En Espagne, on ne saurait combattre un ennemi imaginaire, physiquement inexistant, mais la notion de « péril juif », héritée de la « Reconquête » et de l’Inquisition et réinterprétée en fonction du contexte ibérique, vient conforter l’analyse que les extrémistes de droite font de la situation politique21. Selon ces derniers, la catastrophe que représentent pour l’Espagne la perte des colonies et l’humiliation face à la puissance américaine sont le produit d’une décadence de la société espagnole, impulsée notamment par le libéralisme et la franc-maçonnerie. La menace juive vient renforcer cette vision manichéenne car « l’anti-catholique et l’anti-patriotique vont toujours ensemble22 ».

47Dans une lecture de l’histoire qui glorifie le temps des Rois Catholiques comme époque de grandeur et d’unité nationales, l’expulsion des juifs en 1492 trouve toute sa justification en tant que « mesure radicale, sage et hautement anticipatrice23 ». Car « une nation ne peut pas impunément subsister au sein d’une autre nation en résistant à tout mélange ». (Emilia Pardo Bazán, La Ilustracion Artistica, n^o 914, Barcelona, 3 juillet 1899).

48Se fondant sur de prétendues statistiques relatives à la « criminalité juive » en Autriche et en Allemagne en matière de détournements de fonds, faux en écritures et faillites frauduleuses, La Lectura Popular s’indigne : « Et malgré tout, le libéralisme protège la juiverie comme la prunelle de ses yeux » (Orihuela, n^o 326, 15 mars 1897). Pour les intégristes catholiques, « Il n’existe qu’une antidote : la foi chrétienne et qu’une façon sûre de se préserver : l’isolement ». (José Juarez y Vicens, El Siglo Futuro, n^o 7415, Madrid, 14 septembre 1899).

49Bien au-delà du seul rôle de la presse, l’ancienne présence juive et son héritage suscitent un intérêt croissant dans les milieux cultivés d’Espagne à partir du milieu du xix^e siècle. C’est en 1848 que paraît la première œuvre traitant des Hispano-juifs avec une approche résolument scientifique. Amador de los Ríos publie Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España dans laquelle il exprime tout à la fois son catholicisme fervent et son admiration pour les juifs de l’époque médiévale – une position sur laquelle s’alignera plus tard Menéndez Pelayo. Une année auparavant, Adolfo de Castro y Rossi a édité une petite Histoire des juifs sur le sol ibérique, en prenant bien soin de préciser qu’il n’appartient pas à « la race24 ». Après la Révolution de 1868, et plus précisément durant les années 1877-1878, paraissent une série d’ouvrages portant sur la question juive : Emilio Castelar publie Los recuerdos de Italia ; Amador de los Ríos son œuvre fondamentale Historia social, politica y religiosa de los judíos de España y Portugal ; José Taronji diffuse Algo sobre el estado social y religioso de la isla de Mallorca ; J. Manuel Orti y Lara sort la première édition de La Inquisición ; Juan Valera et Marcelino Menéndez Pelayo rédigent plusieurs articles sur le même thème25.

50Dans l’abondante production de la Restauration, on peut d’abord distinguer différentes approches historiques – qui ne font nullement abstraction du parti pris de leurs auteurs. Ainsi que le souligne José Álvarez Junco, par delà ce qui se dit à propos des juifs se cristallise un débat théorique : « ce qui fait conflit, c’est la remise en cause de l’idée que le catholicisme constitue un trait permanent de l’identité espagnole. Le thème est fortement connoté politiquement […] d’où son caractère passionnel. On discute de l’essence de l’Espagne et avec elle de l’orientation du pays26 ».

51Le livre d’Adolfo de Castro y Rossi, jeune intellectuel de Cadix et chrétien libéral, publié en 1847, exalte la culture juive médiévale. L’auteur y affirme que les hébreux d’alors étaient espagnols et qu’on ne pouvait pas leur « ôter leur patrie » en raison de leur religion. Arrivés en Espagne au premier siècle de notre ère, les juifs ont contribué au rayonnement culturel du pays qui au lieu d’en tirer profit, les a discriminés jusqu’à instaurer l’Inquisition. Cette contestation de la vision traditionnelle concernant les juifs s’inscrit dans une volonté plus générale de réintégrer les minorités non catholiques dans l’histoire de l’Espagne. Castro publiera par la suite, en 1851 et 1852, deux autres ouvrages : l’un sur les protestants espagnols et leur « persécution par Philippe II » et l’autre conçu comme un « examen philosophique des causes de la décadence espagnole27 ». Globalement, Adolfo de Castro impute à l’Église, avec le soutien de la monarchie, la responsabilité du déclin national.

52La première élaboration rigoureuse est celle de José Amador de los Ríos, qui publie en 1848 Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos en España. Selon l’auteur, l’expulsion des juifs est certes une grande perte pour l’Espagne mais elle s’imposait pour réaliser le projet de construction nationale des Rois Catholiques. Une telle décision, il le concède à Castro, dénote une certaine « ingratitude » de la part des monarques dont les hébreux avaient financé la guerre de Grenade mais l’historien réfute toute idée de fanatisme chez les rois Ferdinand et Isabelle pour qui la priorité était de répondre à l’animosité populaire contre les juifs et surtout de forger l’unité politique du pays. L’ambiguïté de l’historien à propos des juifs est flagrante. Selon Amador de los Ríos, ces derniers faisaient partie intégrante de la nation espagnole et leurs œuvres littéraires sont « des titres de gloire » pour l’Espagne. Il condamne les massacres de 1391 et les lois discriminatrices qui ont suivi ; il déplore la cruauté de l’Inquisition envers les conversos, justifiée pourtant par la nécessité de consolider la double unité de la monarchie espagnole. Mais de façon générale, l’ouvrage s’inscrit dans la tradition catholique anti-juive. L’auteur reprend à son compte l’idée du peuple juif déicide, haï et condamné à l’errance « afin que se réalisent les Saintes Écritures ». Il justifie les persécutions de l’époque wisigothe présentées comme une réponse à la menace juive et dénonce la trahison des juifs lors de la conquête arabo-musulmane de la péninsule Ibérique, en 711. Pour ce qui concerne les siècles postérieurs, Amador de los Ríos précise encore que les juifs étaient dépourvus du sens de la patrie. Par la suite, l’historien va élaborer une monumentale Historia social, política y religiosa de los judíos de Espana y Portugal (1877), au ton plus philosémite. Il y reconnaît divers mérites à la « race hébraïque » comme sa capacité de travail et son intelligence. Les hébreux, affirme-t-il, ont contribué au développement de la civilisation espagnole dans différents domaines de la vie civile, politique, religieuse, scientifique et littéraire, ce qui leur conférait une place légitime dans la Péninsule. La version de l’histoire proposée par Amador de los Ríos a connu un succès immédiat – couronné notamment par son élection à la Real Academia de la Historia.

53On notera que le révisionnisme historique des auteurs précités ne va pas jusqu’à remettre en cause certaines « évidences » de leur temps. Castro publie en 1865 Vidas de Niños célebres, un ouvrage dans lequel il relate le crime rituel du Niño de la Guardia, évoquant également celui de Dominguito del Val. De los Ríos ne doute pas plus de la véracité de certains sacrilèges et infanticides imputés aux juifs dans le passé28.

54L’Historia General de España de Modesto Lafuente représente en Espagne la référence incontournable de l’interprétation libérale de l’histoire. Concernant les juifs espagnols, on y décèle l’influence d’Amador de los Ríos avec un antijudaïsme plus accentué. L’historien reprend à son tour la notion de peuple déicide mais souligne aussi l’apport des juifs à la culture et à la connaissance médiévales. Il condamne les persécutions du Moyen Âge qu’il relativise en tant que réactions populaires contre les juifs usuriers et collecteurs d’impôts. Lafuente considère l’Inquisition comme une erreur, mais il en attribue la responsabilité à « la conduite imprudente et provocatrice de certains hébreux ». De la même façon, l’historien ne conteste pas les conséquences économiques néfastes de l’Expulsion de 1492, mais il présente l’Édit des Rois catholiques comme une mesure relevant des meilleures intentions, avec « l’esprit religieux excessif des Espagnols de ce temps là », poussé parfois jusqu’au fanatisme. Lafuente estime finalement que le départ des juifs d’Espagne a permis d’atteindre à l’unité catholique, elle-même indispensable à l’unification politique du pays29.

55Participe encore de ce même courant l’Historia de la decadencia española (1854) de Antonio Cánovas del Castillo. À son rôle politique de premier plan – leader du parti conservateur, il est considéré comme l’architecte de la restauration monarchique et l’inspirateur de la Constitution de 1876 – Cánovas ajoute sa propre vision de l’histoire nationale. L’auteur, préoccupé par le phénomène de la décadence espagnole, attribue en partie celle-ci à l’intolérance religieuse : « L’exagération du principe religieux et cette philosophie ergoteuse qui lui est tellement attachée ont engendré des maux qui ont affecté la grandeur de la monarchie : d’abord l’émigration de plusieurs milliers de musulmans, et de juifs, de luthériens expulsés ou pourchassés par le Saint Office, puis la ruine, l’avilissement et la destruction de tant de familles par les autodafés, venant s’ajouter à la paralysie des sciences et leur extinction progressive mais complète30 ».

56Enfin, l’œuvre maîtresse de Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos Españoles, publiée au début des années 1880, va influencer en profondeur le courant catholique conservateur31. L’auteur y développe une lecture originale du passé national à partir de la notion d’hétérodoxie, choisie « pour désigner toute opinion qui s’écarte de la foi ». Les hétérodoxes faisaient assurément partie de la « race » espagnole du point de vue de la naissance et du sang mais l’idée de race implique également pour Menéndez Pelayo une façon d’être et de penser propre, qui passe par le catholicisme. En ce sens les hétérodoxes, Espagnols par le sang mais non catholiques, constituaient une espèce aberrante, antinaturelle. À partir d’une représentation de la nation fondée sur la foi catholique, en identifiant un « ennemi intérieur » inassimilable, l’historien élabore une conception de l’anti-Espagne qui fournira plus tard leurs arguments aux courants réactionnaires32.

57L’œuvre de Juan Valera, intellectuel engagé aux côtés de Menéndez Pelayo, fourmille de références aux juifs dans l’histoire nationale. Dans un opuscule publié en 1869 et intitulé De l’influence de l’Inquisition et du fanatisme religieux sur la décadence de la Littérature Espagnole, il impute le déclin de l’Espagne à l’intransigeance religieuse qui a étouffé avant l’heure en Espagne la floraison d’une culture propre. Toutefois, il se refuse à faire de l’Inquisition une exception médiévale en matière d’intolérance : « L’Inquisition en Espagne paraît presque bienveillante et philanthropique comparée à la pratique, en ces temps si durs, des tribunaux, des gouvernements et des peuples d’autres contrées. La somme des musulmans, juifs et hérétiques condamnés au bûcher en Espagne sur une durée de trois cents ans est inférieure au nombre des seules sorcières brûlées vives en Allemagne ». Valera ne conteste pas les apports juifs et hispano-arabes à la culture espagnole ainsi que la réalité des persécutions, mais il en reporte la responsabilité sur les victimes elles-mêmes : « Je ne crois pas que la haine que nous avons éprouvée au Moyen Âge à l’encontre des juifs venait seulement du fait qu’ils appartenaient au peuple déicide […] Les fréquents massacres de juifs perpétrés en Espagne n’auraient peut-être pas eu lieu s’ils avaient eu la prudence de rester pauvres33 »

58C’est par leur attachement à l’orthodoxie catholique que les intellectuels conservateurs se démarquent du courant libéral. Pour Antonio Cánovas, Marcelino Menéndez Pelayo ou encore Juan Valera, l’anti-judaïsme médiéval et moderne résulte de la lutte séculaire engagée contre l’islam en Espagne. Cette mobilisation de la nation autour de son identité chrétienne a entraîné inexorablement la persécution et l’élimination des éléments étrangers au corps national. D’où l’Inquisition et le rejet des juifs et des morisques. L’expulsion des juifs d’Espagne est finalement, selon les auteurs précités, une réponse aux circonstances historiques des xv^e et xvi^e siècles.

59Plus encore que ces relectures historiques, c’est l’activité de différents cercles culturels, politiques ou religieux qui marque les années de la Restauration – avec au sujet des juifs un éventail de positionnements allant du philosémitisme à l’intolérance extrême. Comme on le verra, les clivages idéologiques iront s’exacerbant dans la décennie 1930.

60Au sein de la mouvance progressiste, le courant philosémite est d’abord représenté par Emilio Castelar dont les discours à l’Ateneo de Madrid et au Parlement ainsi que les écrits en faveur des Chuetas majorquins ou de Dreyfus font référence. En réaction à la vague antisémite qui submerge l’Europe, Castelar publie en 1881 son livre La Rusia contemporanea : Bocetos historicos34. À sa suite surgiront d’autres défenseurs de la cause juive comme Isidoro Lopez Lapuya ou Angel Pulido dont on a déjà évoqué l’œuvre et l’engagement. La personnalité de ce dernier est évidemment centrale dans les milieux philosémites.

61Au cercle des républicains libéraux viennent s’ajouter les intellectuels regroupés autour de l’Institución Libre de Enseñanza ou encore des écrivains de la génération de 98. En 1876 a été fondée l’Institución Libre de Enseñanza à l’initiative de professeurs des Universités écartés de l’enseignement supérieur en tant que libres penseurs. Le projet de ces pédagogues, parmi lesquels se distinguent Giner de los Ríos, Gumersindo Azcárate ou encore Nicolas Salmerón, représente une des tentatives les plus originales en Espagne de réforme de l’éducation à partir des principes de tolérance religieuse et d’ouverture sur le monde. Pour ce qui touche plus spécifiquement à la question juive, l’Institution s’attache à tisser des liens culturels avec la diaspora séfarade. El Boletín de la Institución entretient une intense correspondance avec différents intellectuels juifs des Balkans qui font connaître la réalité des communautés judéo-espagnoles d’Orient35. La revue s’intéresse au judaïsme à la fois dans ses aspects nationaux et européens. Elle remet en cause la vision traditionnelle concernant les hispano-juifs et le rôle de l’Inquisition comme en témoigne la série d’articles rédigés à ce sujet par Rafael Altamira, l’historien le plus brillant de l’Institution36.

62C’est au groupe le plus engagé dans la cause de Pulido, avec Cansinos Assens et Carmen de Burgos (Colombine) en tête, que l’on doit l’organisation en 1913 d’un cycle de conférences du professeur Abraham Yahuda, cycle qui sera répété l’année suivante avant de déboucher, en juin 1915, sur la création d’une chaire de Langue et Littérature Rabbinique à l’Université centrale de Madrid37.

63Se rattachent encore à cette mouvance plusieurs auteurs de « la génération de 98 ». En décembre 1898, à l’issue de la guerre qui l’a opposée aux États-Unis, l’Espagne cède à ce pays les Philippines, l’île de Guam et Puerto Rico en même temps qu’elle reconnaît l’indépendance de Cuba. Il ne reste plus rien de l’immense Empire colonial de l’Espagne. Dans l’histoire nationale, 1898 devient « l’année du Désastre ». Les Espagnols se sentent humiliés et trompés. De multiples débats s’engagent alors à propos du déclin de l’Espagne et de sa place dans le monde. De là naîtra le mouvement de la Régénération avec des personnalités comme Joaquín Costa et Giner de los Ríos. Les jeunes écrivains de la génération dite de 98 – Azorín, Miguel de Unamuno, Antonio Machado – s’inscrivent dans cette filiation. Tous partagent le douloureux sentiment de vivre dans un pays décadent. À leur tour, ils rêvent de redonner à la nation sa dignité et son prestige et ils s’attachent, pour ce faire, à la redécouvrir dans ses profondeurs38. La génération de 98 s’intéresse aux Judéo-espagnols au sens où ces derniers, mémoire vivante de la langue et de la culture médiévales, constituent à ses yeux un apport précieux pour la connaissance du patrimoine espagnol. En témoignent ces encouragements prodigués par Miguel de Unamuno à Angel Pulido : « Vous savez la valeur que j’accorde au langage, beaucoup plus qu’aux races […] Tant que les juifs d’Orient conserveront leur parler espagnol […], tant qu’ils exprimeront en espagnol leurs sentiments et nostalgies, cette Espagne qui fut si injuste et cruelle avec eux sera leur patrie39 ».

64Parmi les instigateurs intellectuels du philoséfardisme, se trouve l’écrivain Ernesto Gímenez Caballero. Ce dernier relate dans Notas Marruecas de un soldado ses premiers contacts avec les Séfarades. Il retranscrit des romances pour les adresser à Menéndez Pidal et Américo Castro, ses anciens maîtres. La Gaceta Literaria, revue culturelle d’avant-garde fondée en 1927 et qu’il dirige, accorde une énorme importance au thème séfarade, dans une ligne proche de celle de Pulido. Ce qui n’empêchera pas Gímenez Caballero de devenir par la suite un des fondateurs du fascisme espagnol.

65Différentes trajectoires du même ordre valent d’être signalées. Les diplomates José Antonio Sangróniz, José María Doussinague et Agustín de Foxa, dont on a précédemment souligné l’engagement philoséfarade, auront par la suite un rôle de premier plan sous le franquisme. Le général Francisco Gómez Jordana, père du ministre franquiste, écrit le prologue de la deuxième édition du livre de Manuel Ortega Los Hebreos en Marruecos, et le professeur Pedro Sainz Rodríguez, futur ministre de Franco, rédige le prologue de la troisième. En 1916, le lieutenant général Julio Domingo Bazán avait publié Los Hebreos, dans une ligne clairement philosémite et libérale40. En ces années, le philosémitisme de nombreux militaires africanistes contraste avec la vision négative développée à propos des « Maures » barbares, dégénérés et fanatiques41.

66Dans le camp conservateur, la perception de la question juive et notamment séfarade est plus contrastée. Des personnalités comme Cánovas ou Juan Valera dénoncent l’intégrisme espagnol et l’antisémitisme européen, se prononcent en faveur du rapprochement culturel avec les Séfarades prôné par Pulido mais s’opposent à toute idée de retour des juifs en Espagne. L’argumentation de J. Valera à ce sujet est un morceau d’anthologie : « Cette idée d’attirer en Espagne des étrangers au moyen de la liberté de culte a quelque chose de comique et prête à plaisanterie surtout lorsqu’il s’agit de faire venir les juifs pour qu’ils concourent à notre prospérité et à notre richesse. S’il nous faut des personnes travailleuses se consacrant aux tâches techniques ou industrielles, les juifs sont ceux dont nous avons le moins besoin. Ils sont intelligents et peu travailleurs […] ils accaparent et ramènent à eux la richesse plus qu’ils ne la créent42.»

67Mais c’est bien sûr la mouvance intégriste qui se distingue par l’outrance de ses propos. Le courant catholique traditionaliste, qui est intervenu dans le débat politique durant les années 1876-1877 à propos de la question religieuse, va se radicaliser au fil du temps. S’y rattache J. Manuel Orti y Lara, professeur à l’Université centrale, dont l’ouvrage La Inquisición, diffusé en fascicules par El Siglo Futuro, en prend la défense et, contre la calomnie, salue la « sublime vertu et la beauté de la sainte religion43 ». En 1881, un livre du frère franciscain Angel Tineo de Heredia, intitulé Los judíos en España44, vient justifier tout à la fois l’Expulsion de 1492 et les persécutions contemporaines des juifs en Russie. Mais surtout, l’ouvrage dresse un violent réquisitoire à l’encontre du courant libéral et de sa volonté de faire revenir des Judéo-espagnols. Il s’est, à en croire Julio Caro Baroja, fort bien vendu dans les librairies religieuses madrilènes45.

68À la même époque (1886), la publication du livre d’Edouard Drumont La France juive connaît un énorme succès populaire et de multiples rééditions. Dès 1889, deux traductions d’ouvrages de Drumont sont publiées en Espagne par le même éditeur catholique barcelonais, la libreria de la Inmaculada Concepción. Celle de La France Juive est due au prêtre Rafael Pijoan, qui dans son prologue qualifie l’expulsion des juifs en 1492 de mesure « purificatrice ». Celle de La fin d’un monde, Étude psychologique et sociale est réalisée par Pelegrín Casabó y Pagés46. Ce dernier publiera deux ans plus tard un ouvrage de son cru La España judia dans lequel il s’en prend notamment aux Chuetas de Majorque47.

69Pour ces représentants de l’intégrisme catholique espagnol, l’Espagne fait figure de pays pionnier quant aux mesures qu’ils préconisent : expulsion des juifs, retour à la pureté originelle et à la foi catholique la plus traditionnelle. Ils assimilent juifs et francs-maçons dans la thèse de la conspiration mondiale qui connaîtra par la suite le succès que l’on sait. Dans son opuscule La judiada, Felix Sarda y Salvany, directeur de la Revista Popular, reprend cette accusation : « Le ressort secret de cette immense machine révolutionnaire est la franc-maçonnerie, et la franc-maçonnerie n’est au fond rien d’autre qu’un dérivé du judaïsme, ou plus précisément, c’est le judaïsme lui-même en action48. » De la même veine, on peut encore citer La Europa Judía de Tanyeman publié en 189649.

70Angel Pulido est logiquement la cible des attaques antisémites. Ainsi, Joaquín Girón y Arcas, professeur à l’Université Pontificale de Salamanque, dans un essai intitulé La cuestión judaica en la España actual, publié en 1906, qualifie Pulido d’anticlérical et d’anti-catholique masqué. L’ouvrage associe l’antijudaïsme chrétien traditionnel centré sur le déicide et les crimes rituels aux clichés antisémites modernes concernant la domination juive du monde50. On mentionnera encore Arte de reconocer a nuestros judios, un ouvrage au contenu délirant publié en 1916, dont le titre à lui seul est tout un programme51.

71Sous la Restauration toujours, le thème juif et les évènements contemporains qui s’y rapportent, deviennent source d’inspiration dans la création romanesque52. Le premier auteur espagnol à introduire un personnage littéraire juif est Benito Pérez Galdós, avec Gloria. Dans cette œuvre, l’écrivain se fait l’écho des « retours » juifs en Espagne liés aux milieux d’affaires et, plus largement, d’une sensibilité nouvelle à l’expérience judéo-espagnole. À travers les aventures malheureuses de son héros Daniel Morton, Galdós exprime une sympathie réelle pour le judaïsme et dénonce le fanatisme que professent les catholiques intransigeants. Le roman Gloria est un plaidoyer en faveur de la tolérance. Quelques années plus tard, en 1905, Galdos dédiera aux Judéo-espagnols d’Afrique du Nord l’un de ses Episodios nacionales, Aita Tettauen dans lequel il décrit la rencontre des Espagnols avec les juifs de Tétouan lors de la guerre de 186053.

72Vicente Blasco Ibañez intègre lui aussi la thématique juive dans deux de ses romans : Luna Benamor et Los muertos mandan54. Cet intérêt porté aux juifs est sans nul doute à mettre en relation avec la redécouverte des Séfarades dans la première décennie du siècle et l’action d’Angel Pulido en faveur du rapprochement hispano-juif. Car dans le passé, et jusqu’au tournant de l’Affaire Dreyfus, l’écrivain relevant d’une ligne que Carlos Serrano qualifie de populisme radical, s’était distingué par divers articles antisémites d’une rare violence publiés dans El Pueblo de Valence ; le blasquisme imputant les difficultés du peuple à un ennemi omniprésent mais dissimulé, étranger par nature à la « véritable nation » : « les jésuites et les juifs, les vampires les plus sanguinaires et insatiables que l’on connaisse » (1^er septembre 1896).

73En 1909, Blasco Ibáñez publie le récit Luna Benamor, mettant en scène des juifs de Gibraltar, et un roman Los muertos mandan, évoquant la condition des Chuetas majorquins. Le premier texte est centré sur le thème de la belle juive éprise d’un jeune catholique espagnol et qui accepte d’y renoncer pour épouser le fiancé hébreu que sa famille lui destine. Les principaux traits physiques et moraux des personnages hébreux du livre, riches évidemment, mais aussi intelligents, avares, intolérants, laids et… dotés d’un nez proéminent reprennent les clichés antisémites les plus éculés. Los muertos mandan dénoncent cependant le préjugé anti-chueta et les persécutions vécues par les descendants de conversos, en dépit du portrait peu flatteur donné de ces derniers. Si Blasco Ibañez manifeste une relative connaissance des fêtes et coutumes juives, ses personnages juifs sont pour le moins ambivalents. À l’évidence le choix d’une héroïne juive dans Luna Benamor, et plus tard celui d’un héros chueta dans Los Muertos mandan relèvent davantage d’une sensibilité naturaliste à un certain « air du temps » que de sentiments philosémites55.

74À propos de cette thématique, il faut encore citer Emilia Párdo Bazán dont on a déjà mentionné les écrits antisémites de 1899 relatifs à l’Affaire Dreyfus, mais qui se positionnera plus tard en faveur du rapprochement avec les Séfarades. En 1890, la romancière galicienne publie un roman à succès Una cristiana, suivi de La prueba. Elle y relate les déboires conjugaux d’une fervente catholique, Carmiña Aldao, qui découvre avec dégoût l’origine néo-converse de son époux et, ce faisant, tous les défauts de sa « race ». La description de ce dernier est un condensé des pires clichés judéophobes.

75C’est finalement dans sa foi chrétienne que l’héroïne puisera la force de surmonter l’épreuve que la Providence lui a infligée56.

LES ANNÉES DE LA SECONDE RÉPUBLIQUE ET DE LA GUERRE CIVILE

76À partir de la défaite de 1898, l’Espagne s’est enfoncée dans des difficultés économiques et sociales profondes – auxquelles le système parlementaire n’a pas résisté. Après de multiples crises politiques entre 1917 et 1923, puis la dictature du général Primo de Rivera (1923-1930), la monarchie, discréditée, s’effondre à la faveur d’un simple scrutin municipal. Aux élections du 12 avril 1931, le triomphe des opposants à la monarchie entraîne le départ en exil du roi Alphonse XIII et la proclamation de la République. Les Cortes constituantes, élues en mai 1931, présentent une majorité républicaine et socialiste très cohérente : l’orientation réformatrice semble assurée.

77Dès le départ, la République fixe parmi ses priorités, celle de faire de l’Espagne un pays séculier et laïque. On rappellera à cet égard le célèbre discours prononcé le 13 octobre 1931 par Manuel Azaña, membre du gouvernement et leader le plus respecté de la gauche modérée, discours reçu par ses adversaires comme une véritable déclaration de guerre : « L’Espagne a cessé d’être catholique : le problème politique qui en découle est d’organiser l’État de façon à l’adapter à cette phase nouvelle et historique du peuple espagnol57 ». La Constitution adoptée en 1931 instaure la déconfessionnalisation de l’État et la liberté religieuse des citoyens. Elle stipule dans son article 3 : « L’État espagnol n’a pas de religion officielle » et proclame « la liberté de conscience et le droit de professer et de pratiquer librement n’importe quelle religion » (article17). Le texte constitutionnel se caractérise encore par une volonté manifeste d’expulser la religion de la vie publique. Il introduit une législation particulière concernant les ordres religieux : « Toutes les confessions religieuses seront considérées comme des Associations soumises à une loi spécifique. L’État, les régions, les provinces et les municipalités ne pourront pas maintenir, favoriser ou aider financièrement les églises, associations et institutions religieuses. » (article 26). Il reviendra à Álvaro de Albornoz, nouveau ministre de la Justice, de préparer le décret de dissolution de la Compagnie de Jésus (24 janvier 1932), la loi du divorce et la suppression des budgets du culte et du clergé.

78Les communautés juives de par le monde accueillent avec enthousiasme l’établissement de la République et la proclamation de la liberté de culte qui l’accompagne, comme en témoigne ce télégramme adressé par le Consistoire du Sud-Ouest de la France au président du nouveau Cabinet : La Communauté Israélite de Bayonne, descendante des anciens juifs espagnols, salue la nouvelle République, félicite son gouvernement pour l’instauration de la liberté de cultes et lui souhaite longue vie et prospérité (L’Univers Israélite, 1^er mai 1931). Les sentiments philosémites des membres du nouveau gouvernement espagnol sont connus et leurs diverses déclarations rapportées dans la presse dessinent un état de l’opinion favorable au retour des Séfarades dispersés de par le monde. Lorsque, après les élections de novembre 1933, la Confédération espagnole des droites autonomes (CEDA) et le groupe radical accèdent au pouvoir avec Alejandro Lerroux au poste de président du Cabinet, l’orientation pro-juive officielle ne s’en trouve pas fondamentalement modifiée. Dans le passé, à diverses reprises et notamment en août 1931 lors de la visite des grands rabbins de Roumanie, d’Argentine et d’Uruguay, Lerroux s’était ouvertement prononcé en faveur de la révocation de l’édit d’Expulsion et du retour des Séfarades auxquels il estimait souhaitable d’accorder la nationalité espagnole. Ainsi donc, durant ces années 1933-1936 par ailleurs marquées par de violents antagonismes politiques, la position de l’État espagnol à l’égard du monde juif ne subit pas d’infléchissement significatif : le projet d’obtention de la nationalité espagnole à partir des dispositions de l’article 23 de la Constitution n’est pas abandonné… mais aucune loi ne viendra jamais le concrétiser.

79Durant les années trente, la bipolarisation entre les « deux Espagnes » va encore s’accentuer avant de dégénérer en un affrontement général qui ensanglantera le pays de 1936 à 1939. Pour l’heure, la question religieuse est à nouveau le principal agent mobilisateur des droites. Dans un premier temps, le Vatican et les organisations catholiques acceptent de reconnaître le nouveau régime. Bientôt pourtant, les diverses mesures de laïcisation prises par le gouvernement en place, légalisation du divorce, déconfessionnalisation des cimetières, retrait des crucifix des écoles, loi sur les congrégations religieuses imposant la suppression des établissements d’enseignement religieux et, surtout, l’anticléricalisme actif du camp républicain vont renforcer les tendances conservatrices de l’Église et mobiliser l’électorat de droite. À partir de 1933, les catholiques s’engagent dans la lutte électorale à l’appui de la CEDA. Le bieno negro consécutif à la victoire de la droite aux élections de novembre 1933, loin d’apaiser politiquement les catholiques, rassemble au contraire tous les groupes hostiles au compromis avec l’État démocratique. La promulgation de la loi du 17 mai 1933 sur les congrégations religieuses a marqué un point de non-retour dans la détérioration des rapports entre l’Église et la République. Par la suite, l’effroi engendré par la révolution avortée des Asturies, en octobre 1934, puis la défaite subie par la droite aux élections de février 1936 entrainent un glissement général des catholiques vers l’extrême droite autoritaire58.

80Face à la République, quatre forces politiques hostiles au libéralisme sont désormais coalisées : le catholicisme social de la CEDA, le carlisme réunifié, les monarchistes alphonsins organisés idéologiquement en Accion española et la Phalange. Dans ce climat, le philosémitisme de droite, si présent au cours de la décennie antérieure, va s’affaiblir durablement. En 1930, La Revista de la Raza fragilisée par les difficultés économiques de son propriétaire Ignacio Bauer devient La Raza, en abandonnant sa ligne pro-juive. Elle va la récupérer en 1934 en tant que Nuestra Raza avant de disparaître l’année suivante. En même temps, des personnalités philoséfarades comme Giménez Caballero ou Foxà évoluent vers des positions antisémites. Plus généralement, l’antisémitisme des droites va s’exprimer avec une ampleur jamais égalée.

81Depuis l’époque médiévale et jusqu’au début du xx^e siècle, l’antijudaïsme ibérique était de nature religieuse. Il renvoyait aux accusations de peuple déicide reprises du Nouveau Testament, à la liturgie catholique (avec la référence aux « juifs perfides » comme exemple extrême), à une piété populaire alimentée par des mythes comme celui de l’assassinat rituel (Niño de la Guardia, Santo Dominguito del Val, etc.) et à un enseignement férocement opposé à toute dissidence à l’égard du catholicisme. On a vu qu’à l’époque de l’Affaire Dreyfus, le courant espagnol antisémite s’était approprié la notion de « péril juif » puisée dans les ouvrages de Drumont et, plus globalement, dans la presse française anti-dreyfusarde. Cohabitent désormais au sein de la mouvance réactionnaire espagnole un discours de type traditionnel centré sur les Hispano-juifs, à référence catholique et historique, et un discours « d’emprunt » qui fait du juif l’anti-patriote par définition et vient à point nommé pour justifier les diatribes nationalistes à l’encontre de la politique libérale59. Cette influence de l’antisémitisme européen va aller s’accentuant. À cet égard, les chroniques envoyées par Manuel Bueno en 1919 depuis Berlin au quotidien ABC constituent un tournant significatif avec l’apparition des thèses de la conspiration juive issues des Protocoles des sages de Sion60. Une décennie plus tard, la rhétorique raciste empruntée aux fascismes italien et allemand sera omniprésente dans la Péninsule.

82La mouvance carliste, et en son sein les secteurs intégristes, est aux avant-postes de la propagande antisémite. Celle-ci conjugue un souci racial et des convictions catholiques profondes avec un rejet du marxisme et de la franc-maçonnerie. Parmi ses obsessions figure l’idée que le destin de l’Espagne est aux mains de politiciens supposés d’ascendance juive (cf. les accusations lancées contre Niceto Alcalà Zamora, Miguel Maura et surtout Fernando de los Ríos après sa fameuse visite à la communauté israélite de Tétouan au cours de laquelle le ministre socialiste avait déclaré se sentir « comme à la maison »). Ce courant considère que l’avènement de la République est le produit d’une conspiration juive contre l’Espagne (El Siglo Futuro, 8 et 10 juin 1931).

83Dès 1931, la presse traditionaliste se déchaîne contre les juifs. El Siglo Futuro, qui s’était déjà distingué sous la Restauration par son antisémitisme virulent, reprend ses diatribes anti-juives. Entre 1931 et 1932, une série d’articles publiée sous le titre « La Conspiration juive », et inspirée des Protocoles des Sages de Sion ainsi que de l’œuvre de Henry Ford (cf. infra), développe l’accusation classique d’hégémonie mondiale des juifs visant l’anéantissement de la civilisation occidentale. Le quotidien carliste de Séville, La Unión produit un autre ensemble de textes intitulé « Le problème juif » (La Unión, 14, 15, 16 et 19 mars 1932). Les accusations les plus fréquemment formulées sont celles de la cupidité du peuple juif et de sa traîtrise : « Cet appât du gain est ce qui les a conduit à trahir les Rois de Castille et à s’allier aux Arabes, qu’ils aidèrent à envahir la nation » (El Siglo Futuro, 13 février 1933). Au constat des premiers retours juifs dans le pays, le même quotidien va jusqu’à préconiser une « nouvelle expulsion semblable à celle de 1492 » (El Siglo Futuro, 9 mars et 27 avril 193561).

84Sous les signatures de Fabio, Tíndaro (les pères Ruiz Muñoz et Robles Dégano) et C. P, El Siglo Futuro, toujours, dénonce sans relâche le philoséfardisme officiel, affirmant que la défense de l’unité catholique est pour l’Espagne une question « de vie ou de mort » (El Siglo Futuro : Fabio, 8 juin 1931 ; éditoriaux : « El problema judío » et « la República judaizante » ; 10 juin et 30 décembre 1931).

85Lorsque les nazis accèdent au pouvoir en Allemagne, la publication se félicite de la saine réaction du nouveau gouvernement contre l’emprise du judaïsme. Toutefois, elle se démarquera vite du racisme hitlérien, en dénonçant son caractère païen et antichrétien. Elle s’insurge encore contre « l’invasion » des juifs allemands réfugiés, accusés de s’approprier les richesses de l’Espagne (El Siglo Futuro, « Los judíos en España. La garra invisible », 3 juin 1935). Durant les années 1935-36, alors que les affrontements politiques évoluent vers un point de non retour, El Siglo Futuro qualifiera les républicains de la coalition de marionnettes aux mains des dirigeants de Moscou (El Siglo Futuro : CP, 18 janvier 1935 ; 18 et 22 janvier 1936 et 12 février 1936 ; Fabio, 9 juin 1936).

86Dans cette mouvance, Juan Tusquets, membre du clergé catalan et représentant de l’intégrisme catholique, occupe une position centrale. En 1932, il publie Origenes de la revolucion española, qui explique le triomphe de la République par la conspiration des francs-maçons, eux-mêmes liés aux juifs et aux Internationales ouvrières. Le livre de Tusquets connaît un grand succès et provoque bien des remous en Espagne62. Entre 1932 et 1935, en tant que directeur de la Biblioteca de las sectas, le prêtre coordonne également une importante campagne contre la franc-maçonnerie et « sa main obscure », le judaïsme, avec l’édition de quatorze ouvrages largement diffusés.

87Au sein du courant traditionaliste catholique, Ramiro de Maeztú est l’intellectuel le plus prestigieux du groupe de Acción Española, en même temps que l’illustre collaborateur de ABC. Il est parmi les monarchistes, celui qui manifeste le plus grand intérêt pour la fulgurante ascension de Hitler et ses triomphes électoraux de 1932. Cet enthousiasme va décroître à partir de 1935 sans affecter cependant son antisémitisme. Dans Defensa de la hispanidad, Ramiro de Maeztú élabore une théorie de la race qui accuse le judaïsme de racisme : « La préoccupation essentielle de la religion d’Israël est d’entretenir la pureté de la race. Il n’est pas vrai que les Juifs constituent, en premier lieu, une communauté religieuse. Ils sont une race. […] Un Juif reste juif quand il abjure sa foi. C’est pourquoi d’ailleurs, ils nous ont contraints à instituer l’Inquisition. Nous ne pouvions guère nous fier à leur prétendue conversion ». Maeztú affirme encore : « C’est contre les Juifs, qui sont le peuple le plus exclusif de la terre, que s’est forgé notre sentiment de catholicité et d’universalité63.» Autrement dit, l’Espagnol se définit comme « non raciste » en opposition au racisme juif.

88Dans la presse monarchiste, et notamment ABC, le thème juif inspire de nombreux commentaires en relation avec l’Allemagne nazie. Après le triomphe d’Hitler, ABC justifie ses premières mesures anti-juives. Son correspondant sur place, Gonzalez Ruano, rassemble ses chroniques enthousiastes dans Seis meses con los nazis64. Plus tard, depuis Rome où il a été nommé, le même Ruano applaudit à l’adoption des Lois de Nuremberg. Eugenio Montes, qui le remplace à Berlin, fait à son tour l’éloge de la politique hitlérienne avant de prendre ses distances par rapport au racisme nazi, ressenti comme anti-catholique65.

89Ce même courant monarchiste se réclame d’une conception nationale-catholique de l’histoire espagnole en continuité avec la vision des Rois Catholiques. En ce sens, Jorge Vigón publie une sélection de textes de Menéndez Pelayo, sous le titre Historia de España et Prensa Católica réédite la vieille apologie de l’Inquisition de Ortí y Lara66.

90De façon moins ostentatoire, l’antisémitisme est aussi présent au sein des formations de la CEDA, dirigée par José Maria Gil Robles. Dans son manifeste électoral de 1933, on retrouve le cliché habituel de la collusion entre franc-maçonnerie, judaïsme et marxisme qui détruit les liens sacrés de l’Église et de l’État et conduit l’Espagne au marasme. On mentionnera encore l’influence du groupe Editorial Católica propriétaire entre autres de deux hebdomadaires Hijos del Pueblo et Gracia y Justicia. Le premier comporte une rubrique « Judíos y masones » illustrée de vignettes humoristiques sur ce thème. Le second est un hebdomadaire satirique anti-républicain qui s’en prend lui aussi constamment au judaïsme67.

91Durant les années 1930, trois personnalités marquantes incarnent le fascisme espagnol : Onésimo Redondo, Ramiro Ledesma Ramos et José Antonio Primo de Rivera. Au début de 1931, Ledesma Ramos fonde La Conquista del Estado. À la même époque, O. Redondo crée les Juntas Castellanas de Acción Hispánica. Les deux groupes s’associent en octobre 1931 avant de fusionner en 1934 avec la Phalange de José Antonio Primo de Rivera.

92Les « précurseurs » de l’idéologie phalangiste que sont Ramiro Ledesma Ramos et Onésimo Redondo ont, l’un et l’autre, développé un discours appelant à la haine raciale68. Ledesma Ramos, subjugué par l’Allemagne d’Hitler, déplore que la situation espagnole ne soit pas aussi simple que dans ce pays où existent « des ennemis bien visibles et qu’on peut montrer du doigt : d’une part le Juif et son capital financier, d’autre part l’ennemi extérieur de l’Allemagne, Versailles et ses négociateurs ». Il insiste par ailleurs sur le fait que le marxisme, objet de sa vindicte, a été conçu dans l’esprit d’un Juif69. Il est à noter que Ledesma Ramos se distingue des autres théoriciens du fascisme espagnol par son indifférence religieuse.

93Onésimo Redondo est le leader fasciste le plus antisémite, le seul à s’être expressément arrêté sur la « question juive » – avec de nombreux articles de presse qui y font référence. Sa vision se nourrit d’une triple obsession : l’unité nationale, la prééminence des « valeurs hispaniques » traditionnelles et la justice sociale. Elle procède en même temps du catholicisme le plus intransigeant. Redondo se félicite l’expulsion des juifs décrétée par « la grande Isabelle », une mesure nécessaire à la survie de l’Espagne. Car ce pays constitue « une zone de friction entre le civilisé et l’africain, l’aryen et le sémite70 ». Concernant le présent, Redondo dénonce la collusion entre marxistes et juifs, ainsi que la politique de rapprochement des communautés juives du Maroc engagée par Fernando de los Ríos qu’il qualifie de « figure judéo-maçonnique caractérisée » (Igualdad, 28 novembre 1932). Un autre de ses thèmes de prédilection est le pouvoir économique de « l’Internationale juive », accusée de s’enrichir au détriment des pays qu’elle a elle-même acculés à la crise (Igualdad, 19 décembre 1932).

94José Antonio Primo de Rivera, le fondateur de la Phalange, manifeste aussi publiquement son antisémitisme. Lors du meeting du 4 mars 1934, qui consacre à Valladolid la fusion de FE et des JONS (Juntes offensives nationales syndicalistes), il impute aux juifs la responsabilité du marxisme en mettant en avant la judéité de Karl Marx71. La revue phalangiste FE soutient les nazis dans leur politique de discrimination à l’égard des juifs allemands, car les juifs sont à l’origine « de la social-démocratie, du socialisme et du communisme » (19 avril 1934). La même revue encore décrète : « Il faut pourchasser le juif qui pratique l’usure et le commerce en affamant le peuple » (25 janvier 1934). Ou encore les juifs sont : « une des races qui jusqu’à ce jour ont vécu en parasites, dissimulées dans notre pays72 ».

95Néanmoins, les spécialistes considèrent généralement que l’antisémitisme n’est pas une dimension constitutive de la Phalange. Ils renvoient à ce sujet à un article de FE du 11 janvier 1934, « Vida fascista. Alemania, nazis y judíos », où il est écrit : « le problème juif n’est pas, n’a pas été et ne sera jamais un problème de race mais un article de foi ». À ceci, l’historien Jean-Michel Des vois objecte que les juifs sont pourtant les premiers désignés : « Pour un article (de FE) où il est rappelé que l’Espagne n’a pas de question raciale et s’est mêlée à toutes les races sans préjugé aucun, on en trouve neuf où s’exprime un indiscutable racisme73 ». On constate certes, qu’à l’exception d’Onésimo Redondo, les leaders fascistes espagnols n’ont pas placé le thème juif au centre de leur programme politique, contrairement aux fascismes allemand et italien ; mais ils n’en ont pas rejeté pour autant les idées judéophobes.

96À ce propos, la figure d’Ernesto Giménez Caballero occupe une position singulière. Très sensible à la question juive – on a évoqué son philoséfardisme engagé des années vingt – il va progressivement adopter des positions antisémites.

97Séduit par le fascisme italien et par son leader Mussolini, Giménez Caballero est l’un des fondateurs les plus féconds du fascisme espagnol. En février 1931, il cosigne avec Ramiro Ledesma Ramos et Juan Aparicio le manifeste La Conquista del Estado. Alors que sa conception de l’hispanité et sa vision impériale de la nation l’avaient conduit, dans le passé, à défendre activement le philoséfardisme conçu comme une expansion culturelle de l’Espagne au-delà des frontières, Giménez s’identifie désormais au mouvement fasciste et antirépublicain, lequel présente des signes d’antisémitisme depuis son origine. À propos de cette apparente contradiction, Marie-Aline Barrachina remarque : « Pendant cette période qui va de son adhésion à La Conquista del Estado à la Guerre civile, Giménez Caballero semble hésiter entre un antisémitisme de circonstances et un philosémitisme culturel beaucoup plus ancien74 ». Il publie, en 1932, son fameux Genio de España (qui connaît rien moins que six éditions jusqu’en 1939), puis en 1933, La nueva catolicidad75.

98Dans son œuvre, Ernesto Giménez Caballero élabore une théorie de la race espagnole fondée sur une absence de caractéristiques physiques mais « sur des caractéristiques spirituelles incontournables ». Sa spiritualité voue cette race à l’universalité, en raison de sa capacité à imprimer sa marque aux autres peuples, autrement dit à créer des lignées en conservant son intégrité. Une telle prédisposition a permis à la race espagnole, dans l’histoire, d’absorber les autres « races ». Pour Giménez Caballero, une « rédemption » des autres races s’avère possible par le catholicisme et sa vision, en ceci, se démarque distinctement du fascisme germanique. Cependant, et dès la première édition de Genio de España, Giménez Caballero se rapproche des thèses antisémites de Ledesma pour en arriver à justifier l’antisémitisme nazi – qui serait une riposte, un contre-racisme au racisme juif. Cette théorie de Giménez Caballero sera ultérieurement récupérée par l’idéologie du premier franquisme.

99L’antijudaïsme espagnol des années 1930 va atteindre son point culminant avec la diffusion donnée aux Protocoles des Sages de Sion. Celle-ci ne relève pas d’un courant idéologique unique : bien au contraire, toutes les tendances de la droite extrême ont contribué, à des degrés divers, à faire pénétrer la thèse du complot juif au sein de la société ibérique.

100On rappellera le point de départ de cette aventure politico-littéraire. En 1905, Sergei Alexandrovitch Nilus publie en Russie la première version intégrale des Protocoles des Sages de Sion, présentés comme le compte-rendu des 24 sessions secrètes du Premier Congrès sioniste tenu à Bâle en 1897, et censés révéler le « Programme juif de conquête mondiale », pour reprendre le titre donné à la version abrégée publiée en 1903 par le journal Znamia de Saint Pétersbourg. Les Protocoles, de nombreux travaux l’ont établi, ont été fabriqués à Paris, probablement en 1897-1898, par les services de la police secrète du Tsar, l’Okhrana76. Dans sa magistrale analyse des Protocoles et de leur diffusion planétaire, Pierre-André Taguieff vient éclairer le phénomène :

101« Dès 1921, la démonstration philologique a été faite qu’il s’agissait d’un texte apocryphe : une importante partie du “document” […] s’est avérée une simple paraphrase du Dialogue aux Enfers entre Machiavel et Montesquieu, pamphlet alors bien oublié de Maurice Joly, publié à Bruxelles en 1864, et dirigé contre “l’autocrate” Napoléon III. Le document ultra secret n’était qu’un faux grossier, une fabrication réalisée à partir d’un plagiat par des faussaires ».

102Lorsque le faux a été forgé, il s’agissait pour ses auteurs de disqualifier toute tentative de modernisation libérale de l’Empire tsariste en la présentant comme une affaire juive. Depuis lors, les Protocoles ont continué leur course, en s’adaptant à des contextes fort divers. Selon A. Taguieff toujours, la vision anti-juive du monde que les Protocoles donnent à lire, peut se résumer par trois convictions absolues : – « les Juifs sont partout : stéréotype de “l’infiltration” ; – les Juifs ne sont pas n’importe où, ils se concentrent sur les “leviers” du pouvoir : stéréotype de la “domination”, impliquant la volonté de conquête ; – les Juifs sont capables de tout, c’est à dire du pire : stéréotype de la cruauté, du désir de destruction77 ».

103L’Espagne est, après la France, le pays qui a connu le plus d’éditions des Protocoles des Sages de Sion78. Pour les courants de la droite radicale, la situation politique de l’Espagne après la chute de la monarchie et l’arrivée de la république concrétisent leur contenu apocryphe. La gauche au pouvoir, sa politique anticléricale ou la réforme agraire trouvent une explication dans l’influence de « la franc-maçonnerie au service de l’internationale juive », autrement dit la réalisation du projet de domination mondiale énoncé dans les Protocoles.

104La première édition espagnole dont on a connaissance date de 1924 et a été réalisée à Santiago du Chili, à partir de la version de Mgr Jouin. Dès 1928, Luis Araujo-Costa, journaliste au quotidien conservateur La Epoca fait la propagande des Protocoles dans un livre intitulé La civilización en peligro79. Mais c’est dans les années trente, avec l’apogée des mouvements fascistes, que les Protocoles des sages de Sion, connaissent leur plus large succès en Espagne. En 1932, Juan Tusquets édite à Barcelone une traduction des Protocoles des sages de Sion signée de Alfonso Jaraix. Onésimo Redondo, à son tour, contribue à répandre la thèse du complot juif. Il est à l’origine d’une édition des Protocoles réalisée à Valladolid, et de la publication de ce même texte dans l’hebdomadaire Libertad, organe d’expression des JONS, entre février et juillet 1932. D’autres éditions postérieures des Protocoles seront réalisées à son initiative. L’édition la plus remarquée de l’époque est celle de Pablo Montesinos Espartero, duc de la Victoria, chez Fax, un éditeur jésuite madrilène. Cette version sera rééditée sept fois entre 1932 et 1939.

105Plus généralement, l’influence des Protocoles sur une série de parutions espagnoles est flagrante. On renverra ici à Infiltraciones judeomasónicas en la Educación Católica de Teodoro Rodríguez, Israel manda du duc de la Victoria, La masonería contra España de Francisco de Luis ou encore Bajo el yugo de la Masonería judaica de V. Justel Santamaría80.

106La diffusion des Protocoles est étroitement associée à la notoriété de Henry Ford, le célèbre constructeur automobile, et à son livre Le juif international. Un problème du monde qui s’est converti en un autre classique de l’antisémitisme. Pour le rédiger, Ford a traduit et abondamment commenté les Protocoles. Le juif international a connu un immense succès en Europe, et bien sûr retenu l’attention des antisémites espagnols. Sa première publication en Espagne, suivie de plusieurs rééditions, date de 1923 chez l’éditeur national-syndicaliste Orbis de Barcelone81. En 1931, l’hebdomadaire Libertad (n^o 3, 27 juin 1931) dirigé par O. Redondo, en a reproduit plusieurs extraits.

107À partir de 1933, avec l’arrivée de Hitler au pouvoir en Allemagne et le virage révolutionnaire du mouvement ouvrier, le discours antisémite espagnol intègre des éléments nouveaux comme la contagion possible des soviets et la discrimination des juifs par le régime nazi et prend plus encore pour cible « la conspiration juive mondiale ». Mais surtout, l’influence des fascismes européens redouble d’efficacité en raison de l’implication directe de l’Ambassade d’Allemagne à Madrid qui diffuse sa propagande, avec l’appui de résidents affiliés au parti nazi, eux-mêmes relayés par un réseau de sympathisants de la Phalange. De nombreux articles émanant des services allemands paraissent dans différents périodiques, masquant leur source sous des signatures espagnoles. On signalera à cet égard le rôle joué par le quotidien Informaciones, propriété de Juan March. Dans le même sens, le parti nazi fait circuler, en 1935, une version abrégée du Mein Kampf de Hitler traduite en espagnol, éditée par Araluce à Barcelone ; une seconde édition sera lancée en 1937, depuis Avila. Pour sa part, le gouvernement italien rétribue en secret différents journalistes et idéologues afin de valoriser l’image du fascisme en Espagne82.

108Toutefois, en dépit de son ampleur et de sa virulence, l’antisémitisme espagnol sous la République n’a jamais égalé en intensité celui d’autres pays européens comme l’Allemagne, bien sûr, mais aussi la France ou la Pologne. Dans cette Espagne quasiment sans juifs, la droite radicale a devant elle des ennemis beaucoup plus tangibles qui focalisent sa mobilisation : les républicains, les nationalistes basques ou catalans et surtout les socialistes, les anarchistes ou encore les communistes.

109Le soulèvement militaire du 18 juillet 1936 va plonger le pays dans trois années de guerre civile. Les « deux Espagnes » qui s’étaient affrontées aux élections de février 1936 (le Front populaire avait rassemblé autour de 48 % des voix et la droite 43 %) dessinent globalement les contours des deux camps antagonistes : droite catholique contre gauche anticléricale.

110Au départ, les auteurs du pronunciamiento justifient la rébellion contre le gouvernement légal de la République par le désir d’éviter la révolution et de sauvegarder l’unité du pays. L’Église se rallie rapidement aux insurgés, en appelant à la mobilisation contre « les forces sataniques et les ennemis de la patrie ». Dès l’automne 1936, le camp national réalise son unité idéologique autour de l’idée d’une « croisade patriotique » menée sous la conduite du caudillo Franco83.

111Dans ce contexte, l’antisémitisme reçoit une nouvelle impulsion sous l’effet conjugué de plusieurs facteurs : le soutien de Mussolini et d’Hitler au camp franquiste, la réactivation de l’antisémitisme catholique et encore l’association faite entre bolchévisme et judaïsme84. Parmi les nationaux, le mythe de la conspiration judéo-maçonnique amalgame les forces hétérogènes du camp ennemi : tous deviennent « les rouges », soit en dernière instance des communistes.

112Cette représentation permet de justifier moralement la guerre, qui devient une entreprise de défense des valeurs de l’Espagne catholique contre une tentative de soviétisation du pays, sur le point d’aboutir durant l’été 1936. Un grand nombre des « antisémites de plume » mentionnés antérieurement vont mourir durant les premiers mois de la guerre, assassinés en zone républicaine ou tombés au combat : Fabio (P. Ruiz Muñoz), Maeztú, Alvaro Alcalà Galiano (de ABC), P Montesinos Espartero, et encore Primo de Rivera, Ledesma Ramos, Onésimo Redondo. Mais beaucoup d’autres continueront leur tâche et feront des émules85.

113En zone nationale, les manifestations d’antisémitisme, en écrits et en paroles, ont été nombreuses, surtout dans les premiers temps de la Guerre civile.

114On a vu que l’antijudaïsme, omniprésent au sein de l’Église catholique, s’était exacerbé sous la République en intégrant le thème de la conjuration judéo-maçonnique. La Guerre civile lui fournit un nouvel argumentaire. En novembre 1936, le cardinal Goma, primat de Tolède, déclare après la conquête de la ville par Franco que « Juifs et maçons ont empoisonné l’âme nationale avec leurs doctrines absurdes, des contes tatares et mongols érigés en système politique et social dans les sociétés ténébreuses contrôlées par l’internationale sémite ». J. Tusquets, qui a rejoint Burgos, y fonde les Ediciones Antisectarias dans la continuité de son activité antérieure. Il y publiera notamment Masones y pacifistas86. Toujours dans la ligne de cet intégrisme catholique, on signalera encore l’implication de diverses revues liées à des ordres religieux : La Ciencia Tomista, Sal Terrae, Hechos y Dichos, et dans une moindre mesure Razón y fe.

115Comme par le passé, la mouvance phalangiste constitue un émetteur privilégié du discours antisémite, sous l’influence conjointe de l’Italie fasciste et de l’Allemagne nazie. Dans le camp rebelle, sa propagande se livre à une escalade verbale plus ou moins contrôlée. Depuis Radio Séville, le général Queipo de Llano, chef suprême de l’armée du Sud, lance chaque soir de violentes diatribes contre les Juifs coupables à ses yeux de la situation catastrophique où se trouve plongée l’Espagne. Il affirme que le gouvernement républicain était soutenu par « le judaïsme international », dont le gouvernement secret, le Kahal, finance la révolution communiste. Dans son allocution du 12 septembre 1936, après avoir accusé les Juifs de viser l’extermination des chrétiens, Queipo proclame : « Notre lutte n’est pas une guerre civile, mais une guerre de défense de la civilisation occidentale contre le monde juif » (reproduit dans ABC, Séville, 14 septembre 1936). Ces discours outranciers seront rapidement désavoués par Franco, soucieux de préserver l’image du Movimiento aux yeux de l’opinion publique internationale.

116Dans El Antisemitismo en España, l’historien G. Álvarez Chillida rapporte de multiples exemples de déclarations antisémites faites par les responsables militaires et politiques du camp rebelle. Ainsi, le fondateur de la Legión, Millán Astray, premier chef de la Propagande de Franco, déclare, en septembre 1936, à La Corogne : « Les juifs moscovites voulaient enchaîner l’Espagne pour nous transformer en esclaves, mais nous devons lutter contre le communisme et le judaïsme. Vive la mort ! ». Trois mois plus tard, il lance : « Vive le Généralissime Franco, qui… libèrera notre Patrie de l’esclavage russo-juif ». Le leader phalangiste Fernández Cuesta affirme, en 1938, que l’on a extirpé d’Espagne « les plantes malignes du marxisme, du séparatisme, du judaïsme et de la maçonnerie ». Des généraux comme Cabanellas et López Pinto tiennent également des propos antisémites.

117Durant les trois années de guerre, la plupart des périodiques de la zone nationale participent de cet antisémitisme. Le texte le plus fréquemment cité est l’encadré du premier numéro du quotidien phalangiste Arriba España de Pamplune, daté du 1^er août 1936, qui proclame : « CAMARADE ! Tu as l’obligation de pourchasser le judaïsme, la franc-maçonnerie, le marxisme et le séparatisme. Détruis et brûle ses journaux, ses livres, ses revues, sa propagande. Camarade ! Pour Dieu et pour la Patrie ».

118On peut encore signaler le numéro monographique de Arriba du 2 février 1937, consacré aux juifs et illustré de caricatures de Stürmer, ou les attaques antisémites du quotidien ABC, dans son édition de Séville (notamment ABC, Séville, 27 janvier 1938).

119Dans le même temps, la presse du camp national continue à diffuser le matériel de propagande allemand, à commencer par les discours d’Hitler. L’ambassade d’Allemagne, repliée à Salamanque, édite en 1938 une série de brochures intitulée « l’éternelle question juive ». À côté des textes du Führer, elle met en circulation différentes notes d’information concernant « les israélites dans la zone rouge » qui dénoncent en particulier l’aide apportée par les soviets à l’Espagne républicaine.

120De nombreux historiens tiennent pour négligeable la portée de cet antisémitisme de guerre, estimant qu’il relève davantage de l’opportunisme politique que d’une hostilité profondément ancrée. Selon Herbert South worth, « la propagande antisémite n’était pas utilisée pour son impact sur l’opinion publique, mais dans le but de s’attirer les bonnes grâces des nazis87 ». À son tour, Jean-Michel Desvois affirme que racisme et antisémitisme n’ont pas une importance essentielle dans l’idéologie de la Phalange. Enfin, Gonzalo Álvarez Chillida considère que les droites espagnoles défendent un racisme « missionnaire » et chrétien. Elles rejettent le racisme allemand, affirme-t-il, même si certains intellectuels (Maeztú, Pemán, Giménez Caballero…) se sont sentis attirés.

121L’analyse de Marie-Aline Barrachina semble plus réaliste. Elle affirme que l’antisémitisme est fondamentalement présent chez un certain nombre des groupes de pression ou d’individus qui soutiennent le Mouvement national à ses débuts. Elle rappelle encore que « se sentant autorisés par ces prestigieuses références, et soutenus par l’Allemagne nazie, certains membres de la hiérarchie de FET-JONS expriment à l’égard des Juifs une haine inouïe et appellent explicitement au meurtre racial pendant la première année de la Guerre civile ». L’auteure illustre ses propos par l’exemple de l’hebdomadaire Medina qui publie les consignes suivantes, attribuées au délégué national de la Presse et de la Propagande, qui est alors le prêtre néo-phalangiste Fermín Yzurdiaga : « Contre les délinquants de droit commun réunis à Paris, une seule réponse : la mort ; contre les faux catholiques, une seule réponse : la mort ; contre les Juifs, une seule réponse : la mort. » (n^o°32, 6 juin 1937)

122Il est toutefois vrai que ces manifestations délirantes et stéréotypées à l’égard de l’ennemi juif disparaîtront assez rapidement88.

123Dans cet engagement au service de la cause nationale deux ouvrages, publiés l’un et l’autre en 1938, apparaissent comme emblématiques de par la personnalité de leurs auteurs.

124Le premier est El Poema de la Bestia y el Angel, chant épique sur la guerre, du poète monarchiste José María Pemán, ancien président de Acción Española et brillant intellectuel du camp franquiste89. Sous forme de mythe, l’auteur apporte une interprétation de la « Croisade » largement influencée par la thèse des Protocoles. Dans la lutte éternelle entre Dieu et Satan, l’Ange et la Bête, celle-ci s’incarne sur la Terre sous la forme du « Sage de Sion » qui décrète la destruction de l’Espagne catholique que Dieu avait promise à un grand destin historique. L’œuvre de Pemán évoque un combat séculaire entre le « serpent juif » et l’Église espagnole, qui intègre tout à la fois les crimes rituels, la réforme agraire sous la République, l’assassinat de Calvo Sotelo ou encore l’influence des socialistes sémites.

125Le second ouvrage est le très controversé Comunistas, judíos y demás ralea (Communistes, juifs et autre racaille) du romancier Pio Baroja90. Connu pour son anticléricalisme, l’écrivain, directement menacé, avait dû se réfugier en France au début de la guerre. Par delà ses propres convictions, il s’agissait probablement pour Baroja de publier un ouvrage pro-franquiste, susceptible de simplifier un retour dans son pays. Mais Comunistas, judios y demás ralea, en raison de la violence de son titre et du prologue de Giménez Caballero a marqué les esprits et entaché durablement l’image de son auteur.

126Car le contenu de l’ouvrage n’a rien d’original dans le panorama antisémite du temps. Tout au plus se singularise-t-il par quelques lectures éclairées (le politicien Walter Rathenau ; l’historien Salomon Reinach défenseur de Dreyfus et pourfendeur du mythe des meurtres rituels ; le poète engagé Heinrich Heine…) appelées en renfort de théorisations douteuses. Le livre fait scandale en raison de la notoriété de Pio Baroja, une figure majeure des lettres espagnoles. Outre son fameux prologue, le volume se compose d’une sélection de textes antisémites et anticommunistes écrits entre 1903 et 1936. Le livre se réfère notamment à la judéité de Marx et à l’aspiration des Juifs à dominer le monde. Il y est dit que « le communisme est aujourd’hui la grande croisade entreprise par la race juive contre le monde européen et sa culture » ou encore que la « rancœur sémite » gouverne l’Espagne. Tout en faisant constamment allusion à la « race juive », Baroja réfute le caractère inné d’une race « au sens zoologique ». Il affirme que le judaïsme n’est pas une religion, ni une race, ni un peuple mais une tradition. Cette démonstration faite, l’écrivain n’hésite pas à établir une hiérarchie raciale entre Ashkénazes et Séfarades. Ainsi : « Les Séfarades ont formé un peuple doté de coutumes plus élégantes, plus élaborées, d’une société très hiérarchisée, alors que les Ashkénazes, tout au contraire, constituent un conglomérat social mixte, confus, dépourvu d’homogénéité, peu scrupuleux, sans élégance ni délicatesse. Par ailleurs les Ashkénazes sont aujourd’hui le fer de lance du communisme. Un aspect qui différencie les Séfarades des Ashkénazes, c’est que les premiers jouent un grand rôle au Moyen Âge, et les seconds aucun. Les Juifs espagnols, sous l’influence des écoles arabes, brillent et se distinguent sous le califat de Cordoue ; ils se distingueront encore par la suite91.»

127On ne peut s’empêcher de constater la parfaite adéquation d’une telle théorie au contexte des années de guerre. Teintée d’une indéniable complaisance à l’égard de l’antisémitisme nazi, elle préserve l’héritage hispanique et les bonnes relations de l’Espagne avec le monde séfarade.

128Une polémique de grande ampleur est née concernant l’initiative, la sélection des textes et le titre du recueil, lui-même accompagné d’un prologue intitulé : « Pío Baroja, précurseur espagnol du fascisme » signé de Giménez Caballero. L’édition semble avoir impliqué à la fois Pio Baroja, son neveu Julio Caro et l’éditeur Ruiz Castillo-Basala. Toutefois, Julio Caro en a imputé la responsabilité à Giménez Caballero. Ce dernier nie catégoriquement avoir été l’auteur de l’ouvrage et affirme dans ses mémoires : « Ce livre comportait un faux prologue de moi que Baroja lui-même et son éditeur avaient ajouté ; il s’agissait en fait d’une étude publiée dans la revue JONS en 1934 que Baroja, ou son neveu Julito, ont sans doute ajoutée pour des raisons politiques, afin de faciliter son retour dans l’Espagne franquiste92.»

129Pio Baroja a donné sa propre version des faits consistant à limiter la portée de son engagement et de son antisémitisme. Ainsi le romancier a-t-il toujours prétendu ignorer le caractère concret du projet éditorial : « Certains m’ont reproché, comme si j’avais fait quelque chose de terrible, la publication à l’époque de la Guerre civile d’un de mes livres portant le titre “Comunistas, judíos y demás ralea”. Ce livre n’est qu’une compilation d’articles et d’extraits de livres écrits par moi. C’est le titre de l’œuvre qui détonne, mais il ne vient pas de moi, il est de l’éditeur de Valladolid, en 1938. […] Dans ce livre qui, à travers son titre, traite les Juifs de racaille, il y a un grand éloge de Walter Rathenau. Plusieurs Allemands ont protesté en Espagne contre cet éloge93 ».

130Le doute subsiste donc quant aux responsabilités exactes des deux auteurs impliqués dans Comunistas, judíos y demás ralea. Mais une double évidence s’impose. Il s’agit d’une opération de propagande au service du camp national, le prestige intellectuel du romancier venant cautionner l’analyse politique du leader fasciste. Les considérations de Pio Baroja sur le thème de la judéité et les théories raciales d’Ernesto Giménez Caballero présentent de singulières et très opportunes affinités.

131En ces années de guerre civile en Espagne, le discours concernant les juifs à l’intérieur du camp national se révèle finalement d’une totale ambiguïté. Sur toute la période, les diverses théories de la race espagnole font le grand écart entre racisme et non-racisme, s’efforçant de trouver une justification à l’antisémitisme européen, notamment allemand, tout en élaborant un schéma explicatif autre, ajustable au cas de l’Espagne.

132Sur la longue durée 1860-1939 que l’on vient d’étudier, le juif dont il a été question se révèle une figure plus théorique que réelle, produit d’un imaginaire forgé au fil du temps et des influences extérieures. Celle-ci articule des images successives ou superposées conjuguant : un antijudaïsme d’essence religieuse, pérennisé jusqu’à l’époque contemporaine ; une mémoire de la « Reconquête » et de l’époque inquisitoriale associant des représentations populaires (croyances ; expressions langagières) et savantes (écritures de l’histoire espagnole) ; une perception du Séfarade, cet Espagnol « autre » à la fois proche et lointain ; des élaborations européennes focalisées sur la menace conspiratrice et le rôle de la banque juive, introduites à l’occasion de l’Affaire Dreyfus ou de la diffusion des Protocoles des sages de Sion ; et enfin, dans la dernière décennie, une perméabilité relative aux discours fascistes, italien et allemand.

133Par ailleurs, en ce qui concerne le traitement de la question juive en Espagne du xix^e siècle à nos jours, il convient de relever une spécificité majeure au regard des autres pays européens : la permanence d’un double cadre de référence intégrant les notions de juif et de séfarade. Ce trait résulte à la fois de l’expulsion des Juifs du territoire cinq siècles auparavant et du rapport particulier entretenu avec les descendants des expulsés. D’une part, le juif au sens religieux/racial est une figure abstraite en Espagne depuis l’Expulsion. L’anti-judaïsme, et plus tard l’antisémitisme, renvoient à l’enseignement de l’Église (accusations de peuple déicide, de crimes rituels – ce que Jules Isaac a qualifié d’enseignement du mépris), aux survivances dans la mentalité populaire d’une stigmatisation du juif héritée de l’Inquisition puis, après l’Affaire Dreyfus, à un antisémitisme principalement « importé ». Absent du quotidien espagnol, « le juif » n’en est pas moins diabolisé en tant que figure abstraite. D’autre part, le terme juif renvoie au Séfarade, descendant des expulsés de 1492. Les Judéo-espagnols sont globalement perçus avec sympathie. Le philoséfardisme va bien au-delà d’une redécouverte affective de la diaspora judéo-espagnole, de sa culture hispanique et de sa nostalgie supposée de Sefarad. Il s’inscrit dans une conception expansionniste de la nation qui, on l’a vu, subvertit les clivages politiques habituels.

134Une telle perception de la judéité, qui rejette les juifs au nom de l’intégrisme religieux mais minimise la composante raciale, éclaire à la fois les initiatives gouvernementales de protection des Séfarades et la résistance aux modèles explicatifs antisémites de l’étranger. Cette même singularité espagnole expliquera plus tard, en partie, les ambiguïtés de Franco à l’égard des Juifs aux plan intérieur et international. Enfin, avec les premières immigrations israélites dans la péninsule Ibérique, l’imaginaire espagnol sur ce thème va désormais rencontrer la réalité juive contemporaine.