L’amnésie officielle et l’héritage enfoui
p. 13-31
Texte intégral
L’EXPULSION DES JUIFS ET LA TRANSMISSION DE L’ANTIJUDAÏSME
1Avec la conquête de Grenade, dernier bastion musulman, et l’interdiction officielle du judaïsme, l’année 1492 scelle la suprématie de l’Espagne chrétienne. Quelques années plus tard, le départ des Juifs du Portugal et de Navarre (1497-1498), celui des Maures de Castille (1502) et d’Aragon (1525) parachèvent l’unité religieuse de la péninsule Ibérique.
2Durant plus de deux siècles encore, l’obsession de la pureté de la foi sur fond d’Inquisition et de statuts de limpieza de sangre va soumettre la masse des nouveaux chrétiens – ceux qui ont préféré le baptême à l’exil – au dogme dominant. L’Inquisition, créée en 1478 par une bulle du pape Sixte IV, « bras armé de l’Église dans la répression de l’hérésie », selon la définition de Jean-Pierre Dedieu, pourchasse les judaïsants, et la terreur des autodafés viendra à bout de la résistance crypto-juive. Dans le même temps, à partir de 1449, se met en place une législation discriminatoire à l’encontre des conversos et de leurs descendants, qui va se généraliser au milieu du xvie siècle. Avec l’instauration des statuts de pureté de sang, les postulants d’ascendance juive se voient interdire l’accès aux ordres religieux et militaires, aux corporations et confréries, aux universités, tribunaux, offices publics et charges honorifiques1. L’assimilation des juifs convertis au sein de la société espagnole se fera pourtant après plusieurs générations en raison des nombreuses alliances contractées avant 1550 entre nouveaux chrétiens et vieux chrétiens, mais aussi des multiples stratagèmes employés par les familles aux lignages « entachés » pour faire disparaître la trace d’un ancêtre compromettant : changement de patronymes, départ vers l’anonymat des grandes villes, falsification des généalogies, etc. Au fil du temps, l’Église triomphante contribuera à effacer dans la représentation de l’histoire comme dans les esprits le souvenir d’une Espagne « des trois religions ».
3L’antijudaïsme va désormais se transmettre à travers la théologie chrétienne et ce que Jules Isaac a qualifié d’enseignement du mépris2. Les références au peuple déicide, les accusations de crimes rituels avec profanation d’hosties imputés aux juifs, les allusions à leur traîtrise vont nourrir le catéchisme et les manuels scolaires jusqu’au Concile Vatican II. À propos de l’assassinat supposé de l’enfant aragonais Dominguito del Val (1250) et de l’affaire du Niño de la Guardia (1490-91), impliquant des juifs et des conversos dont la condamnation sera déterminante dans la décision d’expulser les juifs d’Espagne – une accusation vraisemblablement forgée de toutes pièces par l’Inquisition – on observera que des cultes locaux consacrés à ces deux « saints » se sont pérennisés jusqu’à nos jours à Saragosse et à Tolède. Si la hiérarchie catholique est demeurée en retrait par rapport à ces « légendes traditionnelles » en évitant de canoniser les présumés martyrs, elle n’en a pas moins abrité ces croyances et contribué à les propager3. Dans les années 1960, on utilisait encore, dans l’enseignement primaire, différents manuels, largement diffusés, consacrant plusieurs pages illustrées à la crucifixion d’un enfant chrétien par des juifs4.
4On sait par ailleurs, que les procès de judaïsants se sont poursuivis jusqu’au milieu du xviiie siècle et l’on trouve mention d’une ultime condamnation en 1799 à Séville5. L’abolition définitive du Tribunal de l’Inquisition par la reine Marie-Christine ne date que de 1834 et celle des statuts de pureté de sang pour l’accès aux charges publiques de 1837. L’anthropologue Julio Caro Baroja avance l’idée que certaines mémoires familiales ont conservé jusqu’au xxe siècle le souvenir diffus des derniers procès. Le cas des Chuetas de Majorque qui sera examiné plus avant, bien qu’unique en Espagne, rend crédible une telle hypothèse6.
5Il existe quelques enclaves du territoire espagnol : l’île de Majorque, Gérone, plusieurs localités de Navarre ou d’Andalousie… où l’opprobre s’est longtemps perpétué sur les descendants de conversos. Mais plus généralement, c’est un racisme « à vide » colporté à travers les traditions locales, les représentations festives, la langue, les comptines… qui inscrira durablement les préjugés anti-juifs dans l’imaginaire collectif. Des sobriquets et chansons satiriques recueillis au début du siècle dans maintes localités espagnoles, attestent de cette longue survivance des clichés médiévaux7. Toujours actuel, le rituel de carnaval du Peropalo à Villanueva de la Vera, dans la province de Caceres, se singularise par son antisémitisme virulent8. Des expressions familières insultantes comme judiada, marrano … sont encore en usage. Enfin, jusqu’à une date récente, le Diccionario de la Real Academia, le Diccionario del uso del español de Maria Moliner ou encore le Diccionari Català-Valencia-balear d’Alcolver et Moll intégraient de multiples acceptions péjoratives en référence au judaïsme9.
6Demeurent enfin quelques traces diffuses du temps lointain : noms de rues, lieux-dits, anciennes synagogues devenues églises, vestiges architecturaux, pierres tombales, savoirs et coutumes vernaculaires à la signification oubliée qui témoignent de la présence juive médiévale sur l’ensemble du territoire espagnol.
UN CAS LIMITE D’EXCLUSION : LES CHUETAS DE PALMA DE MAJORQUE, JUIFS MALGRÉ EUX
7Dans l’île de Majorque, aux Baléares, vit une minorité constituée de quelque huit mille personnes, désignées sous le terme de Chuetas10. L’origine juive de cette population, identifiée à partir de ses patronymes, la différencie encore au sein de la communauté baléare. Tandis que les descendants de conversos, discriminés, luttaient au fil des siècles pour acquérir le statut de chrétiens-majorquins à part entière, interdit par le constant rappel de leur différence « raciale », la question chueta demeurait un thème tabou à Majorque et un fait ignoré par delà l’archipel. L’histoire des Chuetas est celle d’une marginalisation qui s’est perpétuée jusqu’au milieu du xxe siècle et qui n’a pris fin qu’avec la modernisation de la société insulaire et son ouverture sur le monde extérieur, consécutive au développement touristique.
8L’établissement de juifs à Majorque est ancien et remonte vraisemblablement aux premiers temps de la colonisation romaine. Dès le xiie siècle existe une communauté organisée. Les juifs vivent principalement regroupés dans un quartier central de la capitale ; ils y exercent divers métiers manuels mais aussi les professions de médecins, banquiers ou commerçants. Cette communauté entretient de multiples liens avec le reste du monde par l’intermédiaire de marchands armateurs dynamiques. Elle compte également de nombreux érudits, des astronomes et cartographes de renom11.
9L’année 1391 marque le début des persécutions. Partie de Séville, la vague antijuive se propage en quelques semaines à l’ensemble de la Péninsule avant de gagner les Baléares. Sous l’impulsion d’agitateurs, la foule révoltée s’en prend non seulement au ghetto de Palma livré au pillage et au massacre mais également aux petites communautés juives de Soller, Sineu et d’Alcudia qui sont totalement décimées. Terrorisés, un grand nombre de juifs acceptent le baptême. D’autres s’enfuient vers la proche Barbarie. En 1435, à la suite des prêches de saint Vincent Ferrier et d’une accusation de crime rituel, une seconde vague d’émeutes anéantit le reste de la communauté juive. L’année suivante, un arrêté officialise l’interdiction du judaïsme à Majorque.
10Après une première phase de procès et d’autodafés visant les crypto-juifs entre 1488 et 1536, l’Inquisition majorquine a connu un temps de léthargie. Le groupe des nouveaux chrétiens est demeuré dans son quartier d’origine, conservant les mêmes activités que par le passé et, par l’intermédiaire du commerce international, ses contacts avec les communautés juives extérieures. Des mariages ont lieu entre conversos et vieux chrétiens jusqu’à la seconde moitié du xviie siècle, avant d’être par la suite déconsidérés. Il semble qu’entre 1435 et 1691 les habitants du Carrer ont continué à judaïser en secret. Cette pratique, qui est à la source même de la marginalisation des conversos et de leurs descendants, reste aujourd’hui encore un point controversé. Alors que depuis 1936, plusieurs historiens anglo-saxons ont établi, sur la base des archives inquisitoriales, l’existence d’un crypto-judaïsme généralisé12, les érudits majorquins défenseurs de la cause chueta13 réfutent des conclusions susceptibles de justifier, a posteriori, l’ostracisme pluriséculaire.
11À partir de 1645, l’Inquisition a retrouvé une nouvelle activité qui va briser définitivement la résistance des marranes. D’autant qu’elle est surreprésentée à Majorque, compte tenu de l’insularité, et que son efficacité s’en trouve redoublée d’autant. Arrêtés une première fois, les accusés parviennent à sortir vivants des filets de l’Inquisition. Ils sont « réconciliés » avec l’Église lors des autodafés de 1645, 1675 et 1679 et condamnés à des peines d’emprisonnement et de confiscations des biens. Se sachant perdus à brève échéance, ils échafaudent alors des plans de fuite mais rares sont ceux qui réussissent à rallier Nice, Livourne ou Alexandrie. Dénoncés, les judaïsants sont jugés comme relaps pour la seconde fois, envoyés au bûcher ou frappés de lourdes peines lors de quatre autodafés en 1691, et encore en 1694 et 1695. Dépossédés de leurs biens, humiliés, privés de tout espoir de salut, les descendants de conversos deviennent des Chuetas, autrement dit un groupe social méprisé par le reste des Majorquins.
12Dans l’ensemble de l’Espagne, la généralisation des statuts de limpieza de sangre impose une discrimination héréditaire à l’encontre des personnes porteuses d’une goutte de sang juif. L’admission dans les corporations d’artisans, les ordres de chevalerie, les collèges universitaires, les ordres religieux se trouve livrée à la preuve que les lignages du postulant sont préservés de toute « souillure » et la démonstration de la qualité de vieux chrétien devient une véritable obsession nationale. À Majorque, la question se trouve simplifiée puisque quinze lignages, connus de tous, sont seuls considérés comme entachés de sang juif et que les porteurs des malnoms14 ne nourrissent aucun espoir d’échapper à l’opprobre public.
13À la fin du xviiie siècle, alors que le problème avait beaucoup perdu de son acuité sur la Péninsule, les descendants de conversos constituaient encore à Majorque une caste de sang impur, privée de droits civils et exclue de la plupart des métiers. Excédé par les humiliations constantes dont il était l’objet dont la réédition d’écrits hostiles à son égard et rappelant le temps des procès15 et par sa marginalisation, le groupe discriminé désigna six ambassadeurs qui furent chargés de présenter ses doléances à la Cour auprès du roi Carlos III. Après une longue controverse durant laquelle les notables et les principaux corps constitués de Majorque tentèrent de s’opposer à l’octroi d’un statut égalitaire, les Chuetas gagnèrent leur combat. Le roi publia trois édits connus sous le nom de Pragmatiques de Carlos III qui leur accordaient la pleine égalité de droits et sa protection de fait.
14La première, du 2 décembre 1782, ordonne : « Que l’on n’interdise pas aux individus du quartier du Carrer d’habiter tout autre endroit à Palma ou dans l’île de Majorque et qu’on leur accorde toute la protection nécessaire pour qu’il en soit ainsi […] Interdit d’insulter et de maltraiter ces individus ou de leur parler avec haine ou mépris, et plus encore de les appeler Juifs ou Hébreux ou Chuetas ou de toute autre manière offensante ».
15La seconde, du 9 octobre 1785, déclare les individus communément désignés comme du Carrer « aptes pour le service maritime et terrestre dans l’Armée et pour tout autre service de l’État ».
16La troisième, du 13 avril 1788, « Accorde (la protection royale) aux individus dits du Carrer […] les déclare aptes à exercer les arts, métiers et agriculture de la même façon que les autres vassaux du Règne de Majorque afin qu’on ne les empêche pas d’exercer ces activités ».
17Officiellement désavouée, l’hostilité de la société majorquine à l’encontre des Chuetas adopta des formes plus insidieuses. Ces derniers, lorsqu’ils tentèrent de faire valoir leurs droits nouveaux, se virent opposer des règlements toujours en vigueur ; les usages ne toléraient pas la mixité sociale et les mariages entre les deux catégories de population continuèrent à être perçus comme des mésalliances. Le quartier du Carrer fut par deux fois mis à sac – en 1809 lors de la Guerre d’Indépendance et en 1823 à l’occasion d’un soulèvement contre la Constitution libérale – ses habitants faisant en ces circonstances fonction de boucs émissaires pour détourner la colère populaire. Carlos III avait ordonné de confisquer la Fee Triunfante du Père Garau et de retirer les san-benitos des condamnés de l’Inquisition du cloître où ils étaient exposés au public, de sorte que la tradition devenait hésitante quant aux malnoms. Un bulletin La Sinagoga balear, fut édité en 1857 à partir des données de Garau, venant rafraîchir une fois encore la mémoire anti-chueta16. En 1876, un prêtre José Tarongi, qui s’était vu refuser le droit de prêcher en chaire, dénonça dans un article virulent l’intolérance du clergé majorquin. Le texte engendra une violente polémique aux Baléares avec la réponse de Miguel Maura, en faveur du clan conservateur, mais également dans le reste de l’Espagne où il révéla un conflit jusqu’alors ignoré17. La cause des descendants de conversos fut notamment relayée au plan national par Emilio Castelar rappelant à diverses reprises la façon humiliante dont étaient traités les Chuetas. Il écrit dans Recuerdos de Italia, après avoir visité le ghetto de Rome :
18« À Rome, il existe la même aversion à l’égard des juifs qu’à Majorque à l’égard des Chuetas. En ce temps de tolérance religieuse, d’institutions démocratiques, nous avons vu deux citoyens expulsés du bal public majorquin en raison de leur appartenance à la race des Chuetas, c’est à dire comme descendants de juifs. Le catholicisme de ces personnes de les dispense pas de leur culpabilité originelle18 ».
19Jusqu’aux années 1840, la plupart des collèges de Majorque refusaient d’admettre les enfants chuetas, lesquels devaient recourir à un professeur particulier ou fréquenter les écoles très élémentaires de l’Argenteria. Le régime d’internat du Séminaire, obligatoire pour les candidats à la prêtrise, ne fut accessible aux descendants de conversos qu’en 1882. C’est curieusement dans l’affirmation de leur foi chrétienne que les Chuetas rencontrèrent le plus d’entraves, différentes communautés religieuses demeurant hermétiquement fermées aux lignages « impurs ». Miguel Forteza évoque le cas d’une jeune fille refusée à l’entrée d’un carmel de Palma aux alentours de 1950, et dont le cas fut porté jusqu’à Rome19. Des travaux historiques récents venant de révéler l’origine converse de Sainte Thérèse d’Avila, réformatrice de l’ordre concerné, la position des religieuses de Palma s’avérait insoutenable. Une décision pontificale mit fin à la discrimination.
20Aux différentes barrières qui emprisonnaient le descendant de converso dans sa condition de chueta, s’ajoutait le cortège habituel de vexations de multiples natures. Tout Chueta adulte peut, aujourd’hui encore, à partir de son propre vécu, avancer des exemples d’insultes et de bagarres à l’école, ou évoquer le souvenir cuisant de propos blessants mais suffisamment allusifs pour qu’il soit impossible d’y répondre. L’expression fer sa xuetada (faire une « juiverie »), est toujours en usage pour qualifier une indélicatesse liée à l’argent20. L’épigramme qui suit, relative aux malnoms et connue de tous les îliens, est à cet égard éloquente :
Es tan xueto | Tant était chueta |
Que va néixer a son Forteza | Qu’il naquit chez (les) Forteza |
De petit era Bonnin | Petit, c’était un Bonnin ; |
I de gran va ser Fuster | Plus grand, Fuster devint. |
Amb sos amics va ser Cortés | Cortés (il) fut avec ses amis |
I pretenia de Valenti | Et se targuait de Valenti ; |
Se passajava amb un brotet | (S’en) allait le revers garni |
De Tarongi a sa solapa ; | D’une fleur de Tarongi. |
Per refreso bevia Pinya | De Pinya se désaltérait |
Amb sos jocs era un Miro | Et Miro, aux jeux était. |
Cuan se posa malalt | Quand malade (il) s’avéra, |
Demana un Aguilo | Un Aguilo demanda |
Pera sa mort era tan Segura | Mais si Segura était sa fin |
Que va morir de Pico | Que de Pico s’éteignit. |
L’interraren a n’es fossar | On l’enterra dans le commun |
D’en Valls en Marti en Pomar. | De Valls, Pomar et Marti21. |
21Pour échapper à la défiance que suscite l’énoncé de leurs patronymes, certains Chuetas ont recours à des subterfuges. Le plus courant consiste à utiliser le surnom familial (apodo) plutôt que le nom propre, une pratique fréquente dans l’archipel des Baléares où la raréfaction des prénoms et patronymes pose de réels problèmes d’identification. Un autre procédé, plus rare, est l’usage du toponyme du saint patron. Ainsi un Francisco Aguilo se fera appeler Francisco de Asis Aguilo pour devenir finalement Asis.
22Les visiteurs de l’île de Majorque, espagnols et étrangers, n’ont pas manqué de s’étonner de la permanence d’un tel ostracisme. Plusieurs écrivains – André Grasset de Saint-Sauveur, Francisque Michel, George Sand, Joan Cortada, Vicente Blasco Ibanez – y font explicitement référence dans leurs récits de voyages ou romans22.
23Pour expliquer l’exclusion pluriséculaire des Chuetas, le premier élément qui vient à l’esprit est l’insularité. Cette explication est invalidée par l’exemple des deux îles voisines : Minorque et Ibiza où les descendants de juifs convertis se sont totalement assimilés au reste de la population. Trois facteurs conjugués ont contribué à forger la différence majorquine.
24La rénovation partielle, ordonnée par le Tribunal du Saint Office, en 1693, des san-benitos des derniers condamnés de l’Inquisition est l’élément déterminant. Ces vêtements d’infamie qui marquaient les « réconciliés » tout au long de leur existence étaient exposés, après leur décès, dans l’église paroissiale afin de servir à l’édification des fidèles. À Palma, les san-benitos accrochés dans le cloître de l’église Santo Domingo s’étant détériorés au point qu’il n’était plus possible de lire le nom des condamnés, le Tribunal suprême de Madrid donna l’ordre de les restaurer. En raison de pressions locales, la réfection ne porta finalement que sur les seuls scapulaires de la période 1675-1693. Lesquels demeurèrent exposés au regard des îliens jusqu’en 1820. Tandis que le nom de la plupart des conversos tombait dans l’oubli à mesure que s’effaçait la trace tangible de leur condamnation, quinze patronymes – ceux des dernières victimes de l’Inquisition – se sont trouvés stigmatisés. Il en résulte un phénomène paradoxal : seuls sont considérés comme juifs et marginalisés les quinze lignages ainsi mémorisés, de sorte que la catégorie des Chuetas ne recouvre pas celle des Majorquins d’ascendance juive ; alors que les porteurs de patronymes aux consonances évidemment hébraïques tels Abraham, Daviu (David), Elias, Maimo (Maimonide), Salom, Sanso, etc. ne sont pas tenus pour juifs aux Baléares.
25L’aristocratie locale en formation a joué un rôle décisif dans la marginalisation des Chuetas. Celle-ci lui a permis de neutraliser la classe des riches commerçants nouveaux chrétiens, avec laquelle elle entrait en concurrence dans son processus d’ascension sociale. La noblesse majorquine s’est trouvée aux premières loges lors des autodafés ; elle s’est, plus tard, farouchement opposée à la promulgation d’édits royaux en faveur des Chuetas.
26Après les procès, les descendants de conversos ont continué à résider dans le quartier de l’Argenteria, en conservant les mêmes professions que par le passé. Le maintien d’une telle enclave avec ses écoles, son mode de vie et ses formes de sociabilité ne favorisait guère une assimilation rapide. En 1931, l’historien Miquel dels Sants Oliver estimait que quelque trois cents familles d’origine converse vivaient encore dans la chueteria exerçant les métiers d’orfèvres, de petits commerçants et de boutiquiers23. L’anthropologue Kenneth Moore, en étudiant l’annuaire téléphonique de Palma de Majorque, affirme avoir repéré en 1968 un taux d’endogamie de 69 %. Une partie des Chuetas se concentre toujours dans le quartier juif traditionnel et certaines activités telles que le commerce de joaillerie et d’horlogerie24.
27Il s’en est fallu de peu que les Chuetas ne partagent en 1942 le sort des communautés juives de l’Europe occupée lorsque fut lancée, à l’instigation du consulat allemand et avec l’appui de la Phalange, une enquête sur les descendants de conversos de Majorque. Selon l’historien José Mascaro Pasarius, un projet nazi de déportation des « juifs » majorquins vers un camp de concentration situé à Formentera ou Cabrera avait pris forme, rencontrant la sympathie des phalangistes locaux. Connaissant l’anti-judaïsme de l’Église majorquine et ses réticences à accepter les descendants de conversos dans les institutions religieuses de l’île, les Allemands estimaient pouvoir compter sur l’appui de l’Évêché. Ils lui adressèrent une demande de recensement des Majorquins d’origine juive. C’est, semble-t-il, la détermination de l’évêque José Miralles et celle de l’archiviste du diocèse Joan Vich qui empêchèrent une application locale de la « solution finale ». La redécouverte récente des listes complètes des condamnés de l’Inquisition faisant apparaître que les Majorquins d’ascendance juive étaient beaucoup plus nombreux que ceux traditionnellement présumés tels, il fut répondu que 35 % de la population îlienne pouvait être considérée comme porteuse de sang juif. La réponse provoqua l’effet escompté, dissuadant les sympathisants zélés du Reich de poursuivre plus avant25.
28En 1936 s’était produit un fait capital, à savoir la publication par Baruch Braunstein, aux États-Unis, des listes complètes de tous les condamnés de l’Inquisition à Majorque depuis 1478. Celles-ci furent diffusées dix ans plus tard dans l’île, lors de leur reprise dans un ouvrage en langue espagnole26. Après plus de deux cent cinquante ans d’ostracisme, les Chuetas découvraient que les dés de l’histoire avaient été pipés et qu’ils ne constituaient qu’une infime partie des descendants de conversos condamnés comme judaïsants – plus de 18 % des îliens, selon les estimations les plus vraisemblables. Pourtant, de telles révélations ne bouleversèrent aucunement le statut des uns et des autres à l’intérieur de la société majorquine confirmant que le racisme à l’encontre des Chuetas se passe de fondement rationnel et qu’il constitue bel et bien « une fixation collective à vide si persistante et si caractéristique de l’antisémitisme27 ».
LA MÉMOIRE DE SEFARAD28 CHEZ LES DESCENDANTS DES EXPULSÉS
29Le 31 mars 1492, les Rois Catholiques décident que tous les juifs devront quitter l’Espagne dans un délai de quatre mois. L’édit d’Expulsion est brutal et définitif :
30« Nous avons décidé d’ordonner à tous les juifs, hommes et femmes, de quitter nos royaumes et de ne jamais y rentrer. À l’exception de ceux qui accepteront d’être baptisés, tous les autres devront quitter nos territoires à la date du 31 juillet 1492 et ne plus rentrer sous peine de mort et de confiscation de leurs biens ».
31Le décret atteint une société juive déjà éprouvée par les terribles évènements de 1391 et les conversions au christianisme qu’ils avaient entraînées, mais toujours active dans la vie de l’Espagne médiévale et forte de son enracinement sur le sol ibérique. Avant d’être contraints au départ, les juifs des couronnes d’Aragon et de Castille n’ont pris aucune précaution, malgré le précédent de 1483 au cours duquel leurs coreligionnaires ont été expulsés de toute l’Andalousie. La décision semble frapper totalement par surprise des populations jusqu’alors assurées de bénéficier de la bienveillance royale à leur égard29.
32L’édit de Grenade expose les motifs de l’expulsion avant d’énumérer les normes qui devront être appliquées. Il y est dit que l’assimilation des conversos est rendue difficile, voire impossible, par la présence des juifs avec lesquels ils sont en relation. Les inquisiteurs ont constaté que de nombreux chrétiens cèdent aux incitations de juifs prosélytes qui les instruisent dans leur dangereuse croyance et les persuadent de la supériorité de la Loi de Moïse – et le mal ne cesse de progresser. Aussi les Rois Catholiques ont-ils décidé, après de nombreuses consultations, d’expulser de leurs territoires tous leurs sujets de religion juive sans exception.
33Les juifs se trouvent donc acculés au choix suivant : accepter le baptême ou prendre le chemin de l’exil. Ceux qui, après être partis, décideraient de revenir et de se convertir au christianisme, auront le droit de récupérer leurs biens vendus au prix fixé lors de la vente. Ces dispositions donnent à penser que l’édit n’avait pas pour finalité l’expulsion des juifs mais bien l’éradication du judaïsme. Il est décrété que les juifs pourront librement circuler et disposer de leurs possessions jusqu’au 31 juillet et emporter tout ce qu’ils voudront sauf or, argent, armes et chevaux. Du 31 mars au 31 juillet, ils seront placés sous la protection royale.
34Dans un tel contexte et compte tenu des délais imposés, les juifs eurent les plus grandes difficultés à réaliser les créances qu’ils détenaient et furent contraints de vendre leurs biens pour des sommes dérisoires. Beaucoup préférèrent se convertir plutôt que de se laisser dépouiller et d’abandonner la terre de leurs ancêtres. Les Rois catholiques ont mis en valeur certaines conversions, estimant qu’elles pourraient en entraîner d’autres. Ils ont parrainé le baptême d’Abraham Senior, chef de la communauté juive de Castille, et de son gendre, le Mayr Melamed, une cérémonie célébrée avec éclat dans le monastère de Guadalupe. De nombreux juifs suivirent l’exemple de leurs maîtres spirituels en choisissant de se convertir au christianisme. Mais la majorité préféra émigrer, avec pour conséquence la dispersion du judaïsme séfarade30.
35Différents historiens du xixe siècle, en comparant la situation espagnole à celle d’autres pays, se sont convaincus que l’expulsion avait été dictée par des raisons économiques, à savoir l’appropriation des richesses juives. Cette explication, affirme Luis Suarez, ne résiste pas à l’examen des documents en notre possession. Les rois Ferdinand et Isabelle ont insisté sur le fait que la décision leur avait causé « un grand préjudice ». L’origine du décret du 31 mars 1492, rédigé, rappelons-le, par l’Inquisiteur général Fray Tomas de Torquemada, se trouve ailleurs. Il faut partir du fait que la formation de l’État moderne postulait l’unité de foi : être le sujet d’un monarque supposait de partager sa religion. Les gouvernants de l’Espagne se devaient de prendre en considération deux données : les royaumes péninsulaires étaient devenus une exception puisque le judaïsme avait pratiquement disparu de la chrétienté en Occident d’une part ; et, de l’autre, l’Église romaine insistait depuis longtemps déjà sur le péril que représentait pour les chrétiens une cohabitation avec les juifs31.
36On ignore combien de juifs vivaient en Espagne à la fin du xve siècle. Les chroniqueurs de l’époque, et notamment A. Bernaldez, incluent le nombre de juifs visés par le décret de 1492 dans une fourchette comprise entre 300 000 et 400 000 personnes32 Pour les historiens modernes (I. Baer et C. Roth), l’évaluation de la présence juive à Sefarad doit être radicalement repensée. Entre autres raisons parce que les chiffres autrefois avancés sont incompatibles avec la population totale de la péninsule Ibérique d’alors. Il y aurait eu au maximum 200 000 juifs à la veille de l’expulsion – 30 000 familles en Castille et 6 000 en Aragon – dont 75 % émigrèrent33. Plus récemment encore, Miguel Angel Ladero, sur la base de documents fiscaux, a ramené l’estimation de cette population à un chiffre de 150 000 à 200 000 personnes. Il considère que le nombre de juifs en Espagne a dû atteindre son apogée vers 1275, avant de souffrir, comme le reste de la population espagnole, des famines, des épidémies, des guerres et autres effets dépressifs du xive siècle. À ceux-ci s’ajoutent les violences de 1391 qui avaient entraîné une très forte diminution de la judaïcité. Enfin, cette évaluation est elle-même corrigée par Luis Suarez qui estime que le nombre de juifs sommés de quitter le territoire ou de se convertir au christianisme ne dépasse pas 100 000 personnes34.
37Selon Joseph Perez, les conséquences de l’expulsion pour l’Espagne ont été surestimées. Elle n’a pas entraîné de catastrophe économique mais tout au plus un marasme passager de l’activité. Car le rôle des juifs à l’époque était plus limité qu’on ne l’a prétendu. La plupart d’entre eux étaient d’humbles artisans, des camelots et de petits prêteurs sur gages. Ainsi, il ne restait plus guère de négociants internationaux ; ceux-là s’étaient convertis dès la fin du xive siècle et n’étaient pas concernés par le décret de 149235. Il n’en demeure pas moins que le départ des juifs d’Espagne constitue un événement politique sans égal au Moyen Âge, de par son ampleur et l’enracinement pluriséculaire des communautés juives visées. Pour reprendre l’expression d’Itzhak Baer, « l’expulsion générale d’une importante population juive d’un royaume dans sa globalité était une grande et terrible nouveauté36 ». Pour l’Espagne moderne, l’édit de 1492 marque un tournant. La reconquête chrétienne de la péninsule Ibérique vient de s’achever avec la chute de Grenade, dernière forteresse musulmane. C’est plus qu’une coïncidence si les juifs sont expulsés quelques mois plus tard. Le caractère radical du décret d’Expulsion a été d’abolir un moment historique unique de convivance des trois religions du Livre.
38Le départ des juifs d’Espagne prit l’allure d’un mouvement religieux. Un témoin oculaire, Andres Bernaldez, curé de Los Palacios, relate l’exode comme le déplacement d’une marée humaine, dans la détresse et la confusion.
39« Ils quittèrent leur pays natal, petits et grands, vieillards et enfants, à pied ou juchés sur des ânes et autres montures, en charrettes… et chacun se dirigea vers le port où il devait se rendre. Ils marchaient le long des routes et à travers champs dans des conditions très dures et aventureuses, les uns tombant, les autres se relevant, certains mourant, certains naissant, certains devenant malades, de sorte qu’il n’y avait pas de chrétien qui n’eût pitié d’eux, et où ils allaient, on les invitait à se faire baptiser. Certains se convertirent à cause de la situation, et restèrent, mais très peu, et leurs rabbins ne cessaient de les encourager : ils faisaient chanter les femmes et les jeunes gens et leur faisaient jouer du tambourin pour réconforter la foule, et c’est ainsi qu’ils partirent de Castille37.»
40La plupart des exilés espagnols se dirigèrent vers le Portugal ou la Navarre. C’était les routes les plus sûres et les moins onéreuses, mais le séjour dans ces deux royaumes allait se révéler de courte durée puisque les expatriés devaient subir, quelques années plus tard, une seconde expulsion. D’autres gagnèrent l’Italie, l’Angleterre ou les Flandres. Là il leur fallait simuler le christianisme car le judaïsme y était également interdit. D’autres encore choisirent l’Afrique du Nord. Beaucoup de juifs trouvèrent refuge dans un Empire ottoman en expansion dans les Balkans d’abord, puis en Égypte et en Palestine. Face aux proscrits espagnols de 1492, le sultan Bayezid II et ses successeurs firent preuve de bienveillance et de pragmatisme, veillant à leur faciliter l’installation dans le pays. La tradition prête au sultan cette parole apocryphe mais significative : « On dit Ferdinand un prince avisé, mais il appauvrit son royaume et enrichit le mien… » Dans l’Empire ottoman du xvie siècle, le judaïsme séfarade a vécu son second âge d’or.
41La diaspora séfarade n’est pas née, comme on a coutume de le croire, avec l’Expulsion de 1492 mais un siècle auparavant, avec les massacres de 1391. Tout au long du xve siècle, des juifs quittèrent continûment l’Espagne pour s’installer sur le pourtour du bassin méditerranéen. Au moment de l’expulsion, de petites communautés séfarades existaient déjà en Afrique du Nord, en Égypte, en Turquie, dans les Balkans, et même en Palestine. De sorte que les exilés de 1492, dans ces contrées, furent accueillis et aidés par leurs coreligionnaires.
42Enfin, à cette dispersion judéo-espagnole s’est ajoutée, à partir du début du xvie siècle, une seconde diaspora : celle des marranes. Pendant quelque trois siècles, plusieurs milliers de marranes réussirent à fuir la péninsule Ibérique. Ils rejoignirent des communautés séfarades établies, retournèrent à l’observance publique du judaïsme et furent intégrés par ces communautés. La diaspora séfarade devint, vers le milieu du xviie siècle, une dispersion authentiquement mondiale avec une branche orientale englobant tous les pays d’Afrique du Nord et l’Empire ottoman, et une branche occidentale incluant non seulement la majeure partie de l’Europe occidentale et centrale, mais aussi des régions d’Amérique du Sud et même New York (la Nouvelle Amsterdam38).
43Les exilés de 1492 ont emporté avec eux leurs langues, leurs coutumes, la nostalgie d’une terre où le judaïsme était, comme nulle part ailleurs en Europe, enraciné, mais aussi le traumatisme de l’expulsion – un héritage complexe qu’ils vont transmettre à leur descendance.
44C’est le souvenir du départ forcé, tout d’abord. « Mes ancêtres abandonnèrent dans la douleur leur maison d’Espagne, rêves d’Espagne… » dit une romance judéo-espagnole. Du Maroc à l’Orient turc, les poètes de l’exil chantent la splendeur de Sefarad et le regret de la patrie perdue : « Espagne bien-aimée, nous t’appelons mère, et tout au long de notre vie, ta douce langue nous accompagne. Alors même que tu nous as expulsés de ton sein, marâtre, nous continuons à t’aimer, terre sainte dans laquelle nos pères ont enterré leurs pères et les cendres de milliers d’êtres chers39 ».
45Dans la mémoire juive collective, le rejet de Sefarad va s’inscrire jusqu’à la Shoah40 comme la plus grande catastrophe vécue par le peuple juif en diaspora, et le traumatisme de l’évènement servira de socle à la légende. Ainsi à propos de la date : le 31 juillet 1492 – 7 Av de l’année hébraïque 5252 – le dernier juif quitte le pays. Selon une vieille tradition, qui trouve sa source chez Isaac Abravanel, les Hispano-juifs abandonnèrent le territoire espagnol « en un seul jour », le 9 Av. Par ce glissement temporel, la date officielle de l’Expulsion se trouve coïncider avec le jour de deuil le plus important du calendrier religieux : le Ticha be-av, qui commémore la destruction des deux Temples de Jérusalem41.
46L’historien Henry Méchoulan parle d’« une relation ambiguë et durable de haine et de fidélité » à l’égard de ce que les descendants des Hispano-hébreux considèrent comme leur patrie42. Au sein des familles séfarades, le souvenir de la tragédie espagnole va entretenir, de génération en génération, un ressentiment tenace à l’égard de l’Espagne et notamment à l’encontre d’Isabelle la Catholique, considérée comme la principale responsable de l’Expulsion43. De là est née cette conviction bien ancrée dans la diaspora qu’un anathème (herem) contre l’Espagne avait été prononcé par les rabbins au moment du départ – une malédiction interdisant à tout juif de revenir dans ce pays. À l’heure d’un éventuel retour dans la péninsule Ibérique, de nombreux juifs s’interrogeront sur la réalité historique du herem, sans en trouver la moindre confirmation44.
47Cette mémoire des heures sombres vécues par les Hispano-juifs se double d’une évocation lumineuse de Sefarad et d’une transmission de l’hispanité. Les Judéo-espagnols se vivent comme les légataires de l’âge d’or du judaïsme espagnol, d’un temps où dans l’Espagne islamo-chrétienne trois cultures dialoguaient et s’interpénétraient en un modèle de tolérance. Ils sont les héritiers d’hommes dont le talent et l’érudition ont contribué à la splendeur de l’Espagne médiévale ainsi qu’au rayonnement de la spiritualité juive. Jamais, selon eux, le judaïsme n’a atteint une telle créativité religieuse, philosophique, poétique… Nulle part les juifs n’ont autant participé à la vie collective de leur patrie. Un souffle légendaire vient amplifier le rappel du passé glorieux45. On a vu que les témoins de 1492 (A. Bernaldez, I. Abravanel) fixaient le nombre de juifs résidant alors en Aragon et en Castille à 300 000 ou 400 000 personnes. À partir du xviie siècle, les chroniqueurs avanceront des chiffres beaucoup plus importants, faisant mention de 600 000 expulsés voire davantage46.
48L’héritage espagnol est également magnifié par un mythe des origines. Selon une tradition dont on trouve trace dès le xiie siècle dans les Épîtres de Maïmonide, les Juifs d’Espagne seraient les descendants des Judéens déportés après la destruction du Temple de Jérusalem en 597 av. J.C.47 Il s’agit là d’une croyance très répandue et reprise dans différents écrits rabbiniques depuis Isaac Abravanel avec son commentaire sur Le livre des Rois. Au début du xvie siècle, Salomon Ibn Verga évoque dans sa chronique Shevet Yehuda (Le sceptre de Juda) les classes royale, aristocratique et sacerdotale qui vivaient à Jérusalem et furent livrées par Nabuchodonosor à Pyrrhus et à Hispian. Isaac Cardoso développe la même idée, ajoutant qu’en Espagne les Juifs bâtirent plusieurs villes dont Tolède, nom que certains font dériver de l’hébreu toledot (générations). Plus tard encore, Yshak de Acosta reprend la vieille tradition séfarade dont Gérard Nahon résume finalement les trois composantes48. Spatio-temporelle, la première se fonde sur l’antiquité du séjour des exilés en Espagne et, partant, sur leur droit éminent sur une terre dont ils ont doté les cités et provinces de toponymes hébraïques (Tolède, Maqueda, Nobe, Yepes, Escalona, Yebenes, Soria, Orgas, Zamora, Tulèda, Luzena, Moron, Medina). Nobiliaire, la seconde se targue du caractère aristocratique de ces Juifs apparentés à la tribu de Juda et de leur ascendance davidique. Numérique, la troisième se réclame du poids démographique de leurs communautés en reprenant la comptabilité traditionnelle des exilés depuis I. Abravanel. En amont « surgit l’image d’une Espagne dans laquelle les Juifs vécurent libres, nobles, savants et somme toute heureux depuis la captivité de Babylone jusqu’à l’expulsion de 149249.»
49On rappellera à ce sujet que la thèse la plus vraisemblable fait coïncider l’établissement des Hébreux dans la péninsule Ibérique avec l’expansion de l’Empire romain au ier siècle de l’ère chrétienne. Selon Y. Yerushalmi, la première preuve matérielle de la présence juive en Espagne date du début du iiie siècle. Il s’agit d’une inscription en latin sur la pierre tombale d’une petite fille désignée par le mot Iudaea (juive), le latin étant alors la langue utilisée par les Juifs dans l’Espagne romaine. « Annia Salomonula est la première juive espagnole que nous connaissions par son nom, fait paradoxal compte tenu du fait que l’Espagne telle que nous l’entendons aujourd’hui n’existait pas encore50 ».
50Convaincus d’appartenir à l’élite du judaïsme, les Judéo-espagnols ont longtemps considéré avec condescendance leurs coreligionnaires des pays refuges, juifs indigènes d’Afrique du Nord ou ashkénazes européens : « Les autres juifs, on les regardait de haut, avec un sentiment de naïve supériorité. Il eût été impensable d’épouser une “todesca” (juive allemande ou ashkénaze) […] Je n’avais pas six ans que mon grand-père, soucieux de l’avenir, me mettait en garde contre une telle mésalliance51 ».
51Sans réfuter le rayonnement de l’âge d’or, divers spécialistes du thème séfarade tempèrent cette exaltation du passé par un rappel des dissonances : « Soit… le judaïsme espagnol fut grandiose et le royaume d’Andalousie un modèle de tolérance qui vit cohabiter somptueusement arabes, chrétiens et juifs. Mais n’oublions pas que les Almohades massacrèrent tous ceux qui n’adhéraient pas à la foi islamique. Soit… jusqu’en 1492, savants et grands argentiers, poètes et commerçants firent de Sefarad une terre bénite pour un judaïsme vivant, inventif, intelligent et prospère. Mais n’oublions pas que dès le xive siècle, les “disputations”, les conversions forcées au catholicisme, les expulsions, les mises à sac des “juderias” endeuillèrent un judaïsme fragilisé, toléré52 ».
52Parmi les historiens, le regard porté sur la société espagnole entre le viiie et le xve siècles est tout aussi critique : « Ce fut ensuite (après l’époque wisogoth) le passage d’un double rouleau compresseur, celui de la conquête islamique puis celui de la reconquête chrétienne, chacun laissa un sillage de destructions si abondantes que la plus grande part de l’Espagne passe par une étape de désertification presque totale avant de commencer à se repeupler […] La réalité de cette Espagne divisée et déchirée ne peut être masquée en invoquant une atmosphère de tolérance qui permit une fécondation réciproque de ces cultures. Il en fut ainsi à des époques et en des lieux déterminés. Les plus prestigieux viennent aussitôt à la mémoire : la Cordoue des califes, les grands noms (Averroès, Maïmonide), Tolède, lieu de rencontre privilégié des trois cultures […] Mais il ne faut pas oublier le revers de la médaille, l’irréductibilité fondamentale des cultures, qui s’affrontaient dans la Péninsule, les persécutions et les exils, la fragmentation politique et sociale, les haines irrépressibles qui éclatent au cours du sombre xive siècle et qui ne s’expliquent pas sans une longue gestation53 ».
53Plus sûrement que l’évocation légendaire de Sefarad, les traditions culturelles des Judéo-espagnols, pérennisées à travers les siècles, témoignent de leur attachement à l’hispanité. On connaît l’influence de la spiritualité juive espagnole dans le développement des courants kabbalistiques, les formes liturgiques propres à la diaspora séfarade. On évoque souvent la clé de la maison d’Espagne que les Hispano-hébreux auraient emportée dans l’exil et que l’on retrouverait dans la demeure de leurs descendants : Arbabanel, Farias ou Pinedo/Chassés d’Espagne par une impie/Persécution, conservent toujours/la clé d’une maison de Tolède, rappelle un sonnet de Jorge Luis Borges54. D’autres, en Turquie notamment, gravent sur leurs bagues le nom de la ville où ont vécu leurs ancêtres dans la péninsule Ibérique.
54Il existe des éléments plus tangibles encore de la transmission judéo-espagnole : des noms, des sonorités, des rituels festifs, des saveurs familières… De nombreux patronymes séfarades : Béjar, Carmona, Estrugo, Gallego, Hatchouel, Leon, Medina, Nahon, Toledano, etc. attachés à la géographie ibérique dressent la toponymie du berceau familial. Alors que les prénoms masculins se sont généralement conformés à la tradition biblique, le choix des prénoms féminins exprime toute l’intimité du rapport à la langue espagnole : Estrella, Flor, Luna, Perla, Plata, Rosa, Sol, Vida…
55Les exilés de 1492 parlaient l’espagnol du xve siècle commun aux tenants des trois religions. Cette langue, détachée du contexte péninsulaire, a évolué selon un mode propre : conservation de formes archaïques mais également emprunts à l’italien, au grec, au turc, à l’hébreu puis au français dans l’Empire ottoman (djudezmo) ; emprunts à l’arabe du Maghreb (haketiya). Ainsi est né le judéo-espagnol avec ses variantes levantines et nord-africaines. À ce parler vernaculaire correspond une seconde modalité de l’espagnol, à caractère semi-sacré, dite judéo-espagnol calque ou ladino. Il s’agit de la langue liturgique commune aux juifs partis d’Espagne et du Portugal, résultant de la traduction littérale de l’hébreu en espagnol des textes bibliques afin de les rendre accessibles aux hispanophones. Ce ladino s’est maintenu jusqu’à nos jours dans les deux branches du judaïsme espagnol : l’orientale et l’occidentale55.
56La tradition orale : proverbes, contes, romances, a constitué une forme d’expression privilégiée de l’affectivité judéo-espagnole. Les romances notamment rappellent l’attachement au pays perdu et les déchirements de l’exil. Leurs couplets ont traversé les siècles, composant encore aujourd’hui une sorte de musée vivant du romancero espagnol du xve siècle.
57Restent enfin à évoquer tous les savoir-faire culinaires, les goûts et les odeurs – chaque communauté conjuguant à sa façon l’apport ibérique avec les usages alimentaires du pays d’adoption – que les familles séfarades se sont transmis de génération en génération56. Des mets dont parfois la dénomination même rappelle le lien à la terre abandonnée. « On mangeait chez moi à Istanbul du pan d’Espania » (Haïm Vidal Sephiha).
58La manière dont le judaïsme séfarade a conservé son empreinte hispanique au cours des siècles écoulés est un des phénomènes les plus remarquables de l’histoire juive. Par delà le passé magnifié, c’est tout un pan de la culture de l’Espagne médiévale que les exilés ont emporté et préservé au fil du temps – un patrimoine que les Espagnols redécouvriront avec émotion à la fin du xixe siècle. On insistera, pour clore ce volet historique, sur ce qui fait la spécificité du judaïsme séfarade. Celle-ci n’est pas liée à son rayonnement culturel : d’autres judaïsmes ont illustré la poésie, la philosophie, le commentaire exégétique, les sciences… et leurs apports ont été tout aussi importants. Les Juifs séfarades ont en propre une expérience d’immersion profonde à la fois en terres d’Islam et de Chrétienté. De la confrontation aux deux cultures et religions dominantes est née cette fusion de l’Orient et de l’Occident qui nous frappe immédiatement comme constitutive de l’identité séfarade.
Notes de bas de page
1 Dedieu Jean-Pierre, L’Inquisition, Paris Le Cerf, 1987 ; Sicroff Albert, Les controverses des statuts de « pureté de sang » en Espagne du xve au xviie siècles, Paris, Didier, 1960 ; Dominguez Ortiz Antonio, Los Judeoconversos en España y America, Madrid, Ed. Istmo, 1988 (1re éd. 1971).
2 Isaac Jules, Genèse de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy, 1956 ; L’enseignement du mépris, Paris, Fasquelle, 1962.
3 Riaza Saco José Francisco, « Notas sobre los crímenes rituales. El caso del Niño de la Guardia », Boletín Amistad Judeo-Cristiana, n ° 17, noviembre-diciembre 1967, p. 1-3 ; Riaza Saco José Francisco, « Notas sobre los crímenes rituales. Dominguito del Val o la supervivencia de una leyenda », Boletín Amistad Judeo-Cristiana n ° 21, junio-julio-agosto 1968, p. 1-3 ; Despina Sor Marie, « Las acusaciones de crimen ritual en España », El Olivo n ° 9, enero-junio 1979, p. 48-70 ; Perceval José Maria, « Un crimen sin cadaver : el Santo Niño de la Guardia », Historia 16, 1993, (202), p. 44-58.
4 À cet égard, les textes de Agustín Serrano de Haro, inspecteur général de l’enseignement primaire, constamment réédités depuis 1940, se singularisaient par leur antisémitisme virulent : cf. le chapitre « Sangre inocente » dans Agustín Serrano de Haro, Yo soy español. Libro de lectura activa para niños de 6 a 8 años., Madrid, Editorial Escuela Española, 1966, 26è édition, p. 54-56.
5 Caro Baroja Julio, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, Istmo, 1978. (1re éd. 1962), tome 3, p. 91-150 et p. 236-239 ; Castro (de) Adolfo, The History of the Jews in Spain from the time of their settlement in that country in the commencement of the present century. Trad. Del Rev. Edward D. G. M. Kirwan, Cambridge, 1851 (1re édit. 1847, p. 239) ; rééd. Weestport, Greenwood Press, 1975. Leroy Béatrice, L’expulsion des Juifs d’Espagne, Paris, Berg International, 1990, p. 146-147 ; Yerushalmi Yosef Hayim, De la cour d’Espagne au ghetto italien, Paris, Fayard, 1987, p. 13-15 et notes p. 473-474 (éd. originale en anglais, Columbia University Press, 1971).
6 L’auteure doit, pour sa part, exprimer sa perplexité concernant le récit de Monsieur B., natif de Gérone, recueilli lors d’un entretien réalisé en 1990. Ce dernier affirmait l’existence de familles géronaises dont lui-même était issu, clairement conscientes de leur ascendance juive et identifiées comme telles par le reste de la population. Ces familles bien qu’occupant des positions sociales confortables auraient été amenées, en diverses occasions dans les années 1940, à donner des signes publics de leur catholicité. Elles auraient également maintenu entre elles une « fraternité marrane », se regroupant dans la même confrérie religieuse, pratiquant des unions endogames et allant pour certaines jusqu’à se vivre secrètement comme les héritières d’un mysticisme juif proche de la kabbale. Alors qu’aucun autre témoignage n’a permis de vérifier ces dires, il est troublant de constater que l’identification des édifices religieux du Call et, semble-t-il, le premier projet de restauration du patrimoine juif médiéval de Gérone émanent de ce petit groupe de personnes.
7 Vergara Gabriel Maria, « Apodos que aplican a los habitantes de algunas localidades españolas los de los pueblos próximos a ellas », Boletín de la Real Sociedad Geográfica, XV (1918), p. 331-346 repris par Julio Caro Baroja dans Los judíos… op. cit. ; Alvarez Chillida Gonzalo, « Los otros Chuetas », El Antisemitismo en España. La imagen del judío (1812-2002), Madrid, Marcial Pons, 2002, p. 83-86 ; Carandell Luis, « El antijudaísmo imaginario », dans Felipe Mellizo (dir.), Racismo y Xenofobia. Busqueda de las raices, Madrid, Fundación Rich, 1993, p. 137-150 ; Pedrosa José Manuel, « Los judíos en la literatura tradicional española », dans Iacob Hassan et Ricardo Izquierdo Benito (Coord.), Judíos en la literatura española, Cuenca, Université Castille-La Manche, 2001. p. 403-436.
8 Castañar Fulgencio, El Peropalo. Un rito de la España mágica, Salamanque, Editora Regional de Extremadura, 1986.
9 Benarroch Carlos, « La Real Academia Española y los Judíos », Boletín Amistad Judeo-Cristiana n ° 31, junio-julio-agosto 1967, p. 8-11 ; « “Judiada” » en los diccionarios académicos », Raices no 7, 1989 ; « Carta abierta a la Comisión de Diccionarios de la Real Academia Española », Raices no 31, 1997, p. 23-24 ; Alvarez Chillida Gonzalo, El Antisemitismo en España, op. cit., « Chapitre II : El judío en el imaginario popular », p. 59-76.
10 Soit 300 familles représentant un peu plus de 2 % de la population majorquine. Le terme chueta dérivé de Xueto, est une déformation probable du catalan jueto : petit juif. Il désigne le chrétien majorquin descendant de juifs convertis, condamnés comme relaps par l’Inquisition et retournés au catholicisme. Ce sobriquet est certainement une création populaire née des autodafés de 1679.
11 Ainsi, l’Atlas d’Abraham et Jaffuda Cresques, plus connu sous le nom d’Atlas Catalan a constitué au xive siècle la référence des meilleurs navigateurs. Offert au roi Charles V de France, il est conservé à la Bibliothèque Nationale de Paris.
12 Braunstein Baruch, The Chuetas of Majorca. Conversos and the Inquisition of Majorca. New York, Columbia University, 1936 ; Isaacs Lionel, The Jews of Majorca, Londres, Mehuen and Co Ltd, 1936 ; Selke Angela, Vida y muerte de los Chuetas de Mallorca, Madrid, Taurus, 1980,(1re éd. 1972).
13 Forteza Miquel, Els descendents dels jueus conversos de Mallorca. Quatre mots de la veritat, Palma de Majorque, Moll, 1972 ; Porcel Baltasar, Los Chuetas mallorquines. Siete siglos de racismo, Barcelone, ed. Barral, 1970 ; Cortes i Cortes Gabriel, Historia de los Judíos Mallorquines y de sus descendientes cristianos, 2 vol., Palma de Majorque, Miquel Font Editor, 1985.
14 Ces noms sont Aguiló, Bonnín, Cortés, Forteza, Fuster, Martí, Miró, Picó, Piña, Pomar, Segura, Tarongi, Valentí, Valleriola et Valls. Trois lignages sont ambigus, pouvant être selon les cas chuetas ou non : Fuster, Martí et Miró.
15 Garau Francisco, La Fee Triunfante en Quatro Autos Celebrados en Mallorca, Palma de Mallorca 1691, 1755, 1931. Francisco Garau, jésuite, témoin oculaire des autodafés de 1691, donne libre cours dans son récit des évènements à sa haine des juifs rebelles à la « vraie foi ». Son livre, avec ses rééditions successives, a été l’une des armes principales utilisées par les ennemis des descendants de conversos.
16 Puerta Vizcaino Juan de la, La Sinágoga Balear. Historia de los judíos de Mallorca, Palma, 1857.
17 Tarongi José, Algo sobre el estado religioso y social de la isla de Mallorca, Palma, 1876 (rééd. Miguel Font 1984) ; Maura Miguel, Una buena causa mal defendida, Palma, Imprenta de Guasp, 1876.
18 Castelar Emilio, Recuerdos de Italia, Madrid, 1877, Ed. A. de Carlos, 2 vols., p. 327.
19 Forteza Miquel, op. cit.
20 Rozenberg Danielle, « Les Xuetes de Palma de Majorque : entre la mémoire et l’oubli, la pérennité d’une identité minoritaire », YOD no 24, INALCO, Paris, 1987, p. 37-48.
21 Traduction de Martine Berthelot Puig Moreno. Chaque patronyme ou presque a un double sens, intraduisible, dont il convient pourtant de donner la clé : Bonnín/ bon nin = enfant gentil ; Fuster = menuisier, profession répandue parmi les juifs ; Cortes = courtois ; Tarongi = oranger ; Valentí/Valent = courageux ; Pinya renvoie à pignon et à une boisson désaltérante fabriquée autrefois à partir de ce fruit en Catalogne et probablement aux Baléares ; Miró/miron (voyeur) en castillan ; Aguilo = aigle ; Segura = sûre ; Picó peut être rapproché de « morir de picota », mourir de la vérole ; fossar, cimetière, évoque la fosse commune.
22 Grasset de Saint-Sauveur André, Voyage dans les îles Baléares et Pithiuses (1801 à 1805) ; Michel Francisque, Histoire des races maudites de la France et de l’Espagne, Saint Sébastien, Elkar, 1983,(1re éd. Paris, A. Franck, 1847) ; Sand George, Un hiver à Majorque 1838 et 1839, Paris, Calmann-Lévy, 1855 ; Cortada Joan, Viaje a la isla de Mallorca en el estio de 1845, Palma de Majorque, R.O.D.A., 1948 ; Blasco Ibanez Vicente, Los muertos mandan, Barcelone, Plaza y Janes, 1979 (1re éd. F. Sempere et Cia Valencia, 1909).
23 Information reprise de Laub Eva et Juan F., El mito triunfante. Estudio antropológico-social de los Chuetas mallorquines, Palma de Majorque, Miquel Font Editor, 1987.
24 Moore Kenneth, Those of the Street. The Catholic-Jews of Mallorca, Indiana, USA, Université of Notre Dame Press, 1976.
25 Mascaro Pasarius José (dir.), Historia de Mallorca, 7 vol., Palma de Majorque, Ed. Verde, 1970-1974.
26 Braunstein Baruch, op. cit. ; Quadrado José Maria, Reconciliados y relajados, Palma de Majorque, 1946.
27 Poliakov Léon, Histoire de l’antisémitisme, tome 2, Paris, Calmann-Lévy, 1961.
28 Nom hébreu de l’Espagne. Le terme est couramment utilisé pour désigner l’Espagne juive médiévale.
29 Kriegel Maurice, « la prise d’une décision : l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492 », La Revue Historique no 527, 1978, p. 49-90.
30 Suarez Fernandez Luis, Les juifs espagnols au Moyen Âge, Paris, Idées/Gallimard, 1983 et La expulsion de los judíos de España, Madrid, Mapfre, 1991 ; Vincent Bernard, 1492, L’année admirable, Paris, Aubier, 1991 ; Perez Joseph, Histoire de l’Espagne, Paris, Fayard, 1996.
31 Suarez Fernandez Luis, « La population juive à la veille de 1492. Causes et mécanismes de l’expulsion » dans Henry Mechoulan (dir.), Les Juifs d’Espagne. Histoire d’une diaspora 1492-1992, Paris, éd. Liana Lévi, 1992, p. 29-41 ; Kriegel Maurice, op. cit. ; Beinart Haïm, Los judíos en España, Madrid, Mapfre, 1992.
32 Caro Baroja Julio, op. cit., tome 1, p. 198-205.
33 Baer Itzhak, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, The Jewish Publication Society of America, 1966 (éd. originale en hébreu, Tel Aviv, 1945) ; Roth Cecil, Histoire des Marranes, Paris, éd. Liana Lévi, 1990 (A History of the Marranos, Irene Roth, 1932). Le calcul de I. Baer appelle deux remarques : 1) l’historien se fonde sur les données d’A. Bernaldez – témoin d’exception puisqu’il fut le contemporain de l’événement et le seul à proposer des chiffres ; 2) il estime la composition moyenne de chaque famille à 5,5 personnes.
34 Ladero Quesada Miguel Angel, « El numero de judíos en la España de 1492 : los que se fueron » dans Angel Alcala (dir.), Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsion de 1492 y sus consecuencias, Valladolid Ambito, 1995 ; p. 170-180. L’approche de M. A. Ladero se base sur les impôts payés par les aljamas, rapportés à ceux des autres secteurs de la population d’une part et sur la connaissance du nombre de “feux” ou unités familiales imposables dont on dispose pour certaines villes d’autre part. Il obtient un chiffre compris entre 14 400 et 15 300 familles, soit la moitié de ce qu’indique Bernaldez. Luis Suarez conteste le coefficient multiplicateur d’Itzhak Baer qu’il ramène, à la lumière des travaux des démographes à 3,5 personnes par foyer : « ce qui nous amène à un chiffre de 50 000 individus en Castille selon certains et à un maximum de 20 000 dans le royaume d’Aragon selon d’autres ».
35 Perez Joseph, op. cit. ; Leroy Béatrice, L’expulsion des Juifs d’Espagne, op. cit.
36 Baer Itzhak, A History of the Jews in Christian Spain op. cit., deuxième partie.
37 Bernaldez Andres, Memorias del Reinado de los Reyes Catolicos, rééd. Madrid, M. Gomez-Moreno et J. de M. Carriazo, 1952.
38 Yerushalmi Yosef Haïm, Sefardica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-juive, Paris, éd. Chandeigne, 1998, chapitre 1 « Le judaïsme séfarade entre la croix et le croissant », p. 13-33.
39 Poème judéo-espagnol A Espania de l’écrivain Abraham Kapon, natif de Sarajevo, rappelé par le grand-rabbin Salomon Gaon, en octobre 1990, lors de la remise du prix Principe de Asturias de la Concordia.
40 Shoah : littéralement, catastrophe. Ce terme, utilisé dans le présent ouvrage pour désigner le génocide juif, est préféré à celui d’holocauste, dont la connotation religieuse semble particulièrement déplacée concernant la destruction programmée des juifs par les nazis. Cf. Régine Azria, Le judaïsme, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 1996, p. 111.
41 Amador de los Rios José, Historia social, politica y religiosa de los judíos de España y Portugal, 3 vol., Madrid, Fortanet, 1875-76, 2 t. ; réed. Madrid, Turner, 1984 ; Baer Itzhak, A History of the Jews in Christian Spain, op. cit.
42 Mechoulan Henry, « L’épopée des Séfarades », Regards no 293, 16/4 au 6/5 1992 ; et également « avertissement » dans Henry Mechoulan (dir.), Les Juifs d’Espagne. Histoire d’une diaspora 1492-1992, op. cit.
43 Bennaroch Carlos, Conférence au colloque Autour de Sefarad, Tolède, 16-19 décembre 1991.
44 Yahuda Abraham, « Mis recuerdos de España », n. d., trad. de l’hébreu par Isaac Guershon, Raices 19, verano 94, p. 40-51 ; Roth Cecil, « May Jews Return to Spain ? », Jewish Life XXIV, January-February 1957 ; Shapiro Marc, « The Herem on Spain », Sefarad XLIX, fasc. 2. 1989, p. 381-394.
45 Rozenberg Danielle, « Le retour à Sefarad : légendes et réalité du judaïsme espagnol », Les Temps Modernes, no 557, décembre 1992 ; p. 91-112.
46 Caro Baroja Julio, op. cit.
47 Yerushalmi Yosef Haïm, De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au xviie siècle ; Paris, Fayard, 1987 ; p. 362-369 (From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso : A study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics ; Columbia University Press 1971) ; Beinart Haïm, Los Judios en España, op. cit. Notons que cette thèse d’une présence juive en Espagne antérieure aux débuts du christianisme libérait les Juifs espagnols de la traditionnelle accusation de peuple déicide.
48 Ibn Verga Salomon, La Vara de Juda, traduit de l’hébreu en espagnol par Meir de Leon, Amsterdam, 1640 ; rééd. espagnole de Francisco Cantera Burgos, Chebet Jehuda, Grenade, 1924 ; Cardoso Isaac, Las Excelencias de los Hebreos, Amsterdam, imprimeur David de Castro Tartas, 1679 ; Acosta (de) Yshak, Conjeturas Sagradas sobre los Prophetas Primeros, colegidas de los mas celebres expositores y dipuestas en contexto paraphrastico, Leyde, 1721-1722.
49 Nahon Gérard « Yshak de Acosta et David Silveyra. Mémoire rabbinique, mémoire politique de l’Espagne. Bayonne, 1722-1790 », dans Esther Benbassa (dir.), Mémoires juives d’Espagne et du Portugal, Paris, Publisud, 1996, p. 145-169.
50 Yerushalmi Yosef Haïm, Sefardica, op. cit.
51 Elias Canetti évoquant son enfance à Roustchouk dans l’actuelle Bulgarie, dans Histoire d’une vie. La langue sauvée, p. 14, Paris, Albin Michel, 1960.
52 Hassoun Jacques, « Discordances », Combat pour la Diaspora no 31-31, 1992, p. 35.
53 Dominguez Ortiz Antonio, postface dans Bartolomé Bennassar (dir.), Histoire des Espagnols, 2 vol., Armand Colin, Paris 1985, vol. 2, xviiie-xxe siècles, p. 515-516. Joseph Perez dénonce à son tour l’illusion de la tolérance médiévale dont on ne peut en aucun cas faire un modèle de connivance. L’historien réfute également la perception d’une Espagne « des trois cultures » : il y avait, affirme-t-il, deux civilisations dominantes – la musulmane et la chrétienne, avec des échanges entre ces deux civilisations. Il existait certes une science juive mais cette dernière, restait limitée à la synagogue et n’était pas généralisée à l’ensemble de la société. Cf. Perez Joseph, « Chrétiens, juifs et musulmans en Espagne : le mythe de la tolérance religieuse (viiie-xve siècles) », L’Histoire no 137, 1990, p. 8-17.
54 Borges Jorge Luis, Une llave en Salonica (Une clé à Salonique) : Abarbanel, Farias o Pinedo/Arrojados de España por impia/Persecución, conservan todavia/La llave de una casa en Toledo dans El otro, el mismo 1964, Obras completas Vol. II, Barcelone, ed. EMECE, 1999.
55 Revah I.S., « Hispanisme et judaïsme des langues parlées et écrites par les Sefardim », dans Iacob Hassan, Ma Teresa Rubiato, Elena Romero (éds.) Actas del Primer Simposio de Estudios Sefardies (1964), Madrid 1970, p. 233-242 ; Sephiha Haïm Vidal, L’agonie des judéo-espagnols, Paris, Entente, 1979. (1re éd. 1977).
56 Estrugo José Maria, « Tradiciones españolas en las juderías del oriente proximo », Sefarad, Año XIV, 1954, fasc. 1, p. 128-147. Sephiha Haïm Vidal, « Hispanité des communautés judéo-espagnoles », Les Nouveaux Cahiers no 62, 1980.
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